●耀明

有關(guān)張載的宇宙本體論，大陸學(xué)者多理解為“氣本體論”或“氣一元論”，而海外新儒家則多理解為“理本體論”或“理氣二元論”。二說(shuō)似皆各有所據(jù)，而實(shí)未得張載學(xué)說(shuō)之全。以下分別對(duì)二說(shuō)略加分析、評(píng)論，并嘗試提出另一較為合理的解釋，以期掌握張載宇宙本體論之實(shí)。

一、“氣一元論”的論據(jù)

將張載的宇宙本體論定性為“氣本體論”，我認(rèn)為并不恰當(dāng)。因?yàn)榭删劭缮⒌臍饽爽F(xiàn)象界的東西或成份，而非宇宙本體或形上實(shí)體。張載雖也使用“本體”一詞，但這主要是用來(lái)表示“本然狀態(tài)”或“本來(lái)體段”，而非“形上實(shí)體”。相對(duì)地說(shuō)，稱張載的學(xué)說(shuō)為“氣一元論”似乎較佳。有關(guān)“氣一元論”的論據(jù)，大概可歸納為四點(diǎn)，即“一氣二態(tài)”說(shuō)，“清濁轉(zhuǎn)化”說(shuō)，“水冰凝釋”之喻，及對(duì)治佛、老二家之說(shuō)。

有關(guān)“一氣二態(tài)”之說(shuō)，主要有以下幾條值得注意的論點(diǎn):

(1)太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京:中華書局，1978年，第7頁(yè)。

(2)氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁(yè)。

(3)知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第8頁(yè)。

(4)氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象。④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁(yè)。

(5)太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮;其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然;雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也;合則混然，人不見(jiàn)其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與!⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第66、184頁(yè)。

(6)氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之有［客］?方其散也，安得遽謂之無(wú)?①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、182頁(yè)。綜合以上六條之所說(shuō)，張載似以氣之聚散可有二態(tài)之循環(huán)交變。所謂“太虛無(wú)形”似表示氣于未聚散時(shí)之本然狀態(tài)，即“氣之本體”。聚為有象之物，及散而物化，只是“變化之客形”，已非氣之原初狀態(tài)。氣之由聚而散，以至散入無(wú)形，乃是“形聚為物，形潰反原”的過(guò)程，亦即“散而為太虛”之“不得已而然”的過(guò)程。此一由無(wú)形而有形，又由有形而無(wú)形之出入變化，并不是無(wú)中生有及有歸于無(wú)。因?yàn)椴还苋绾巫兓?，氣之常體恒在不失，此乃“有無(wú)混一之常”。由于“氣能一有無(wú)”，故此“無(wú)”非“一無(wú)所有”，而是“氣本之虛”的原初狀態(tài)者。太虛無(wú)形與物有形象相對(duì)而言，二者的關(guān)系可以表示為“幽明”或“隱顯”。為“幽”為“隱”，乃指氣之散而為太虛或虛空之本然狀態(tài);為“明”為“顯”，乃指氣之聚為萬(wàn)物之客形。依此，宇宙生化的過(guò)程不過(guò)是此“一氣二態(tài)”的“幽明”之變化，“氣一元論”之說(shuō)當(dāng)可成立。

至于“清濁轉(zhuǎn)化”之說(shuō)，以下五項(xiàng)值得注意:

(7)散殊而可象為氣，清通而不可象為神。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁(yè)。

(8)氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、244頁(yè)。

(9)太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁(yè)。

(10)凡氣清則通，昏則壅，清極則神。⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、201頁(yè)。

(11)兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。⑥張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、233頁(yè)。

張載認(rèn)為氣之一物可有兩種體現(xiàn)方式，即所謂“虛實(shí)”、“動(dòng)靜”、“聚散”及“清濁”等“兩體”或“二端”。以“清濁”而言，由清虛之神轉(zhuǎn)化為濁礙之形，張載并不認(rèn)為這是二物之生成關(guān)系，而是一物之二態(tài)的轉(zhuǎn)化。既然陰陽(yáng)屬氣，清濁亦當(dāng)就氣言，而清濁之轉(zhuǎn)化或反清為濁的過(guò)程便只能理解為一氣二態(tài)之轉(zhuǎn)，而不可能表示二物之變，因此，張載有關(guān)清濁二端的關(guān)系之說(shuō)法亦有助于“氣一元論”的詮釋。

