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      諾丁斯關(guān)懷倫理思想的新意

      2016-04-12 09:19:16卜玉華
      關(guān)鍵詞:諾丁斯倫理學(xué)關(guān)心

      卜玉華

      (華東師范大學(xué) 基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展研究所,上海 200062 )

      一、諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)想解決什么問(wèn)題

      1984年,加利福尼亞大學(xué)出版社出版了諾丁斯撰寫(xiě)的《關(guān)心:倫理和道德教育的女性視角》一書(shū)。這本書(shū)對(duì)關(guān)懷倫理學(xué)的思想框架和基本問(wèn)題進(jìn)行了精細(xì)的哲學(xué)式解釋。此后的近20年里,諾丁斯又在思想上一脈相承地從多個(gè)角度不斷地發(fā)展和豐富了自己對(duì)關(guān)懷倫理的認(rèn)識(shí),至今已陸續(xù)出版了近20本著作,發(fā)表了大量相關(guān)的學(xué)術(shù)論文。這些研究成果引起了西方學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注和討論,并被學(xué)術(shù)界視為可與正義倫理學(xué)并立的另一種新倫理學(xué)范式——關(guān)懷倫理學(xué)。

      那么,是什么樣的獨(dú)特貢獻(xiàn)使得人們認(rèn)為諾丁斯開(kāi)創(chuàng)了關(guān)懷倫理學(xué)呢?她在學(xué)理上有何突破與貢獻(xiàn)呢?

      一種觀點(diǎn)認(rèn)為,諾丁斯關(guān)懷倫理學(xué)的貢獻(xiàn)在于其研究視角:女性視角和關(guān)系視角。就女性視角而言,在卡羅爾·吉利根之前,女性主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)有了較長(zhǎng)的一段歷史,諾丁斯不是女性視角的首創(chuàng)者。諾丁斯更看重關(guān)系視角,她認(rèn)為“關(guān)系可視作我們本體性存在的基礎(chǔ)”。[1](P3)作為人,我們生于關(guān)系中,長(zhǎng)于關(guān)系中,不像地下長(zhǎng)出的蘑菇那樣毫無(wú)牽連。她說(shuō):“關(guān)懷最重要的意義在于它的關(guān)系性。這種關(guān)懷關(guān)系最基本的表現(xiàn)形式是關(guān)懷者和受關(guān)懷者間的聯(lián)系或遭遇……要使兩人間的關(guān)系構(gòu)成正確的關(guān)懷關(guān)系,雙方都需要做出積極回應(yīng)。無(wú)論是關(guān)懷者還是受關(guān)懷者,任何一方出了問(wèn)題,關(guān)懷關(guān)系就會(huì)遭到破壞。即使雙方還存在著某種聯(lián)系性或遭遇性關(guān)系,但它可能已不再是關(guān)懷性關(guān)系了。”[2](P15)

      另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,關(guān)懷倫理學(xué)之所以成為一種新范式,因其將正義倫理學(xué)與關(guān)懷倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái),彰顯自身的獨(dú)特性和必要性。如正義倫理學(xué)主張把世界置于自我的關(guān)系中,我與他人的關(guān)系是分離的;而關(guān)懷倫理學(xué)主張則把我置于世界之中,我與世界的關(guān)系是一種關(guān)懷的拓展。正義倫理學(xué)主張通過(guò)邏輯體系和法律制度來(lái)擺脫對(duì)個(gè)人的關(guān)系協(xié)調(diào);關(guān)懷倫理學(xué)則主張通過(guò)關(guān)系中的交流來(lái)協(xié)調(diào)個(gè)人。正義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)我們對(duì)他人擁有權(quán)利和規(guī)則;關(guān)懷倫理學(xué)則強(qiáng)調(diào)我們對(duì)他人擁有的更多是責(zé)任和關(guān)懷。

