追尋自然
——亞里士多德倫理學(xué)的德性之維

錢圓媛

（中共中央黨校 哲學(xué)部 北京 100091）

追尋自然
——亞里士多德倫理學(xué)的德性之維

錢圓媛

（中共中央黨校 哲學(xué)部 北京 100091）

自然是亞里士多德德性倫理學(xué)的重要維度并需澄清其在倫理政治領(lǐng)域的多重含義。在亞里士多德那里，德性可謂人之自然功能的實現(xiàn)，德性生活是一種內(nèi)在化的生活。在精神生活日趨多元化、碎片化的當下，精神世界塑造、道德生活重建似乎亟待以一種“自然”的方式來推進：自然不僅為德性塑造提供起點和終點，更亟需在道德生活中提倡一種“自然的方式”、一種內(nèi)在化的德性、一種伴隨著德性選擇活動而自然流露的道德情操，能夠“見孺子入井”而自有“惻隱”，能夠“自然而然”地向善為善。

亞里士多德 德性倫理學(xué) 自然 功能 內(nèi)在性

今日現(xiàn)代人的精神世界、道德生活日益碎片化，甚而表現(xiàn)出情與理的倒錯，言與行的沖突，以及善與樂的斷裂：理性淪為追逐情感和欲望的“萬能”工具，情和欲幾成心靈之主人；眾人面對道德徒好“圍觀”，有“善言”之華而無善行之實；即若行善事，內(nèi)心往往無有道德之樂，而時有禁受仆街老者的“扶”與“不扶”之困苦。美德本該體現(xiàn)人的卓越性且“自然而然地”為人所追求，然而當今追求善似乎日益變?yōu)橐患щy的、“不自然”的事。如何能在道德和精神生活上情理和諧、知行不悖并以善為樂，部分學(xué)者轉(zhuǎn)向古代哲學(xué)，試圖為失落了德性之源的現(xiàn)代人重尋精神的源頭活水，這在東方帶來的是以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)思想復(fù)興，在西方興起的則是以“新亞里士多德主義”為旗幟的德性倫理學(xué)思潮。[1]（P2）

亞里士多德的倫理學(xué)又被稱為“德性幸福論”——幸福是倫理學(xué)關(guān)注的人生總目的，意味著興旺發(fā)達；而德性指卓越性（包含道德），是人生幸福的核心。亞里士多德的倫理學(xué)著眼人生整體的善而非功利或義務(wù)，注重品格、道德情操而非行為規(guī)范，關(guān)注選擇和實踐智慧而非道德律令，為今日倫理學(xué)帶來了新面向。然而在欣喜于這些令人鼓舞的觀點之前，正如安娜斯（J.Annas）所提示的那樣，我們需要對其倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)和根基進行一番探討，以更好判斷其對我們今天的道德問題能在何種程度上有所助益。[2]（PP4～5）安娜斯以自然為著眼點，考察了亞里士多德如何訴諸自然來論證其德性倫理學(xué)思想。她的結(jié)論認為，亞里士多德倫理學(xué)著作中的“自然”有兩重含義，一是作為初始質(zhì)料、天生的、“中性的”自然，二是作為倫理目的的理想性自然。[2]（PP142～158）據(jù)此可認為，自然在德性論中的根基作用體現(xiàn)在:一是德性之所以可能的起點，無自然則無德性；二是德性朝向的目的，其依據(jù)自然而得到規(guī)定。

這一洞見部分呼應(yīng)了艾文（Irwin）的觀點，[2]（P147）她認為自然在《尼各馬可倫理學(xué)》中大致有兩方面重要含義：第一，不受人影響的事物初始構(gòu)造（Con?stitution）或傾向；第二，指示事物之功能及所趨向的目的因（Final Cause）。[3]（PP339～340）同時，尼科斯（Nich?ols）也認為，倫理學(xué)中的自然有初始自然和目的自然的區(qū)分；[4]（P18）而米勒（Milller）則劃分了嚴格意義上的自然和目的性的理想自然。[5]（PP44～45）

