時 勝 勛

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

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從中國文論到中華文論：中華多民族文論發(fā)展的獨特價值

時 勝 勛

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

隨著中國文化建設(shè)的深入發(fā)展，如何弘揚中國傳統(tǒng)文論精神、形成具有中國文化特色的當(dāng)代文論就成為學(xué)術(shù)界的重要任務(wù)，其中民族性是一個重要問題。民族文論與文論的民族性既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，民族性同現(xiàn)代性、世界性、文學(xué)意識關(guān)系緊密，使得民族性成為文論研究的重要核心問題之一。漢族文論和少數(shù)民族文論并非自足存在，而是共同指向著作為文化與學(xué)術(shù)共同體的中華多民族文論，即中華文論。從文化身份著眼，中華多民族文論在歷史上可大致劃分為游牧、山地和農(nóng)耕民族文論，同時又面臨著重建中國文論新傳統(tǒng)的現(xiàn)實任務(wù)。在當(dāng)代，中華文論有三層文化空間，即大陸文論、港澳臺文論與海華文論，它們是民族文論精神在當(dāng)代社會的具體實踐，從不同方面豐富著中華多民族文論。隨著多元文化話語研究的興起，中華多民族文學(xué)理論的獨特價值也將不斷得以彰顯，進一步推動從中國文論到中華文論的文化轉(zhuǎn)型，促進中國文論更加能動地面對世界文論。

中華多民族文論；中華文論；民族性；文化身份；文化空間

隨著中國文化現(xiàn)代化建設(shè)的深入發(fā)展，如何弘揚中國傳統(tǒng)文論精神、形成具有中國文化特色的當(dāng)代文論就成為重要任務(wù)，其中民族性是一個重要問題。在中國，文學(xué)理論的多民族性問題至今還是一個有待深入觸及的問題。歷來對中國民族文論的研究大體有兩種傾向，一是將漢族文論等同于中國文論，中國文論即漢族文論；二是將中國文論劃分為數(shù)量上的56個民族的文論，兩者盡管有合理之處，但也都有不周延之處。民族是現(xiàn)代性話語，指現(xiàn)代民族國家建立過程中所形成的國家民族。國家歷史、文化經(jīng)驗、當(dāng)下生活的共同性使得本國的不同民族及族群形成了新的國家民族，但并不排除其內(nèi)部的差異性。因此，中國的民族文論不是漢族文論，也不是少數(shù)民族文論，而應(yīng)是既具有一致性又具有差異性的中國多民族文論或者中華多民族文論，或者簡稱為中華文論。

從話語角度而言，中華文論已經(jīng)在學(xué)術(shù)界有使用了。張海明在1993年就使用了中華文論，雖并沒有明確對其概念進行闡釋，但從文化比較的角度對中國文論進行了闡釋[1]。與中華文論相關(guān)，中華古文論、中華古代文論也是一個被學(xué)者使用的概念①。其實，中華文論不僅可以指稱古代，也可以應(yīng)用到當(dāng)代現(xiàn)實。中華文論，就是自覺從文化精神、觀念、心理等角度去闡釋中國文論。因此，在術(shù)語翻譯上，中華文論是Chinese literature theory，帶有比較明確的文化、民族、語言、主體性等成分在里面，而非China literature theory(中國文論)，僅僅以國家為主。正是從這一角度著眼，談?wù)撝袊恼摰拿褡逍圆拍苈涞綄嵦帲哺嗅槍π浴?/p>

一、民族文論與文論的民族性

民族文論，指本民族的文論，或者具有本民族性的文論。對前者而言，只要存在某一民族，這種民族在歷史上所產(chǎn)生的文論都可以稱為本民族文論。對后者而言，指這種文論反映了和體現(xiàn)了本民族的生活習(xí)性、文化特性和精神信仰。一般而言，二者是一致的，但有時民族文論并不是具有民族性文論。一些和漢族(在文化、思想觀念上等)幾乎沒有多少差別的少數(shù)民族文論家，他們的文論從身份上說是民族文論，但只有能夠從本民族性(民族風(fēng)格、精神、氣質(zhì)等)角度解釋他們的文論，其才能被稱為民族性文論。那些遠離了本民族文化和文學(xué)經(jīng)驗的文論就很難再稱其為民族性文論了。