      的確,在當(dāng)代正義倫理學(xué)主導(dǎo)西方倫理學(xué)界的語(yǔ)境下,以諾丁斯為代表的關(guān)懷倫理學(xué)的出場(chǎng),在倫理學(xué)思想界發(fā)出了“不同的聲音”。但是,這只是在比較意義上呈現(xiàn)諾丁斯思想的貢獻(xiàn),是一種外視角下的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)諾丁斯倫理思想的貢獻(xiàn),還當(dāng)從內(nèi)視角即關(guān)系視角進(jìn)行審視。就關(guān)系視角而言,也不乏其人。中國(guó)先人對(duì)“人倫關(guān)系”的主張,馬丁·布貝爾對(duì)“我-你關(guān)系”的力薦,E·列維納斯對(duì)具有不可還原的差異性的我—它關(guān)系的強(qiáng)調(diào),以及現(xiàn)象學(xué)對(duì)主體間性的倡導(dǎo)等,都是在強(qiáng)調(diào)人與人之間的關(guān)系性。那么,諾丁斯關(guān)懷倫理學(xué)之獨(dú)特貢獻(xiàn)是什么呢?人與人之間的關(guān)系性質(zhì)一般分為“我與你”、“我與他”和“我與它”三類(lèi),諾丁斯所要回答的是“人與人之間的關(guān)懷關(guān)系”。這種關(guān)系是我們?cè)谌粘=煌澜缰薪?jīng)常發(fā)生的關(guān)系,既可以是“我與你”的關(guān)系,也可以是“我與他”的關(guān)系。但只要你希望給對(duì)方以關(guān)懷,這時(shí)“關(guān)懷者與受關(guān)懷者”之間的關(guān)系存在著建立的可能性。對(duì)于此種關(guān)系,一般人認(rèn)為最好的答案是平等相待,而諾丁斯想回答的問(wèn)題是:面對(duì)他人,僅平等相待就夠了嗎?我還有其他責(zé)任嗎?我為什么還要關(guān)懷他人?怎樣判斷我是否在關(guān)懷他人?以及我怎樣做才算是關(guān)懷?諾丁斯對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)與回答,對(duì)于我們深度認(rèn)識(shí)教育中的各類(lèi)關(guān)系都極富意義。

      二、與他人相處時(shí)僅平等相待就足夠了嗎

      在諾丁斯看來(lái),人生活在關(guān)系之中,人際關(guān)系的性質(zhì)決定了兩類(lèi)倫理學(xué)的存在。一方面,人與人之間存在差異,因差異而產(chǎn)生不平等,但人們又渴望平等,希望彼此以平等的方式相互對(duì)待,因此,在追求平等關(guān)系的過(guò)程中便產(chǎn)生了正義倫理學(xué);另一方面,人與人之間又是相互聯(lián)系的,每個(gè)人都希望被對(duì)方所接納、承認(rèn)和關(guān)愛(ài),而不希望被拋棄、孤立,于是便產(chǎn)生了關(guān)懷倫理學(xué),甚至這一倫理學(xué)更具有根本性和首要性。諾丁斯說(shuō):“關(guān)心和被關(guān)心是人類(lèi)的基本需要。我們需要被他人關(guān)心?!瓫](méi)有這種關(guān)心,我們就無(wú)法生存下去,無(wú)法成為一個(gè)完整的人。在人生的每一個(gè)階段,我們都還需要被他人關(guān)心,隨時(shí)需要被理解,被接受,被認(rèn)同?!瑯樱覀円残枰P(guān)心他人?!盵3](P1)

      諾丁斯進(jìn)一步認(rèn)為,回到現(xiàn)實(shí),關(guān)懷作為人類(lèi)的基本需要在今日更為強(qiáng)烈。這是由人們的生存狀況決定的。她描述了今天的兒童生活:“在今天,當(dāng)你走進(jìn)任何一個(gè)典型的學(xué)校教室,你都會(huì)發(fā)現(xiàn),孩子們來(lái)自千差萬(wàn)別的家庭。有的孩子父母雙方全都在工作;有的孩子來(lái)自單親家庭;有的孩子擁有同父異母或同母異父的兄弟姐妹;有的孩子與兄弟姐妹毫無(wú)血緣關(guān)系;有的孩子與養(yǎng)父母的兄弟姐妹住在一起;有的孩子根本沒(méi)有父母。”[3](P6)但是,當(dāng)代倫理學(xué)更多地關(guān)注了人與人之間的差異性而忽視了關(guān)系,重視了正義倫理卻忽視了關(guān)懷倫理的價(jià)值與意義。為此,諾丁斯指出,關(guān)懷倫理學(xué)的首要問(wèn)題是我他關(guān)系。我他關(guān)系是人的一種本體性存在,其問(wèn)題表述為:面對(duì)受關(guān)懷者,我擁有什么樣的責(zé)任?我他之間,如何建立真正的關(guān)懷關(guān)系?

      三、我為什么會(huì)關(guān)懷他人

      這是有關(guān)關(guān)懷倫理的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。歷史上,對(duì)人的道德關(guān)懷動(dòng)機(jī)的經(jīng)典答案是康德的回答。按照康德的觀點(diǎn),這是我的“善良意志”選擇的結(jié)果,是我的實(shí)踐理性主動(dòng)運(yùn)作的結(jié)果。我的善良意志告訴我如何成為一個(gè)善的人。我的實(shí)踐理性保證我是一個(gè)自律、自治的人,因?yàn)椤懊總€(gè)有理性的東西,都自在地作為目的而實(shí)存著,他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具”。[4](P46)人是目的,運(yùn)用自己的實(shí)踐理性為自己立法,也就是說(shuō)人的道德行為出于意志自律。