自然作為德性論證的重要根基，有必要對其進行一番考察辨析：故筆者試圖探討亞里士多德德性思想中自然的多重含義及其關(guān)聯(lián)，并指出其在德性論中的意義與作用。筆者試圖說明，自然除了是德性的初始要素與理想目的之外，還關(guān)涉德性的“作用機制”和形式要素。德性的目的不是知識而是使人行善，在精神生活日趨多元的當下，精神世界塑造、道德生活重建似乎亟待以一種“自然”的方式來推進：盡管初始自然和目的性自然一直為德性塑造提供起點和終點，但今天亦亟需在道德生活中提倡并“模仿”一種“自然的方式”、一種內(nèi)在化的德性、

一種伴隨著德性選擇活動而自然流露的道德情操，能夠“見孺子入井”而自有“惻隱”，能夠“自然而然地”為善。

一、自然的多重含義之辨

然而，亞里士多德的倫理學(xué)著作并未專門探討自然，更多是將其直接用在相關(guān)表述中。對此，誠如安娜斯所言，倫理政治思想中的“自然”要通過《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》中的自然概念來理解。[2]（PP145～147）

《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》中有對自然的集中專門探討，“自然”的總含義體現(xiàn)在其定義中，指自然物內(nèi)在的、自身性的運動原因：“自然是依據(jù)自身而非依據(jù)偶性、首要地屬于自然事物的運動和靜止的本原和原因（192b21-23）?！雹偻瑫r根據(jù)亞里士多德的四因理論，自然被確立為四類具內(nèi)在統(tǒng)一性的原因：質(zhì)料、形式（自然物的是其所是）、動因以及運動所趨之目的。上述含義（尤其形式含義）是自然概念的核心，在《形而上學(xué)》“哲學(xué)辭典卷”之“自然”的六種含義[6]（PP295～296）中被再次羅列和強調(diào)（1014b16-1015a19），增加了自然的生成及其過程這兩個含義。此外，作為四因含義的自然均能從潛能、現(xiàn)實兩方面理解。

若比照自然的上述含義，我們會發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的“自然”很少被作為“四因”而有完整指涉。在論述德性相關(guān)內(nèi)容時，“自然”一詞較為清晰可辨的含義是初始材料和目的，而較少直接意指其形式和動因含義：如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》（1103a14-25）認為，品德德性來自“習(xí)慣”一詞，德性既不通過自然，也不相反于自然而產(chǎn)生，而是在初始自然基礎(chǔ)上予以完善之。相對于初始材料含義，目的意義上的自然是德性發(fā)展追求的理想：如亞里士多德在《政治學(xué)》（1252b30-53a1）指出，自然說的是事物的目的，當事物完善發(fā)展的時候，我們稱其為自然，我們這樣指稱一個人、一匹馬或一個家庭。然而就德性而言，似乎我們并非依據(jù)內(nèi)在的自然動力即可作出德行，而是通過習(xí)慣，似乎習(xí)慣才是德行的動因；類似的，亞里士多德只說人依據(jù)自然而求知，人依據(jù)自然而是城邦動物，卻未直言人依據(jù)自然而有美德。在《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》中被清晰界定的自然概念到了倫理政治領(lǐng)域，其運用似乎變得狹窄和模糊。安娜斯甚至指出，遺憾的是，亞里士多德并未清晰區(qū)分自然的“初始材料”和“理想目的”這兩重含義。[11]（P147）

倫理政治領(lǐng)域中自然的多重含義是否以及為何具有此種模糊性？我們需要重新溯及亞里士多德倫理學(xué)的主題、性質(zhì)和進路：

首先，直接就“自然”談善行之原因是困難的。倫理知識探問活動的善的原因，而善的活動和行為有很大變動性和人為性，“善行被認為可能更來自習(xí)俗而非自然”（1094b13-16）。