在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，多數(shù)著眼于文論家的出身、血統(tǒng)等，將作者的民族身份視為民族文論的標(biāo)準(zhǔn)，即凡是具有民族身份的文論家的文論即為民族文論。這種區(qū)分是簡潔的，但尚未全面反映民族文論的復(fù)雜性。其實，有些文論家的文化身份是很難定位的。如老舍是滿族，但他寫的《文學(xué)概論》卻看不出有什么特別的滿族特性，因為他所接觸的文論經(jīng)驗主要是現(xiàn)代的。同樣，某些食洋不化、食馬不化、食古不化的當(dāng)代中國文論，還有幾分民族性？也是值得懷疑的。民族文論的非民族性這一現(xiàn)象值得討論。今天中國文論就在喪失這種民族性的特質(zhì)，而與西方文論難以區(qū)分，甚至成為西方文論的拷貝和翻版，美其名曰“國際化”。雖然有益于中國文論更新?lián)Q代，但問題是，中國真的只能被動地接受西方的世界性，而不能提供具有世界性的、原創(chuàng)性的民族文論嗎？

文論的民族性是極其重要的問題，它涉及中國文論身份，這已被很多學(xué)者討論過，但文論的民族性究竟是什么，卻頗不易概括。有學(xué)者認為，“中國文論的民族性是‘中和’與‘經(jīng)世致用’，即‘通天人、合內(nèi)外、重和合、經(jīng)世致用’”[2]493。應(yīng)該說，“中和”和“經(jīng)世致用”是屬于方法論和思維論的，也更多地傾向于傳統(tǒng)文論。但僅僅從方法論和思維論上討論文論的民族性還是不夠的，且不說這些是以傳統(tǒng)漢文化為主的概括,試將韋勒克的《文學(xué)理論》和當(dāng)代中國任何一部《文學(xué)理論》加以對照，恐怕很難說中國文論在哪些方面落實了“中和”和“經(jīng)世致用”。其次，用“中和”“經(jīng)世致用”也無法同其他理論區(qū)別開來，如哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)、學(xué)術(shù)等，它們的民族性似乎也具有“中和”和“經(jīng)世致用”?！爸泻汀迸c“經(jīng)世致用”都可以視為中國哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)、學(xué)術(shù)等的民族性，如此，獨特的中國文論的民族性就難以落實了。因此，文論的民族性可以在文化層面上講，但不具體。

民族性不是突然就出現(xiàn)的，民族性有兩個參照系，一是現(xiàn)代性，二是世界性。民族性、現(xiàn)代性、世界性是相互交錯的，并非相互排斥。尋找到既是民族性，又是現(xiàn)代性、世界性的中國文論就成為中國文論身份研究的一個重要任務(wù)。

民族性與西方、外國、他者相關(guān)，一個自足的民族是不會考慮到他者觀念的，也不會考慮到自我的文化身份問題。此時的民族性是民族間性問題，是民族文論與民族文論的關(guān)系。其后，西方上升為現(xiàn)代性和世界性，中國文論的自足性被打破，和西方文論就不是民族間性問題了?？陀^而言，現(xiàn)代性、世界性既有歷史發(fā)展的因素，也有被建構(gòu)的因素。中國現(xiàn)代社會的發(fā)展就面臨多重困境。在民族性、現(xiàn)代性和世界性中，世界性大概是我們的目標(biāo)和理想，而現(xiàn)代性則焦慮不堪，民族性則可能還處在被反思、被質(zhì)疑甚至被拋棄的地步。

其實，文論現(xiàn)代性是適應(yīng)現(xiàn)代社會的文論，而不是所謂的封閉的現(xiàn)代性。在此意義上，中國的現(xiàn)代性就必然是民族性的，因為它具有中國性。問題在于，世界性是否就伴隨著民族性和現(xiàn)代性而來？顯然并不絕對。有自己的民族性和現(xiàn)代性的文論未必就是世界性的文論。其實，比世界性更好的提法是影響力、借鑒性、啟發(fā)性等。說得更具體點，就是中國文論對世界文論具有怎樣的啟示意義和借鑒價值，原封不動地將中國文論視為世界的，只是一種一廂情愿。