      諾丁斯認(rèn)為,從方法論上看,我們對(duì)上述問(wèn)題的回答不能只局限于主體自身。因?yàn)榭档碌淖杂梢庵臼抢渚橄蟮?,是與真實(shí)世界隔絕的,是以規(guī)則與邏輯為人立法,遠(yuǎn)離了個(gè)體的需求,不可能為道德奠基,所以,她放棄理性,認(rèn)為人的關(guān)懷動(dòng)機(jī)主要是基于情感而非自由意志。

      諾丁斯和中國(guó)先人都承認(rèn)情感是基本動(dòng)力,但對(duì)情感強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同。中國(guó)看重人的移情之心,即換位思考他人的處境,體驗(yàn)他人的情感,從而產(chǎn)生惻隱之心。如孟子說(shuō):“人皆有不忍人之心?!薄敖袢苏б?jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心?!薄皭烹[之心,仁之端也?!?不忍人之心,即惻隱之心,亦即愛(ài)人之心。人皆有此心,故能推己及人。孟子又說(shuō):“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“言舉斯心加諸彼而已。古之人所以大過(guò)人者,無(wú)他焉,善推其所為而已矣?!比嗜思茨鼙酒洳蝗倘酥?,推其自己之所為,使他人亦能如此。仁政也是由這種惻隱之心擴(kuò)充發(fā)展而來(lái)。

      諾丁斯的理解與中國(guó)不同。她對(duì)將移情作為關(guān)懷動(dòng)機(jī)的看法持批判態(tài)度。她認(rèn)為雖然關(guān)懷動(dòng)機(jī)源自情感,但“移情”(empathy)這個(gè)詞具有特別的西方色彩(同樣也包括東方色彩,諾丁斯似乎不大了解中國(guó)倫理思想)和男性色彩,它指的是關(guān)懷者為了更好地理解一個(gè)人而將自己的個(gè)性投射到他人的個(gè)性之上,以為他人的智性與自己一樣。實(shí)際上,當(dāng)關(guān)懷者將自己的個(gè)性投射到受關(guān)懷者身上,并將自己的感情賦予受關(guān)懷者的過(guò)程,是一個(gè)控制過(guò)程,而非關(guān)懷過(guò)程;我與受關(guān)懷者的關(guān)系是控制關(guān)系,而非關(guān)懷關(guān)系。她說(shuō):“在某種意義上,可能有人認(rèn)為這種做法很慷慨;這種做法將我們體驗(yàn)到的痛苦、感情或激情毫不走樣地賦予對(duì)方。確實(shí),西方共同的民間倫理便基于這個(gè)事實(shí):己所不欲,勿施于人。但是,在我目前進(jìn)行的分析中,我將摒棄這一方法?!盵5](P14)那么,不以移情作為動(dòng)機(jī),什么樣的情感更為合適呢?諾丁斯認(rèn)為,共情或同情(sympathy)更為合適,因?yàn)橥樽⒅氐氖俏遗c受關(guān)懷者雙方情感流動(dòng)的雙向性。但受關(guān)懷者一定是情感共振的起點(diǎn),具有特殊的首要性。在此,諾丁斯對(duì)受關(guān)懷者優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào),或許是受列維納斯(Emmanuel Levinas)受關(guān)懷者理論的影響,在概念上類(lèi)似于列維納斯的受關(guān)懷者優(yōu)先性。[6]為了清晰表明自己的觀點(diǎn),諾丁斯還援引了西蒙娜·薇依(Simone Weil )曾舉的1個(gè)例子。這個(gè)例子大意是說(shuō),在基督教第一則有關(guān)圣杯的傳說(shuō)中,圣杯的護(hù)衛(wèi)者是一位受過(guò)重傷、3/4身體癱瘓的國(guó)王。如果第一位來(lái)到圣杯護(hù)衛(wèi)者身邊的人看到護(hù)衛(wèi)者的悲慘狀況,產(chǎn)生了同情心,主動(dòng)問(wèn)候護(hù)衛(wèi)者:“你有什么困難嗎?”那么,他/她就會(huì)得到這只圣杯。這時(shí)關(guān)懷者的情感是對(duì)護(hù)衛(wèi)者的尊重,而是否給予幫助取決于護(hù)衛(wèi)者的態(tài)度。但是,如果這個(gè)人看到護(hù)衛(wèi)者,不問(wèn)對(duì)方的感受,便說(shuō):“好可憐的人,我給你一些幫助吧!”那么,這個(gè)人所表達(dá)的便是移情,而護(hù)衛(wèi)者很可能認(rèn)為這是一種憐憫與不尊重,不接受對(duì)方的幫助,關(guān)懷關(guān)系就未真正建立起來(lái),他/她也就得不到圣杯。[5](P14)與現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系,我們可以按諾丁斯的思路做進(jìn)一步的推論。比如,一些父母、教師或長(zhǎng)輩,時(shí)常會(huì)想當(dāng)然要給晚輩一些關(guān)心,但有時(shí)非但沒(méi)有獲得來(lái)自對(duì)方的接受,反而可能遭到拒絕,這時(shí)父母、教師或長(zhǎng)輩一定感覺(jué)很委屈,想不明白為何自己為對(duì)方好卻得不到對(duì)方的回報(bào)。孰不知,這只是他們?cè)谝魄?,是情感的單向射投,并沒(méi)有以晚輩的需要作為關(guān)懷的起點(diǎn)。