其次，形而上學(xué)、物理學(xué)中自然的四因含義研究旨在求得相關(guān)的精確知識，但倫理學(xué)的目的不是知識而是善的活動，倫理知識的精確度不及形而上學(xué)和物理學(xué)知識。在亞里士多德那里，求知意味著尋找原因，而倫理知識不可能是非常精確的原因，故精確含義的四因“自然”不能直接對應(yīng)于善活動的解釋——物理學(xué)中的“自然”意味著“總是如此”，但倫理學(xué)能求得的原因知識，只是“大多情況下如此”而非“總是如此”（1094b20-21）。

再次，倫理學(xué)追求活動的善，包括實體意義的善如神和努斯（Nous），以及偶性意義的善如諸德性（1096a23-27）。而“自然”在物理學(xué)領(lǐng)域主要涉及自然物的實體性，故很難說作為實體原則的自然能直接解釋非實體的、偶性的諸德性活動。

最后，“自然”是自然活動的第一本原，卻非倫理活動的第一本原，故不易直接解釋倫理政治活動。倫理活動的主題和第一本原是幸福，我們并非首先因為自然而行善，而是因為幸福而行善。

二、幸福與自然

那么，倫理政治領(lǐng)域是否還需要“自然”？若人之德性的善不以某種方式關(guān)聯(lián)于自然以及萬有的存在結(jié)構(gòu)和價值，在當時則有陷于智者關(guān)于Nomos 和Phusis之爭的危險——其認為人的善、道德不過是習(xí)俗的結(jié)果而非來自自然；道德習(xí)俗和城邦法律終是人為設(shè)計而非有不可改變的終極價值。

亞里士多德作出了自己的回答，他在倫理和政治領(lǐng)域仍是傾向自然主義的——自然內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于善和價值：依據(jù)自然的城邦制度在哪里都是一樣的和最好的（1135a3-5）；依據(jù)自然的東西就其自身就是好的（1099b20-21）。不過，倫理學(xué)探究自然并非直接將其作為四類原因性的善知識來解釋善活動，并不直接追問活動的善如何直接由諸自然原因“引起”，而是先設(shè)立并界定善活動的第一本原（幸福），自然的多重含義則相關(guān)于此第一本原而得以呈現(xiàn)。

幸福是善的活動的第一本原和原因。幸福有兩個定義，一是活得好和做得好（1095a17-18），而

這里的“好”或“善”有三類（1098b11-15）：外在善、身體的善和靈魂的善。其中，根據(jù)自然的定義（即自然物自身動靜的內(nèi)在本原），身體的善和靈魂的善都可謂出于自然的善。而如果德性行為的目的就在于追求善、特別是追求主要的善，那么根據(jù)亞里士多德的功能論證（1097b22-1098a18），主要的善就是靈魂的善，也即靈魂的功能的善。此即幸福的第二個也是最核心定義：幸福是“靈魂依據(jù)并展現(xiàn)完全的德性的活動”（1102a5-6）據(jù)此，作為人之自然的靈魂又繼而被確定為善的活動的第一本原，其聯(lián)結(jié)了自然作為功能、初始材料、目的以及被習(xí)慣模仿、由理性選擇而達成的動因這四重含義。

靈魂意味著功能，而人的靈魂有營養(yǎng)、運動、感知、情緒、欲望、理性功能，其中理性是人獨有的、展現(xiàn)人之“是其所是”的靈魂功能。故靈魂的卓越性及其展現(xiàn)主要在于靈魂中的理性部分以及能聽從理性的部分（情緒和欲望）。靈魂是人自身運動靜止的第一內(nèi)在本原，靈魂功能的卓越性可謂屬于人之自然的卓越性。但問題在于，人的靈魂也如其他生物的靈魂一樣，能自然地生成并達至其本質(zhì)功能的卓越么？在亞里士多德看來，人在追求善方面是不自足的，無人能僅憑自身而自發(fā)展現(xiàn)出作為人之自然的靈魂中的德性。那么，靈魂的德性還需依靠何者而能實現(xiàn)？