張載的“水冰凝釋”之喻更是“一氣二態(tài)”的具體說(shuō)明。他說(shuō):

(12)氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、200頁(yè)。

(13)海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說(shuō)。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第19頁(yè)。

如果源自太虛之氣的聚散過(guò)程猶如水與冰的凝釋關(guān)系，或如海水之凝為冰，浮則漚的關(guān)系，則“一氣二態(tài)”或“一物二性”之說(shuō)當(dāng)可成立，而對(duì)張載的宇宙本體論作“氣一元論”的詮釋亦屬恰切。

至于張載對(duì)佛老二家“有無(wú)”之說(shuō)的批評(píng)，可進(jìn)一步印證上述“氣一元論”的詮釋。他說(shuō):

(14)彼語(yǔ)寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁(yè)。

(15)若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)有無(wú)混一之常。若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽(yáng)范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無(wú)”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁(yè)。

張載批評(píng)“徇生執(zhí)有者物而不化”，乃是針對(duì)道家及道教的“長(zhǎng)生”之說(shuō);他批評(píng)“虛能生氣”或“有生于無(wú)”，則是針對(duì)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之說(shuō)。前說(shuō)之謬乃在肯定有物可恒存而不受氣化所影響;而后說(shuō)之誤則在以虛無(wú)之道體可有生化之作用。由于“天行何嘗有息?”亦即由太虛至萬(wàn)物之氣化的往反過(guò)程是不會(huì)停息的，且是“不得已而然”的，故張載不可能接受“物而不化”的觀點(diǎn)。又由于“太虛不能無(wú)氣”，“天惟運(yùn)動(dòng)一氣”，“物雖是實(shí)，本自虛來(lái)”，及“天地從虛中來(lái)”，可見(jiàn)他反對(duì)“虛能生氣”，主要因?yàn)樗摹疤摗笔恰凹礆狻钡?，而道家的“虛”乃是“不識(shí)有無(wú)混一之?！敝摽招缘牡荔w。至于佛家言“寂滅”，以一切法皆空，故萬(wàn)物不過(guò)剎那生滅之幻像，可謂“往而不反”。佛家所言之空性并不能作為存在物所以生成的根據(jù)，故可謂“物與虛不相資”，“形與性不相待”。要與佛、道二家之“虛”區(qū)別開來(lái)，張載強(qiáng)調(diào)他的“虛”乃是“至虛之實(shí)”，是“本天道為用”的，亦即是不離氣化者。此即所謂“神，天德;化，天道。德，其體;道，其用。一于氣而已?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁(yè)。由此可見(jiàn)，張載的“太虛”或“虛空”不可能被理解為道家的虛無(wú)性的道體，或佛家的虛空性的法性。而唯一有助于析別的合理解釋，便是以“太虛”或“虛空”為“氣之本然狀態(tài)”，而非“氣之外的另一實(shí)體”。

二、“理氣二元論”的論據(jù)

以“理氣二元論”或“理本體論”來(lái)解釋張載的宇宙本體論，也是言之有據(jù)的。其論據(jù)可分四方面言之，分別是“虛與神之性為氣所固有”之說(shuō)，“神待形然后著”之說(shuō)，“神一天下之動(dòng)”之說(shuō)，及“長(zhǎng)在不死”或“無(wú)動(dòng)搖”之說(shuō)。茲分別論析如次。

張載認(rèn)為與物不同的道可有不同的稱謂:“語(yǔ)其推行故曰‘道’，語(yǔ)其不測(cè)故曰‘神’，語(yǔ)其生生故曰‘易’，其實(shí)一物，指事［而］異名爾?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第65—66、184頁(yè)。此外，他又說(shuō)“理義即是天道也”①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁(yè)。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第16、205頁(yè)。，“天道即性也”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁(yè)。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第18、197頁(yè)。，并以“神”、“虛”及“理”為“天德”③張載: 《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15、131、269頁(yè)。，可知他使用的“道”、“理”、“性”、“易”、“虛”及“神”等詞乃是就不同面相來(lái)指涉同一事物。這一系列的名詞都似有“超越體性”而非“物質(zhì)屬性”的含義，而似不太可能只作“氣之本然狀態(tài)”來(lái)理解。最明顯的證據(jù)是張載以“虛與神之性為氣所固有”之說(shuō)。他說(shuō):“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63、323頁(yè)。既然“虛與神之性為氣所固有”，“虛與神之性”便不可能是“氣”之本身。所謂“至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也”⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7、19頁(yè)。。此虛與神之性以或伸或歸、或往或反之方式體現(xiàn)于萬(wàn)物之中，似乎是一種超越體性。