      至此,這也許就是諾丁斯關(guān)懷倫理學(xué)中最為獨(dú)特而有價(jià)值的一個(gè)方面,是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)懷倫理思想的一種超越。但是,在中國(guó)語(yǔ)境中,中國(guó)先人對(duì)移情的理解遠(yuǎn)比這復(fù)雜得多,不能像諾丁斯那樣因強(qiáng)調(diào)受關(guān)懷者的接受狀況就否定移情在我他關(guān)系中的積極作用。在中國(guó)文化語(yǔ)境中,“移情”并非單指我與受關(guān)懷者的換位思考,而是此情此境中的換位體情。舉一個(gè)例子,《莊子·秋水》:

      莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鰷魚(yú)出游從容,是魚(yú)之樂(lè)也。”

      惠子曰:“子非魚(yú),安知魚(yú)之樂(lè)?”

      莊子曰:“子非我,安知我不知魚(yú)之樂(lè)?”

      惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非魚(yú)也,子之不知魚(yú)之樂(lè),全矣!”

      莊子曰:“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者,既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也?!?/p>

      “安知”這種用語(yǔ)既表示“你怎知道……”,又意為“你從哪兒得知……”。但是,莊子并不只是依靠這種文字上的模棱兩可而以詭辯的論點(diǎn)取勝。他要做出一個(gè)更有哲學(xué)意義的努力:他是想讓惠子明白,使認(rèn)知者獨(dú)立于認(rèn)知世界之外的行為是沒(méi)有意義的。美國(guó)漢學(xué)家安樂(lè)哲(Roger T.Ames)對(duì)這段文字的寓意解釋是:莊子對(duì)于魚(yú)的經(jīng)驗(yàn)是一種情境,這種情境比任何一種分離的行動(dòng)者都重要。情境使莊子的世界與魚(yú)的世界連為一體,這樣,他知(按:即知魚(yú)之樂(lè))就是聲稱(chēng)處于這種情境。[7](P365)因此,諾丁斯注意到了“我”對(duì)受關(guān)懷者接受愿望的忽視,卻沒(méi)有注意到情境為我移情的可靠性提供了大量線索和依據(jù)。

      四、我這是在關(guān)懷嗎

      諾丁斯認(rèn)為人與人之間的關(guān)系大體上有4種情況,但真正算得上關(guān)懷關(guān)系的只有1種。

      第一類(lèi),“我”自私自利,漠視他人。即面向他人,主要考慮“我”的個(gè)人權(quán)益,“我”背向他人,持漠不關(guān)心態(tài)度,但從權(quán)益角度,“我”有權(quán)選擇如此行動(dòng)。這種情況是“自我絕對(duì)優(yōu)先于他人”,很類(lèi)似于諾丁斯所舉的美國(guó)廣為人知的案例:

      國(guó)慶日,有位醉酒的租船者弄翻了船,雙手逐漸抓不住船沿而最終溺死。整個(gè)過(guò)程中,提供租船服務(wù)的那些人就坐在湖邊,目睹這一切的發(fā)生。馬薩諸塞州高級(jí)法院審判人員一致認(rèn)為:被告沒(méi)有義務(wù)留意溺水者的呼救聲。其他法庭案例認(rèn)為,如果成人本可以輕而易舉地救助顯然處境危險(xiǎn)的兒童卻袖手旁觀,是可以免責(zé)的。對(duì)于“無(wú)援助義務(wù)”原則的惟一例外涉及對(duì)受害者負(fù)有優(yōu)先法律責(zé)任者,如父母、指定監(jiān)護(hù)人等。陌生人不負(fù)有援救的義務(wù)。[5](P35)

      對(duì)此,任何一種倫理學(xué)都會(huì)持否定態(tài)度。諾丁斯認(rèn)為這是個(gè)人權(quán)利的濫用,是對(duì)普遍人性的應(yīng)有的道德義務(wù)的否定。換個(gè)角度講,這種自私自利在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活中大行其道,是正義倫理學(xué)主張的權(quán)利優(yōu)先于善的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。