關(guān)于德性的古老問題之一即是追問德性來自教授、習(xí)慣養(yǎng)成抑或自然形成。亞里士多德認為，能使人向善的東西有三種：理性、自然和習(xí)慣（1332a39-b1），而靈魂的德性展現(xiàn)需三者共同作用。其中，“自然”指向的是自己就足以形成并達至的善，是進一步的善的初始材料；欲望和情感上的卓越則較難自己形成，離不開基于初始自然的習(xí)慣化培養(yǎng)；理性的卓越性則需教授來引發(fā)。

可以說，靈魂的功能區(qū)分暗示著其發(fā)展方式的不同，而人之自然中愈高貴卓越者，則需愈多條件才能達至。那么，人之自然的卓越性在此被分析為初始自然、被習(xí)慣化的自然以及作為理性的自然，這就絕非概念模糊的表現(xiàn)，而是提示了非道德、道德以及道德之上者的界限和進路——自行即可生成的初始自然是非道德的，其是道德的基礎(chǔ)，倫理德性依據(jù)的是實踐理性和品格習(xí)慣的良好實現(xiàn)；在此之上則是理智德性的領(lǐng)域。

三、德性發(fā)展與自然功能

如前所述在倫理領(lǐng)域中，一方面實踐理性這一自然功能離不開教授的引發(fā)，一方面習(xí)慣被亞里士多德稱為“第二自然”[7]（P254）（1152a31-b1）。習(xí)慣屬于那些我們自己能做到、可為亦可不為之事，故道德褒貶意義上的道德責任始于習(xí)慣。習(xí)慣有一個非道德的自然基礎(chǔ)，這種“初始自然”的非道德性有多處表述：如人不該因天生丑陋而受斥責，但要對惡習(xí)帶來的丑負道德責任（1114a25-30）。

倫理所涉的習(xí)慣是一種穩(wěn)定的傾向，其固定下來就形成一種品格。習(xí)慣或習(xí)性（Hexis）指Diathe?sis（Disposition，狀態(tài)、品質(zhì)）的一種特殊形式；Diathe?sis的字面意思是“根據(jù)地點、潛能或形式的對具有部分的東西的安排（《形而上學(xué)》1022b1-5）。在亞里士多德那里，hexis屬于“質(zhì)”（Quality）這一范疇（《范疇篇》8b27-9a12），是一種穩(wěn)定持久，不輕易變化的Diathesis，是“要經(jīng)長時間形成的人的本性（Na?ture）的一部分且很難改變”（9a2-5）；因此，hexis屬于知識和德性的范圍（8b30），是一事物所具有的、只要遇到適當環(huán)境和條件即會顯露的內(nèi)在傾向或勢態(tài)。這種傾向相當穩(wěn)定，并且是可預(yù)期的。

所謂“習(xí)慣成自然”（1152a30），可謂外在價值目標的內(nèi)在化。自然說到底是自然物內(nèi)在的運動本原，關(guān)涉到自然物能否保持自身同一。就倫理德性而言的內(nèi)在性則意味著諸自然功能即情感、欲望和實踐理性的內(nèi)在統(tǒng)一。其中，習(xí)慣作為穩(wěn)定的內(nèi)在傾向，本身要依賴初始自然功能，其是對初始情感、欲望進行倫理化“安排”的結(jié)果：一方面這些外在價值和目的在某種程度上被“合理”限定為初始自然可接受的，或者與初始情感、欲望的目標同質(zhì)或接近；一方面是通過習(xí)慣化訓(xùn)練，使欲望、情感能正確導(dǎo)向那些從其初始自然目標中“篩選”出來的特定目標，而這種訓(xùn)練大致要依靠苦樂刺激來強化或弱化某些特定目標和動因（即情感和欲望）的自然聯(lián)結(jié)。這樣，習(xí)慣化訓(xùn)練實則是加強或減弱自然情感欲望的、導(dǎo)向某些特定目標的自然動力，試圖使這些外在價值目標與情感、欲望以及理性本身的內(nèi)在作用機制保持同一。