要進(jìn)一步證明此“氣所固有”之“性”不是一般“物質(zhì)屬性”，而是“超越體性”或“形上實(shí)體”，可從張載對(duì)形與神之關(guān)系的說(shuō)法入手。他說(shuō):“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！雹迯堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第19頁(yè)。“萬(wàn)物形色，神之糟粕?！雹邚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁(yè)。相對(duì)于“糟粕”之“物”而言，“神”的存有地位當(dāng)更重要，神之存在當(dāng)更為真實(shí)。不過(guò)，虛與神是湛一無(wú)形、合一不測(cè)及莫知其鄉(xiāng)的，所謂“神無(wú)方”而“易無(wú)體”，故必須體現(xiàn)于物中，才能得其征驗(yàn)。因此張載說(shuō):“太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也?！雹鄰堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第11頁(yè)?！胺惭陨瘢啾卮稳缓笾?。不得形，神何以見(jiàn)?”⑨張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第208—209頁(yè)。依此，他明顯以無(wú)方所、形體限制之神、虛或易等必須借有方所、形體之物(如星體)以征驗(yàn)之、顯現(xiàn)之。如是，“虛與神之性”不可能沒(méi)有“超越體性”的含義。

此外，張載心目中的虛與神之性不僅是事物背后的德性，更且是一大動(dòng)力。他說(shuō):“天下之動(dòng)，神鼓之也。”①“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁(yè)。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第18、197頁(yè)。就是人身之成，也是由于天神之功，故曰:“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂由身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。”①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第25頁(yè)。此處“因身發(fā)智”正表示物質(zhì)軀體內(nèi)在的屬性，而“以性成身”與之對(duì)比，明顯表示物質(zhì)軀體之外(其上或其后)的動(dòng)力。張載說(shuō);“太虛者，天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實(shí)也?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第324頁(yè)。可見(jiàn)天地萬(wàn)物及人要“出于太虛”，必先“取足于太虛”。取之若有不足，即動(dòng)力不夠，便無(wú)法生化出來(lái)。張載一方面說(shuō)“天地以虛為德”，另一方面又說(shuō):“虛者，天地之祖，天地從虛中來(lái)。”③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁(yè)。明顯以虛與神既為天地萬(wàn)物之性，亦為天地萬(wàn)物之祖。此一“祖”字正正表示一種先在的動(dòng)力，而不可能是氣之一態(tài)。

對(duì)張載來(lái)說(shuō)，有形之物可因氣之聚散而有成有毀，有生有滅，但虛與神之性則是“長(zhǎng)在不死”、“無(wú)動(dòng)搖”者。他說(shuō):“道德性命是長(zhǎng)在不死之物也。己身則死，此則常在?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第273頁(yè)。又說(shuō):“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)?！灿行沃锛匆讐?，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)?！雹輳堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第325頁(yè)。既然有形之物皆易壞，而虛與神之性或道德性命之物不因有形之物的毀壞而消亡或動(dòng)搖，將這種虛德或神性理解為具有超越或形上意義的實(shí)體，無(wú)疑是順理成章的?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，張載以氣、物為有聚散、生滅相者，而虛、神為常在、至實(shí)者，則以“理氣二元論”或“理本體論”來(lái)解釋他的宇宙本體論，亦是相當(dāng)合理的。

三、程朱的評(píng)論

程朱對(duì)張載學(xué)說(shuō)之批評(píng)乃是眾所周知的，但鮮有人注意其中若干批評(píng)的要點(diǎn)，對(duì)理解張載學(xué)說(shuō)實(shí)有重要的啟發(fā)意義。