      第二類(lèi),“我”自以為是,關(guān)注他人。即面向他人,“我”固執(zhí)、嚴(yán)格甚至殘酷地關(guān)注受關(guān)懷者,并強(qiáng)加“我”的意愿,誤將關(guān)注當(dāng)作關(guān)懷。這種情況下,“自我優(yōu)先于他人”極其類(lèi)似于一些專(zhuān)制的父母對(duì)待子女的情況。這樣的父母總是告訴孩子,說(shuō)他們太貪玩,總是將別人家孩子的優(yōu)點(diǎn)放大而讓自己的孩子深感自卑。這樣的父母總是告訴孩子,自己之所以嚴(yán)厲地懲罰他是因?yàn)閻?ài)他、為他負(fù)責(zé),并經(jīng)常喋喋不休地告訴孩子自己是他的利益保障者。事實(shí)上,這樣的父母總是從自己立場(chǎng)出發(fā),從未認(rèn)真地傾聽(tīng)過(guò)孩子的聲音,孩子很可能也從未真正體驗(yàn)過(guò)父母所給予的“關(guān)懷”。

      所以,諾丁斯認(rèn)為這也算不上真正的關(guān)懷關(guān)系。在這種關(guān)系中,受關(guān)懷者沒(méi)有受到尊重,沒(méi)有機(jī)會(huì)發(fā)出自己的聲音和表達(dá)自己的主張,久而久之,便可能成為“我”的順從者。

      第三類(lèi),面向他人,犧牲自我。即面向他人,“他人優(yōu)先于自我”, “我”對(duì)他人負(fù)有責(zé)任,應(yīng)當(dāng)關(guān)懷他,即使?fàn)奚拔摇弊约骸_@時(shí),他人的存在賦予“我”絕對(duì)責(zé)任與關(guān)懷使命,隨時(shí)隨地需要“我”為之做出犧牲。這種我他關(guān)系,從小處說(shuō),表現(xiàn)在父母溺愛(ài)孩子,寧愿犧牲自己的生活質(zhì)量,甘愿服務(wù)孩子;表現(xiàn)在雷鋒式人物心甘情感地服務(wù)他人。從大處說(shuō),表現(xiàn)在軍人保護(hù)國(guó)家的天職上。從更大處說(shuō),表現(xiàn)在列維納斯“無(wú)限受關(guān)懷者”意義上的人類(lèi)關(guān)懷上。

      其實(shí),在今天官方確立的模范人物形象上,這種我他關(guān)系仍然居主導(dǎo)地位。但是,大眾的不屑與懷疑本身已經(jīng)說(shuō)明它并不符合真實(shí)人性。諾丁斯認(rèn)為,這種我他關(guān)系的可貴之處在于認(rèn)識(shí)到了受關(guān)懷者的存在,但仍然算不上是關(guān)懷關(guān)系,其缺陷在于沒(méi)有分析受關(guān)懷者是否需要“我”做出犧牲,而把需求(want)當(dāng)作“需要”(need)來(lái)處理了。她舉例說(shuō),若干年前,阿富汗發(fā)生了一場(chǎng)嚴(yán)重的地震,富國(guó)向該國(guó)運(yùn)送了大量的食品和衣服。實(shí)際上,災(zāi)區(qū)急需的是建筑材料,并不缺衣少食。[5](P35)這說(shuō)明,關(guān)懷者需要了解其所回應(yīng)的個(gè)體或群體的狀況,再做出決定。同樣可以想像,如果雷鋒式的人物每日早晨替環(huán)衛(wèi)工人打掃了街道,那么,環(huán)衛(wèi)工人也未必感謝雷鋒式的人物,因?yàn)榄h(huán)衛(wèi)工人需要工作并樂(lè)于從事這項(xiàng)工作,他們所需要的只是得到更多人的尊重和理解。當(dāng)然,作為戰(zhàn)士在必要時(shí)為國(guó)家做出犧牲,這就是從國(guó)家需要出發(fā),是一種正當(dāng)?shù)臓奚娙伺c國(guó)家之間是一種關(guān)懷關(guān)系。

      第四類(lèi),面向他人,對(duì)他人負(fù)責(zé),也對(duì)“我”負(fù)責(zé)??_爾·吉利根曾在女性自我觀和道德觀發(fā)展的研究中發(fā)現(xiàn),面向他人,我們道德選擇的依據(jù)是心理邏輯,而非正義倫理學(xué)依據(jù)的形式邏輯。比如,當(dāng)我面對(duì)他人的需要而做出自我犧牲時(shí),我會(huì)想:“善就是自我犧牲?!钡绻@時(shí)被關(guān)懷者沒(méi)有給予應(yīng)有的回應(yīng),我在心理上難免會(huì)想“他人這樣沒(méi)有反應(yīng),我覺(jué)得被利用了,很受傷害”。的確,諾丁斯非常認(rèn)同這一自我分析。她認(rèn)為,面向受關(guān)懷者,我與他人是平等的,都應(yīng)當(dāng)被關(guān)懷,應(yīng)同時(shí)考慮自己和他人的需要。如此選擇,對(duì)他人負(fù)責(zé)是一種善,對(duì)自己負(fù)責(zé)則是一種誠(chéng)實(shí)和現(xiàn)實(shí)。這時(shí)的我雖關(guān)注自己的需要,有自私的一面,但卻是誠(chéng)實(shí)和公平的。這證明我是一個(gè)能夠更有力地做出自我決斷的人,也能夠成為一個(gè)更為獨(dú)立的人。