這種習(xí)慣化有別于技藝：如工匠造一張木床，其形式、質(zhì)料、目的和動因沒有自然的內(nèi)在統(tǒng)一性——木床的形式是外在的，由工匠的藍圖注入木頭中，該形式既非事物自身目的，也不作為動因引導(dǎo)事物實現(xiàn)自身，換言之，床自身無能于保持床之質(zhì)料中的自然動力，床中之木的自然力（比如生長）及其自然目的與床本身無關(guān)，其自然力也不受外在置入的床的形式或目的之統(tǒng)攝，因而木床難以自行保

持自身同一。然而，習(xí)性所運用的自然是初始情感和欲望，此二者在既成習(xí)性中仍是習(xí)性自身發(fā)揮作用乃至自我維持的動因，其與限定習(xí)性的形式和價值目標有內(nèi)在統(tǒng)一性。這種內(nèi)在統(tǒng)一通過練習(xí)和實踐得以完成，是理性、情感、欲望的內(nèi)在統(tǒng)一而能自行持守和保有美德。因此，愈是模仿和跟從自然的內(nèi)在統(tǒng)一而培養(yǎng)、踐行習(xí)慣，則習(xí)慣愈為穩(wěn)固持久和“出色”；背離自然而培養(yǎng)習(xí)慣則是非常困難且難以長久保持的。正如亞里士多德在《政治學(xué)》（1336b40-1337a3）所言，“詩人劃分7歲為受教育年齡這大體上是對的。但是我們實際上應(yīng)該考察自然的劃分，因為技藝和教育要補足自然所缺失的?！钡滦越逃鄰?fù)如是，需要根據(jù)自然、模仿自然來保有并強化倫理德性的自然動力與內(nèi)在目標。

在這個意義上，培養(yǎng)習(xí)慣的關(guān)鍵之一就是一方面合理篩選自然情感和欲望所聯(lián)結(jié)的自然目的，一方面考慮如何最好地保有并強化自然情緒和欲望中的“自然動力”，從而將習(xí)慣塑造得像自然力那樣起作用，使特定情感和欲望在特定條件下自行發(fā)揮其特定功能，并達至最佳狀態(tài)。而衡量習(xí)慣優(yōu)良與否的標準之一亦在于其內(nèi)在性：如亞里士多德所言，良好的習(xí)慣總能自然而然地起作用并以快樂的伴隨為標志，這種快樂在根本上源于對自然狀態(tài)下無阻礙地發(fā)揮功能的內(nèi)在機制之“模仿”（1099a5-15）。

倫理德性不僅是情感和欲望功能得到良好“安排”，更意味著此二者與理性功能的內(nèi)在統(tǒng)一。理性既使得德性領(lǐng)域中的情緒和欲望總能為人所知，同時總在德性領(lǐng)域作為命令者來規(guī)范情緒、欲望并統(tǒng)一于此二者的活動中：首先，根據(jù)功能論證（1097b22-1098a18），[1]（PP50～58）人的德性在于靈魂諸功能的優(yōu)秀發(fā)揮，其中的理性功能是人的本質(zhì)功能，定義了人是什么（390a10-12），是人之自然中的形式；故德性活動必然首要地依據(jù)并展現(xiàn)理性功能。換言之，德性及其活動必然要求理性作為形式因起作用。其次，理性作為形式因“規(guī)范”德性及其活動，表現(xiàn)為，德性是一種由理性選擇決定的中庸狀態(tài)（1106b35-a2）。中庸常被界定為“正確的”——如“在正確的時間、正確的場合、對于正確的人、出于正確的原因、以正確的方式感受這些感情，就既是中庸的又是最好的。這也就是德性的特征”（1106b21-23）。若根據(jù)余紀元先生的解釋，中庸意味著“命中”，那么這種“命中”就是由理性決定的。[1]（P95）僅憑重復(fù)的習(xí)慣，很難在具體情況下因時因地制宜地命中德性的目標；這部分是因為，習(xí)慣養(yǎng)成的品格在發(fā)揮作用時，由于最初是從外在引入的本原（外在價值的內(nèi)化），其不可能具備準確無誤且“總是如此”地達到內(nèi)在目的的能力，因此需要理智（尤其是實踐理性）的命令和引導(dǎo)。實踐理性是人之理性中專司照管欲望和情感的功能，此功能的優(yōu)秀發(fā)揮則稱之為實踐智慧。