二程雖盛贊《西銘》，對(duì)《正蒙》其余各篇卻甚有意見(jiàn)。例如:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清、虛、一、大為天道，則乃以器言，而非道也?！雹蕹填?、程頤:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京:中華書局，1981年，第118頁(yè)?！白雍褚郧濉⑻?、一、大名天道，是以器言，非形而上者。”⑦程顥、程頤:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第1174頁(yè)。“(橫渠)立清、虛、一、大為萬(wàn)物之原，恐未安。須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。”①程顥、程頤:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第21頁(yè)。按張載以清通而不可象之“神”與湛一無(wú)形之“虛”形容天道，乃明顯不過(guò)者;至其言“一”與“大”，也許是根據(jù)張載所謂“神無(wú)方，易無(wú)體，大且一而已爾”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁(yè)。之說(shuō)。牟宗三先生對(duì)二程的批評(píng)不以為然，他說(shuō):“橫渠誠(chéng)有滯辭，然其實(shí)意卻并不是以太虛神體為器(氣)，為形而下者。直謂其‘以器言’，非是。又據(jù)橫渠‘兼體不累以存神’之義說(shuō)，橫渠正是‘兼清濁虛實(shí)’以言神者，神并非是單獨(dú)屬于清也，亦非是以神為清氣之質(zhì)性，以氣說(shuō)神也。明道于此，未能盡其實(shí)。此種誤會(huì)亦由于橫渠簡(jiǎn)別不精而然?！雹勰沧谌?《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北:正中書局，1989年，第419頁(yè)。從“道則兼體而無(wú)累”言，道或(虛與神之)性當(dāng)不限于陽(yáng)之清，而亦兼陰之濁，牟先生對(duì)二程的反駁似不無(wú)道理。但張載既以“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁(yè)。又認(rèn)為“凡氣清則通，昏則壅，清極則神?！雹輳堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、201頁(yè)。似乎又不太可能不把虛與神之性歸屬于清而絕于濁。依此，清、濁既就氣言，清虛之神亦當(dāng)就氣言，因而是形而下者。個(gè)人認(rèn)為牟先生對(duì)二程的反駁并非沒(méi)有道理，不過(guò)二程對(duì)張載學(xué)說(shuō)之批評(píng)也不是無(wú)的放矢的。因此，說(shuō)橫渠“簡(jiǎn)別不精”是對(duì)的，說(shuō)明道之說(shuō)純屬“誤會(huì)”則頗欠公允。

牟先生認(rèn)為朱熹對(duì)張載學(xué)說(shuō)的理解更差，直是“全不相應(yīng)”⑥牟宗三:《心體與性體》第一冊(cè)，第432頁(yè)。。然而，個(gè)人認(rèn)為朱熹的批評(píng)比二程的更為鞭辟入里，實(shí)有助于揭示張載宇宙本體論中的真實(shí)困境，而非全不相應(yīng)。朱熹的評(píng)語(yǔ)可列示如下:

(16)橫渠辟釋氏輪回之說(shuō)，然其說(shuō)聚散屈伸處。其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。⑦黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2537頁(yè)。

(17)橫渠說(shuō)道，止于形器中揀個(gè)好底說(shuō)耳。謂清為道，則濁之中果非道乎?“客感客形”與“無(wú)感無(wú)形”未免有兩截之病，圣人不如此說(shuō)，如曰:“形而上者謂之道”，又曰:“一陰一陽(yáng)之謂道”。①黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2533頁(yè)。

(18)橫渠“清、虛、一、大”卻是偏。他后來(lái)又要兼清濁虛實(shí)言，然皆是形而下，蓋此理則清濁虛實(shí)皆在其中。②黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2539頁(yè)。

(19)問(wèn):“橫渠‘清、虛、一、大’恐入空去否?”曰:“也不是入空，他都向一邊了。這道德本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實(shí)也有是理，皆此之所為也。他說(shuō)成這一邊有，那一邊無(wú)，要將這一邊去管那一邊?！雹劾杈傅戮?《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，第2539頁(yè)。

(20)問(wèn):“橫渠有‘清、虛、一、大’之說(shuō)，又要兼清濁虛實(shí)。”曰:“渠初云‘清、虛、一、大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小’。渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明。如《參兩》云:以參為陽(yáng)，兩為陰，陽(yáng)有太極，陰無(wú)太極。他要強(qiáng)索精思，必得于己，而其差如此。”又問(wèn):“橫渠云:‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下?！痹?“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處?”④黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，第2538頁(yè)。