      當(dāng)然,我與受關(guān)懷者雖在人格上是平等的,但能力上一定有所差異,否則面對(duì)受關(guān)懷者,我不需要做出關(guān)懷。因此,諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷關(guān)系一定是非對(duì)稱(chēng)性的,即便被關(guān)懷者最初沒(méi)有主動(dòng)表達(dá)被關(guān)懷的需要,我也要給予主動(dòng)關(guān)懷,只是關(guān)懷關(guān)系的持續(xù)發(fā)展取決于雙方共同協(xié)作。她舉例說(shuō),孩子一般不會(huì)主動(dòng)說(shuō)自己需要學(xué)習(xí),但作為成人,應(yīng)主動(dòng)給孩子提供學(xué)習(xí)關(guān)懷。在學(xué)習(xí)過(guò)程中,教與學(xué)的互動(dòng)質(zhì)量則取決于雙方的關(guān)系。

      此外,人們通常理解關(guān)懷是一種品質(zhì)、一種美德。諾丁斯也認(rèn)為,雖然一個(gè)人可能是一個(gè)關(guān)心別人的人,且可能長(zhǎng)期默默地奉獻(xiàn)關(guān)心,而另一個(gè)人卻坐享其成地接受關(guān)心,那么,在這種情況下,關(guān)心者確實(shí)需要一種美德來(lái)支持他的關(guān)心行動(dòng)。但是,諾丁斯認(rèn)為,僅有這并不夠,“有很多人自稱(chēng)‘關(guān)心’別人,但是接受他們所謂‘關(guān)心’的人卻感受不到關(guān)心”。[2](P18)最重要的是關(guān)懷者要能夠創(chuàng)造一種被他人感知到的關(guān)懷關(guān)系。

      諾丁斯對(duì)非對(duì)稱(chēng)關(guān)懷性關(guān)系的強(qiáng)調(diào),使她對(duì)關(guān)懷性關(guān)系的認(rèn)識(shí)與其他認(rèn)識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái),彰顯了自身的獨(dú)特性,卻也給予這一思想認(rèn)識(shí)以局限性。比如,1984年,在她的第一本關(guān)懷倫理學(xué)著作《關(guān)懷:倫理和道德教育的女性視角》出版不久,便有人批判她的這一理論只能是領(lǐng)域性的倫理學(xué);關(guān)懷倫理學(xué)即使是人類(lèi)道德實(shí)踐的重要基礎(chǔ),在形成人與受關(guān)懷者的親密關(guān)系中發(fā)揮著重要作用,但人與人之間的關(guān)系中仍然有許多并不適合運(yùn)用關(guān)懷倫理,比如國(guó)家和國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)、商業(yè)以及非人際性的制度等中都不適用關(guān)懷倫理學(xué)。領(lǐng)域倫理學(xué)注重的是在其領(lǐng)域中自身獨(dú)特的道德程序和道德優(yōu)先性。如對(duì)教育而言的最佳道德實(shí)踐方案,但對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)未必是最佳的。所以,有人認(rèn)為,關(guān)懷倫理學(xué)更適用于具有撫養(yǎng)與照料關(guān)系的領(lǐng)域,如家庭、學(xué)校、醫(yī)院等。對(duì)此,諾丁斯反駁人們狹隘地理解了關(guān)懷倫理學(xué),認(rèn)為關(guān)懷倫理學(xué)絕非領(lǐng)域倫理學(xué)的一種,而是一種倫理立場(chǎng),具有普遍適用性。她在后來(lái)出版的若干本著作中都盡力表明關(guān)懷倫理價(jià)值的普遍性。

      在我看來(lái),諾丁斯只是關(guān)注到關(guān)懷關(guān)系中的差異性,而忽視了差異性與同質(zhì)性之間的溝通。中國(guó)儒家倫理思想運(yùn)用整合的方式使差異性轉(zhuǎn)化為和諧性:“君子和而不同;小人同而不和?!边@使得我與受關(guān)懷者的關(guān)系是合作而不是同意,是和諧而不是一致,是協(xié)調(diào)而不是符合。在此意義上,這的確比諾丁斯高出一籌。

      五、我如何才能更好地關(guān)懷

      正如諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷關(guān)系的動(dòng)機(jī)源于我與受關(guān)懷者之間的共情,同時(shí)這種共情并不像父母對(duì)子女的自然關(guān)懷之情那樣能自然地產(chǎn)生,相反,它需要我們有意識(shí)地建立。但是,關(guān)懷關(guān)系的創(chuàng)建從哪里開(kāi)始呢?諾丁斯認(rèn)為,既然自然倫理是關(guān)懷倫理的基礎(chǔ),自然要從家庭開(kāi)始創(chuàng)建關(guān)懷關(guān)系;創(chuàng)建關(guān)懷關(guān)系是教育和家庭的基本使命之一。她說(shuō):“我們最可貴的能力是在家庭或與之相似的組織中培養(yǎng)起來(lái)的?!盵3](P26)如果家庭中該人充分體驗(yàn)到關(guān)懷,那么,他很可能發(fā)展出一種可以稱(chēng)為關(guān)懷倫理的道德取向。