可以說在倫理德性活動的具體施行中，實踐理性一方面要發(fā)揮工具理性作用：“倫理德性使目的正確，實踐智慧則達到之”（1144a7-9）。實踐理性提供達到目的的形式規(guī)范，使習(xí)慣能“在正確的時間、正確的場合、對于正確的人、出于正確的原因、以正確的方式”命中目標。同時，在倫理德性形成的關(guān)鍵，即外在價值的內(nèi)在化過程中，理性也提供形式因，體現(xiàn)為對特定價值及德性活動的理解和認知，這是具有該品德德性的最首要標志。

另一方面，實踐理性作為決定德性的形式因，還發(fā)揮目的理性作用，即習(xí)慣、初始自然都要根據(jù)理性來調(diào)整和選取：亞里士多德在《政治學(xué)》（1332b5-10）指出，當理性告訴我們要有悖于習(xí)慣和自然而為的時候，應(yīng)該聽從理性。實踐理性的良好實現(xiàn)本身就是人性最好部分的實現(xiàn)，因而具有內(nèi)在價值；同時，實踐理性對習(xí)慣的引導(dǎo)是為了導(dǎo)向完善的道德德性（1144b16-17）。完善的道德德性有別于天生的某些倫理德性如勤勞、大方等，其指向幸福這個人生總目的和最高善、主善。若沒有對諸具體德性在幸福這個總目的中不同地位及相互關(guān)系的知識，我們就無法形成完滿德性并擁有幸福人生——德性發(fā)展可能極不均衡，有人可能會大方卻膽小，勇敢但極吝嗇。亞里士多德還認為在政治實踐中也要用到實踐智慧，這種智慧并不僅僅考慮達到目的的手段，更需對善有總的知識和考慮，才能為城邦的善的培養(yǎng)和塑造制定目標。

可以說，實踐理性為德性活動提供形式規(guī)范并表現(xiàn)為慎思，其在《形而上學(xué)》（1013a30-31）中被認為是行為的一種動因；而德性選擇即是慎思的結(jié)果，意味著情、欲、理的統(tǒng)一，是自愿的、其伴隨著快樂和對具體情況的清楚知曉，并構(gòu)成行為的起點。同時，倫理習(xí)慣中的動因機制依據(jù)并模仿自然的情感和欲望起作用，試圖使得被“安排”的諸情感和欲望在特定情境下發(fā)揮出特定功能，為特定行為活動提供動因。

四、結(jié)論

人的靈魂功能是人的自然，而愈首要之功能愈

難憑自身達至完滿，故人之自然的實現(xiàn)可謂一方面表現(xiàn)為倫理德性，其依賴于實踐智慧調(diào)諧下的、情緒和欲望的“習(xí)慣成自然”；一方面表現(xiàn)為依靠教授引發(fā)的理智德性（尤其是思辯智慧）。

德性之實現(xiàn)指向善和幸福，而正因人的自然功能包含理性、欲望和情感，才要求人所追求的幸福必然涉及道德善和理智善的統(tǒng)一，涉及情理欲的內(nèi)在和諧，這是人所追求的作為人的幸福。其中，道德是人獨有的善，在亞里士多德看來，野獸因其無有理性、神因其唯有理性，故皆無道德德性；而第一好的幸福是理智德性的善，以模仿神的思辯活動為終點。