朱熹所謂“一大輪回”，正是針對(duì)張載的“形聚為物，形潰反原”，由太虛至萬(wàn)物之間的氣化之出入過(guò)程。此一由太虛至萬(wàn)物，復(fù)由萬(wàn)物反至太虛之過(guò)程，乃是一種變化的循環(huán)，朱熹概括之為“一大輪回”，實(shí)不為過(guò)。至于朱熹反對(duì)以“清、虛、一、大言“道”言“理”，主要因?yàn)樗J(rèn)為“清濁虛實(shí)”等皆是就氣之二端言，皆屬形而下者。凡落在氣化現(xiàn)象層面上說(shuō)的，朱熹都否定有關(guān)概念具有“超越實(shí)體”或“形上本體”的含義。張載一方面以“清濁”、“虛實(shí)”、“動(dòng)靜”、“聚散”等言氣之二端，即氣之二種狀態(tài)或活動(dòng)，另一方面又以清通之神或湛一之虛為道、理或性，而兩種“清”、“虛”又似無(wú)分別，故朱熹評(píng)“橫渠說(shuō)道，止于形器中揀個(gè)好底說(shuō)耳”，即于形器層面上的“清濁”、“虛實(shí)”等之中揀個(gè)好的“清”、“虛”來(lái)說(shuō)道，實(shí)亦公允。況且張載以清、虛的太虛之神一邊為理，濁礙成形一邊則不是理，既然虛、神之理是“充塞無(wú)間”的，也體現(xiàn)在濁礙成形之物中，這豈非是“要將這一邊去管那一邊”?朱熹反對(duì)以清的一邊去管濁的一邊，正因?yàn)樗J(rèn)為“清濁虛實(shí)”等皆就氣言，而天理乃是遍在的，體物而不遺的，可體現(xiàn)于氣的任何狀態(tài)或活動(dòng)中，因此作為氣之一態(tài)的清與虛是不可能被視為天理的。依照朱熹的看法，即使張載后來(lái)主張“清、虛、一、大”是“兼清濁虛實(shí)”言的，但由于前后之“清”、“虛”實(shí)無(wú)差異，盡管他本意可能以前者為形而上者，卻不免說(shuō)成形而下者。朱熹以上的批評(píng)不只顯示張載之說(shuō)“簡(jiǎn)別不精”，似乎更可說(shuō)是“思想混淆”。然而，此一混淆之產(chǎn)生也許不是偶然的，而朱熹的批評(píng)正可以引導(dǎo)我們?nèi)ふ乙粋€(gè)合理的解釋。

四、宇宙生化論與形上本體論之混漫

順著程朱的思路，我們可以找到更多的證據(jù)來(lái)證明張載的宇宙本體論有“混淆”或“混漫”之處。由上述的分析可知，太虛之神若作為氣之本然狀態(tài)及反原之所在，是不可能同時(shí)又作為萬(wàn)物之體性或德性的，更不可能具有形上本體或超越實(shí)體的含義。除非“清”、“虛”等詞可有二義，否則此一混漫將使張載的學(xué)說(shuō)陷入無(wú)法自拔的理論困境之中。

事實(shí)上，張載的“清”、“虛”等詞之用法并無(wú)二義，只是他在遷就氣化與體性二種不同的角色時(shí)不自覺(jué)地引出互相刺謬的種種說(shuō)法來(lái)。例如他對(duì)“湛一”或“湛然”之表述便有不協(xié)之處。他一方面說(shuō):“氣本之虛，則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象。”①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁(yè)。明顯以湛一之虛本身是無(wú)形無(wú)象的;可是在另一方面又說(shuō):“茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?時(shí)若非象，指何為時(shí)?”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第16、219頁(yè)。及“若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然、湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第231頁(yè)。則又以寂然、湛然之虛為有象有氣者。視湛一之虛為無(wú)形無(wú)象，自可與“超越體性”之說(shuō)相配合;但視之為有象有氣，便明顯與超越或形上的解釋背道而馳。