      諾丁斯進(jìn)一步指出,有4種基本的方法有助于發(fā)展關(guān)懷關(guān)系:一是榜樣?!鞍駱釉诘赖陆逃^(guò)程中很重要,對(duì)于關(guān)心則是關(guān)鍵因素。在我們的理論框架下,我們不去試圖教導(dǎo)學(xué)生記住一些原則,以及如何應(yīng)用這些原則去解決問(wèn)題,就像教數(shù)學(xué)推理一樣,相反,我們將向?qū)W生展示在自己的社會(huì)關(guān)系范圍內(nèi)怎樣關(guān)心?!覀儫o(wú)需告誡學(xué)生去關(guān)心,我們只需與學(xué)生建立一種關(guān)心的關(guān)系,從而來(lái)演示如何關(guān)心?!盵3](P32)二是對(duì)話。“對(duì)話是雙方共同追求理解、同情和欣賞的過(guò)程”,“也幫助雙方互相探索,最后達(dá)成某種意見(jiàn)和決定”。[3](P32)三是實(shí)踐?!叭绻覀兿M藗冞^(guò)一種符合道德的生活,關(guān)心他人,那么我們應(yīng)該為人們提供機(jī)會(huì),使他們練習(xí)關(guān)心的技巧。更重要的,使他們有機(jī)會(huì)發(fā)展必需的個(gè)性態(tài)度?!盵3](P32)學(xué)生的關(guān)懷實(shí)踐還應(yīng)當(dāng)走出教室?!八械膶W(xué)生都應(yīng)當(dāng)參與關(guān)心的練習(xí)”,讓他們擔(dān)任管理者、環(huán)衛(wèi)工人、廚師或是小學(xué)生的生活小幫手。服務(wù)機(jī)會(huì)應(yīng)當(dāng)延伸到社區(qū),在“醫(yī)院里、衛(wèi)生之家、動(dòng)物照料所、公園或生態(tài)園區(qū)”。[3](P34)社會(huì)服務(wù)包括所有“倫理理念培育中的三項(xiàng)偉大意義:在成人的示范下參與關(guān)心,并與成人討論這項(xiàng)工作的困難和價(jià)值,在他們自己的工作中證明關(guān)懷倫理觀是重要的”。[1](P187~188)四是確認(rèn)。馬丁·布貝爾將確認(rèn)描述為對(duì)他人行為的優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行證實(shí)和鼓勵(lì)。受此啟發(fā),諾丁斯建議,“我們要向?qū)W生表明,他們自身作為倫理和智力主體有力量建立某種倫理,也有力量破壞某種倫理……”[1](P193)“我們要力爭(zhēng)在每一個(gè)遭遇到的人身上發(fā)現(xiàn)也許不能被輕易發(fā)現(xiàn)的可取之處甚至可贊美的優(yōu)點(diǎn),并把他表現(xiàn)出來(lái)的可取之處或者優(yōu)點(diǎn)視為有價(jià)值的東西,至少視其為道德上可接受的東西。”[3](P36)

      在自然情感是人形成關(guān)懷倫理的基礎(chǔ)這一點(diǎn)上,諾丁斯和中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想有著共識(shí),但在如何走出自然關(guān)懷、推己及人地同樣關(guān)懷陌生人的認(rèn)識(shí)上有差異。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想也強(qiáng)調(diào)以家族倫理為基礎(chǔ)建立倫理關(guān)系。這可通過(guò)“倫”字義而知?!皞悺苯⒌脑硎恰叭藗惐居谔靷惗ⅰ薄!叭藗悺奔瓷鐣?huì)的倫理關(guān)系模式是由“天倫”即血緣關(guān)系的模式引申出來(lái)的。而“天倫”之所以被冠以“天”,是因?yàn)樗鲎匀说难壉灸?,是天然形成的。人倫關(guān)系的特點(diǎn)是先有一個(gè)基本的關(guān)系模式,即血緣關(guān)系模式,然后再把這種關(guān)系外“推”出去,“老吾老以及人之老”,“幼吾幼以及人之幼”,形成社會(huì)的人倫關(guān)系,從而也構(gòu)成中國(guó)倫理的文化特性,賦予中國(guó)倫理以特殊的文化韻味。它使中國(guó)倫理建立在家族血緣的根基上,具有巨大的根源動(dòng)力和源頭活水。