在這里，理性雖始于人的自然功能且在有生滅的自然中，卻指向了自然之上的永恒思辨領(lǐng)域。理性作為人之自然的發(fā)展終點，其本身的完善可謂走向了對自然的超越。故可以理解亞里士多德在《形而上學(xué)》中關(guān)于理性是“非自然者”的說法，[8]在亞里士多德那里，一切自然始終是潛在和可變的（1134b25-a5），理性（Nous）則是自足、完滿和永恒的；故“當理性告訴我們要有悖于習(xí)慣和自然的時候，我們應(yīng)該聽從理性（1332b5-10），”倫理道德雖是人性卓越性的體現(xiàn)，卻不能讓人分享永恒，我們不應(yīng)根據(jù)“有死”的本性來生活，而應(yīng)該依據(jù)人之自然中的神性來生活（1177b31-a5）。

自然，是亞里士多德德性論的重要維度之一：除了自然的初始含義和理想目的含義，自然還涉及動因和形式因：習(xí)慣通過對人的情和欲進行良好“安排”而強化特定的情感和欲望的自然功能，從而塑造出“第二自然”；同時理性亦是德性及其活動的形式和動因，一方面規(guī)范習(xí)慣而形成倫理德性，一方面導(dǎo)向自然的終極理想，即模仿永恒之神的思辯活動。

在追求人的自然功能之善的過程中，我們發(fā)展了習(xí)俗、制度、各種工具和手段，正如尼科斯所言，那些原本用于發(fā)展和保存人的東西逐漸有了自身價值而被作為善來追求，人們似乎在追求自然的過程中越來越運用了非自然的方式。[4]（P18）以至于今天愈是追求人的發(fā)展，人愈有被工具理性奴役的危險。在某種意義上，這并非由于理性的濫觴，而在于沒有正確地追尋自然，我們在追尋人之自然的過程中忽視了自然概念最核心的“內(nèi)在化”。而假若工具理性不為追求人的諸自然能力和功能之發(fā)展，而旨在取代或“命令”人的自然能力和功能，則必然淪為一種典型的外在化生存方式。正如亞里士多德所言，醫(yī)術(shù)不能命令健康而只能促進健康（1145a6-8）；人的發(fā)展應(yīng)依據(jù)人的自然，追求一種內(nèi)在化的人的生活。這種德性生活應(yīng)重視情理欲的統(tǒng)一，因而絕不忽視品格和道德情操培養(yǎng)；這種生活也應(yīng)重視“天然”和“人為”的結(jié)合，如黑格爾所言，一方面要反對認為天生高貴是最好的，一方面也需反對純粹義務(wù)是最善的。[9]（P364）

向善是困難的，子曰從善如登；亞里士多德也認為理性要基于好的習(xí)慣才能得到發(fā)展，而沒有好的法律就不可能有好的習(xí)慣（1179b20-a5）。但從亞里士多德獨特的“自然”之視角來看，也許今天追求德性可以安排得更“自然”一些——理智教育可以是更具啟發(fā)而非外在灌輸?shù)?；道德培養(yǎng)可以是更自然而快樂的，可以是情理欲圓融而所為即所欲的，更可以是“從心所欲而不逾矩”的。

[注釋]

①參照Barnes,J.ed.,The Complete Works of Aristotle,Princeton,1995并標注Bekker頁碼，亞里士多德的著作引文均由筆者據(jù)此自行翻譯并參照希臘文，希臘文參照Thesaurus Linguae Graecae,University of California Irvine, 1999并作拉丁化轉(zhuǎn)寫。

[1]余紀元.亞里士多德倫理學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

[2]Annas,Julia.The Morality of Happiness[M].Oxford Universi?ty Press,1995.

[3]Aristotle,Terence H.Irwin.Nicomachean Ethics[M].Hack?ett Publishing Company,1999.

[4]Nichols,M.Citizens and Statesmen:A Study of Aristotle's Politics[M].Rowman&Littlefield Publishers,1992.

[5]Miller,F.Nature,Justice and Rights in Aristotle Politics[M]. Oxford,1995.

[6]Ross,W.Aristotle’s Metaphysics[M].Oxford,1953.

[7]參見Randall,J.,Aristotle,Columbia University Press,1960.

[8]參見1032a11以下，1071b5以下.

[9]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第2卷[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

責任編輯：洪美云

B502.233

A

10.3969/j.issn.1003-4641.2016.06.01