其次，張載對(duì)于“寂然之靜”與“湛然之虛”的說(shuō)法也有混淆不清之處。例如他一方面說(shuō):太虛之“至靜無(wú)感，性之淵源”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁(yè)。;另一方面又說(shuō)“無(wú)所不感者，虛也”①?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁(yè)。。再者，依他的“一物兩體”說(shuō)，他主張以虛實(shí)、清濁、動(dòng)靜及聚散等為氣之二端或兩體;可是在另一方面，他卻認(rèn)為“至虛之實(shí)，實(shí)而不固;至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散;動(dòng)而不窮，故往且來(lái)”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第64頁(yè)。，“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一”③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第32頁(yè)。，及“天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來(lái)以迄于今，蓋為靜而動(dòng)”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第113頁(yè)。。似乎又在二端或兩體之外或之上，另立一“至虛”、“至靜”或“至一”之體或本，以為天行、物化之所依的體性。依氣之二端或兩體之說(shuō)，虛與實(shí)對(duì)，靜與動(dòng)反，二端不可能兼容，只能一陰一陽(yáng)地起伏往反，必須在一“首尾起滅”的“期程”中發(fā)生。亦即必須肯定有生滅相、時(shí)空相，才能說(shuō)明二端在氣化或物化過(guò)程中之辯證的相續(xù)關(guān)系和作用。然而，若依其“至虛”、“至靜”或“至一”之說(shuō)，上述的對(duì)待關(guān)系便消失了。此時(shí)的虛不與實(shí)對(duì)，故可說(shuō)“至虛之實(shí)”;靜亦不與動(dòng)反，故可說(shuō)“靜中之動(dòng)”。這種“至虛”、“至靜”或“至一”的東西是貫徹在一切活動(dòng)之中的，其本身當(dāng)然不可能“首尾起滅”的“期程”，亦即不可能有生滅相、時(shí)空相的。如是，此“至虛”、“至靜”或“至一”者似有超越實(shí)體或形上本體的涵義，明顯與二端或兩體之中的“虛”、“靜”不同。但是，張載既以此至虛、至靜之太虛為氣化或物化之出入、往反過(guò)程中的起點(diǎn)與終點(diǎn)，并據(jù)此以評(píng)定佛家“往而不反”與道家“物而不化”二說(shuō)之不當(dāng)，則此至虛、至靜之太虛又似乎不太可能不是二端或兩體之一，似乎不太可能是另有超越體性的含義。

最后，張載的“一物兩體”與“形而上”的說(shuō)法也是大有問(wèn)題的。他一方面說(shuō):“一物兩體，氣也”⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁(yè)。，及“氣能一有無(wú)”;⑥張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁(yè)。另一方面又說(shuō):“一物而兩體，其太極之謂與”⑦張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第48、231頁(yè)。，及“有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也”。⑧張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁(yè)。這似乎混淆了形而下的氣與形而上的太極之分際。無(wú)怪乎他有時(shí)會(huì)說(shuō):“陰陽(yáng)，氣也，而謂之天。”⑨張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第48頁(yè)。及在“陰陽(yáng)者，天之氣也”下自注云:“亦可謂道”等，這不是把形而下的氣與形而上的天或道攪混了嗎?事實(shí)上，張載所謂“形而上”者也沒(méi)有程朱“超越體性”的涵義，而只就“無(wú)形跡”者言。例如他說(shuō):“運(yùn)于無(wú)形之謂道，形而下者不足以言之?！雹?gòu)堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁(yè)?！靶味险呤菬o(wú)形體者，故形而上者謂之道也;形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無(wú)形跡者即道也，如大德敦化也;有形跡者即器也，見(jiàn)于事實(shí)即禮義是也?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁(yè)。及“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁(yè)。可見(jiàn)他是以“無(wú)形跡”來(lái)界定“形而上”的。但是，由于“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之有?方其散也，安得遽謂之無(wú)?”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第8、182頁(yè)?？芍盁o(wú)形”只是“氣不聚”以至“離明不得施”的后果，并非預(yù)設(shè)“超越的體性”。張載又認(rèn)為“形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣?！雹輳堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁(yè)?！胺部蔂睿杂幸?凡有，皆象也;凡象，皆氣也?！雹迯堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63、323頁(yè)。及“形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。”⑦張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第231頁(yè)。凡此皆明顯以“形而上者”為“于不形中得象可狀”也。既然可狀之象皆屬氣，此豈非以形而上者屬氣?即使屬氣之“形而上者”是至為清通、虛靈的，對(duì)程朱理學(xué)來(lái)說(shuō)，仍不免是形而下者。