      諾丁斯認(rèn)為培養(yǎng)人的倫理關(guān)懷能力需要教育和家庭的介入,但中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想則認(rèn)為自然倫理本身可形成自組織式的推己及人。用孔子的說(shuō)法,這是因?yàn)槿四軌颉澳芙∑?。[9](《雍也》,第30章)用今天的說(shuō)法,即人會(huì)運(yùn)用類(lèi)比法實(shí)現(xiàn)情感的遷移。這一思想集中地體現(xiàn)在中國(guó)“恕”的觀念上。芬格萊特(H.Fingratte)的說(shuō)法很有說(shuō)明力:

      “恕”不會(huì)讓我放棄自己的判斷,以至于成為另一個(gè)人?!八 钡娜蝿?wù)分為兩部分。第一步……遇到問(wèn)題時(shí)設(shè)想換一個(gè)人會(huì)怎樣。第二步是問(wèn)我(如芬格萊特)處在他的情形下需要做些什么?總之,“恕”讓我去做別人希望我做的事。[10](P385)

      兩種關(guān)懷倫理思路的差異,反映了東西方文化的差異。在西方,在以柏拉圖為代表的理性邏輯思路下,總是假定存在著一個(gè)客觀的、普遍有效的關(guān)系模式作為目標(biāo),有待于人們?nèi)プ非蠛蛯?shí)現(xiàn)。教育就是以此目標(biāo)為導(dǎo)向,逐步引導(dǎo)下一代趨近這個(gè)目標(biāo)。所以,受此思路影響,雖然諾丁斯也強(qiáng)調(diào)教育的具體情境,但她強(qiáng)調(diào)的是抽象目標(biāo)對(duì)具體情境的優(yōu)先性,情境的落實(shí)只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的一個(gè)個(gè)具體途徑。但是,在中國(guó)傳統(tǒng)文化思路下,具體個(gè)體優(yōu)先于抽象整體??鬃記](méi)有像柏拉圖那樣從訴諸一個(gè)目標(biāo)、一套理念模式開(kāi)始,而是回到自身來(lái)調(diào)整具體個(gè)人的行為和性情。他說(shuō):“克己復(fù)禮為仁?!盵9](《顏淵》,第1章)“為人由己,而由人乎哉?”[9](《衛(wèi)靈公》,第21章)他所表達(dá)的意思就是,成就自己的品質(zhì)靠的是自己而非別人。依靠他人是不可靠的,可靠的是自己,所以他說(shuō)“君子求諸己;小人求諸人”。[9](《憲問(wèn)》,第42章)當(dāng)然,不是每個(gè)人都可以成為君子的,這時(shí)就需要“禮”作為引導(dǎo)和約束了。

      雖然,孔子對(duì)人性和人的自我教育能力過(guò)于樂(lè)觀與自信,但他更強(qiáng)調(diào)具體情境中個(gè)人的倫理判斷。而諾丁斯的建議雖更有現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐可行性,但屬于目標(biāo)導(dǎo)向下的倫理決斷,其功利主義色彩濃厚。設(shè)想一個(gè)情境:當(dāng)我看到一位盲人在過(guò)馬路,如果我心里想,路上車(chē)輛很多,他需要我的幫助才能安全過(guò)馬路,我?guī)蛶退桑还苊と耸欠裨敢饨邮芪业膸椭?。這時(shí),我的判斷依據(jù)是此情此境,而非“我不能自私,所以我應(yīng)該……”,也非盲人的求助。這是孔子的思路。但如果“我”想我不能做一個(gè)自私的人,我應(yīng)當(dāng)給予盲人以幫助,但盲人也許并不需要我的幫助,我先靜觀其變,適時(shí)做出反應(yīng)吧!這便是諾丁斯的思路。

      [1] Noddings, N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education[M]. University of California Press,1984.

      [2] Noddings, N.The Challenge to Care in schools: an alternative approach to education[M]. New York: Teacher college Press.1992.

      [3] 諾丁斯.學(xué)會(huì)關(guān)心:教育的另一種模式[M].于天龍,譯.北京:教育科學(xué)出版社,2003.

      [4] 康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海:上海人民出版社,2002.

      [5] 諾丁斯.始于家庭:關(guān)懷與社會(huì)政策[M].侯晶晶,譯.北京:教育科學(xué)出版社,2006.

      [6] Levinas,Emmanuel. Ethics as First Philosophy[A]. The Levinas Reader[C]. ed. Sean Hand,Oxford:Blackwell,1989, pp.75-87.

      [7] 安樂(lè)哲.自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家[M].彭國(guó)翔,編譯.石家莊:河北人民出版社,2006.

      [8] Noddings,N.Philosophy of education[M]. Boulder, CO. Westview Press.1995.

      [9] 孔子.論語(yǔ)[M].

      [10] 芬格萊特.沿著論《論語(yǔ)》的“一貫之道”[A].羅思文(H.Rosemont),史華慈(B.Schartz).美國(guó)宗教學(xué)院主題學(xué)術(shù)文集:對(duì)古典中國(guó)思想的研究[C].1979.

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