張載的思想混漫其實(shí)可以從他的一段語(yǔ)錄中充份反映出來(lái)。他說(shuō):“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)?！雹鄰堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁(yè)。這段話看似無(wú)大問(wèn)題，其實(shí)正可透示出張載思想混漫的原因，更可以引領(lǐng)我們認(rèn)識(shí)到絕大多數(shù)宋明理學(xué)家或多或少都觸犯的一個(gè)共同毛病，此即宇宙論(宇宙生化論或宇宙本根論)與本體論(存有論或形上學(xué))混而為一的病痛。我們知道，哲學(xué)上的宇宙論乃是探究宇宙萬(wàn)物生成變化之要素、根源或第一因等問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，這必然涉及事物生成變化的過(guò)程，必須落在一個(gè)時(shí)空系列上來(lái)理解。但本體論則是探討存在物之所以存在所必須預(yù)設(shè)的非經(jīng)驗(yàn)性的條件，或現(xiàn)象背后的本質(zhì)或本體的學(xué)問(wèn)，這樣的本質(zhì)或本體并不涉及具體事物的發(fā)生過(guò)程，不會(huì)受到時(shí)空條件的限制。倘若這種本質(zhì)或本體是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界而自存者，具有超越的性格，那便不可能具有生滅相和時(shí)空性的。因此，對(duì)于一種具有超越性格的形上本體論來(lái)說(shuō)，有關(guān)的本體或?qū)嶓w概念是邏輯地不可能用作宇宙生化論中有關(guān)生化項(xiàng)目的概念。換言之，超越時(shí)空而不生不滅的本體或?qū)嶓w不可能同時(shí)又是在時(shí)空中有生滅變化的本根元素。以張載來(lái)說(shuō)，他把有時(shí)空性的宇宙氣化論與超越時(shí)空的形上本體論混而為一，可謂格格不入。所謂“宇宙本體論”，就此一意義區(qū)分而言，乃是一種不通的說(shuō)法。因?yàn)榉苍谏^(guò)程中的，便不是本體;凡是本體的，便不在生化過(guò)程中。張載一方面以虛為天地之德(性)或體(性)，另一方面又以之為天地之祖，以天地萬(wàn)物從虛中來(lái)，二說(shuō)可謂南轅北轍，不相協(xié)合。因?yàn)橥弧疤摗备拍畈豢赡芗缺硎拘紊媳倔w論的德性或體性，又表示宇宙生化論的生化起點(diǎn)。前者是沒(méi)有“首尾起滅”的“期程”的，但后者卻不可能不落在生化的過(guò)程上來(lái)理解。

個(gè)人認(rèn)為，張載為針對(duì)佛道二家蹈空游虛之論，乃強(qiáng)調(diào)實(shí)然的氣化層面以對(duì)治之，遂不免有氣化自然主義的傾向。但是，二程當(dāng)時(shí)提出的批評(píng)不可能對(duì)他沒(méi)有影響。伊川雖否認(rèn)呂大臨所謂“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”之說(shuō)，實(shí)質(zhì)上受二程的影響而使張載有所徘徊于形上與形下之間乃不可避免者。其實(shí)，這種宇宙論與本體論的混漫，其來(lái)有自，并非張載獨(dú)有的問(wèn)題。至少?gòu)摹独献印泛汀兑讉鳌烽_始，便已開啟此一混漫之風(fēng)。《老子》一方面言“道生之”，另一方面言“德畜之”;《易傳》一方面“太極生兩儀”，另一方面言“體物而不遺”，都有以同一概念用作宇宙生化起點(diǎn)和遍在的體性或德性二義。然而，此二義于此是不能兼容的。張載的“太虛”雖被程朱斥為形而下者，但他們自家所謂形而上的“天理”又何嘗不被他們理解為生兩儀四象的太極，為生化過(guò)程的起點(diǎn)?程朱與張載，實(shí)五十步與百步之間矣!張載的“太虛之氣”便于說(shuō)宇宙生化論，卻難以融入形上本體論。相反的，程朱的“太極之理”便于說(shuō)形上本體論，卻難以配合宇宙生化論。無(wú)論張載與程朱，都希望建立一套綜合宇宙生化論與形上本體論而成為“宇宙本體論”的學(xué)說(shuō)，可惜他們都并不成功，而且是不可能成功，理由是二者邏輯地不可協(xié)合之故。張載明顯的思想混漫與其他宋明理學(xué)家隱晦的思想混漫其實(shí)是建基在同一錯(cuò)誤的思考模式之上的。