中國文論的民族性有兩個相互聯(lián)系的層面。第一就是它的大文化語境，“數(shù)千年未有之大變局”(李鴻章語)，指文論發(fā)展的文化性，是在總體文化基礎(chǔ)上，積極參與現(xiàn)代社會建設(shè)而出現(xiàn)的，即中華多民族現(xiàn)代化文論。第二，文論的民族性就在于它特有的文學(xué)意識，關(guān)注當(dāng)代中國人和中國文學(xué)。當(dāng)代中國人是復(fù)雜多樣的，有性別、城市與農(nóng)村、沿海與內(nèi)地、代際等差異，進而其文學(xué)存在也是復(fù)雜多樣的。中國文論不是為了世界而存在的，中國文論是為了中國人而存在的，是為了中國文學(xué)而存在的。如果中國文論視野遺漏了中國人和中國文學(xué)，而一味去追求虛無縹緲的抽象的概念，是得不償失的。中國文論的中國文學(xué)意識，一在于對中國文學(xué)的關(guān)注把握，二在于對中國人的精神心理狀況的關(guān)注把握。有魯迅的“從別國竊得火來,本意卻在煮自己的肉”，有艾青的“為什么我的眼里常含淚水？因為我對這土地愛得深沉”(《我愛這土地》)，有顧城的“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明”(《一代人》)。這種愛恨情理交織的關(guān)注必然使得中國文論具有了深刻的民族性。因為民族性的落實是個體的中國人和具體的中國文學(xué)，而個體的中國人和具體的中國文學(xué)蘊含著中國文化和民族精神的無窮信息，它們是中國文化的密碼。中國文論應(yīng)該去解讀這些密碼，并發(fā)現(xiàn)背后的精神寶藏。

二、從漢族文論、少數(shù)民族文論到中華多民族文論

與民族文論的提法不同，漢族文論是一個不常用的提法，只是在各族文論比較時才使用[3]。由于漢族在中國歷史上的地位和當(dāng)代的巨大人口基數(shù)，使得漢族自身并沒有意識到自己的民族性的文論(即從中國文論退至漢族文論)。如果用漢族文論的話，就必然將那些非漢族文論家的文論排開，如元結(jié)、劉禹錫、元好問、李贄、曹雪芹等，但這又有什么意義呢？是為了強調(diào)漢族文論自身的特性嗎？實際上，強調(diào)漢族文論的特性，其最后又成為中國文論的特性，也即，中國文論主要是由漢族文論締造的。反過來說，中國文論如果再區(qū)分出漢族文論和非漢族文論的意義又何在呢？從比較詩學(xué)角度而言是可以的，但作為多民族的國度，漢族文論和非漢族文論雖有差異，但也絕非是截然不同的。

今天提出漢族文論并不是單純意義上的，從更為深刻的民族文論視角考察的話，漢族文論就必然和少數(shù)民族文論、多民族文論具有了某種對話關(guān)系。無論是漢族文論、少數(shù)民族文論和多民族文論都是現(xiàn)代性話語，因而對古代民族文論的闡發(fā)必然是現(xiàn)代性。所以，民族文論的意義并不在于傳統(tǒng)，而在于新的民族文論。但是，新的民族文論又超越于漢族文論和少數(shù)民族文論之上，是中國的民族文論，是在比較-建構(gòu)模式上的綜合。

新中國成立后，多民族文論的整理有政治文化和學(xué)術(shù)文化兩個方面②。所謂政治文化就是強調(diào)中國是多民族統(tǒng)一的國家，是民族大聯(lián)合、大團結(jié)，每一民族都是平等的，都是具有燦爛文化的，都有自己的文學(xué)藝術(shù)和文論，于是，民族文學(xué)、民族藝術(shù)、民族文論等就逐漸被建構(gòu)起來。這種建構(gòu)一方面使得本民族獲得了文化自豪感，另一方面展現(xiàn)了中國文論自身的豐富性，尤其是西南少數(shù)民族的古代文論，其理論意義、思想意義和文化意義等值得探討。中國多民族文論肇端于政治文化，但趨向于學(xué)術(shù)文化。

事實上，中國處于一個新的民族之中，即中華民族。廣義中華民族指歷史上“華夷之辨”的“華”，即華夏民族，以漢民族文化為主體文化。狹義的中華民族指在歷史上長期交流融合并在現(xiàn)代民族國家中不斷成形的中華民族。后者是近代以來形成的中國國家民族，是聯(lián)合了全國各族而成的具有文化共同體意味的新民族③。在此背景中討論漢民族、少數(shù)民族和多民族文論的意義就顯得很困難了。首先，對漢族的刻意強調(diào)會有大漢族主義的嫌疑，即漢族中心主義，這也是漢族文論提法很少見的一個原因，因為它往往成為中國文論的代名詞。其次，對少數(shù)民族文論差異性獨立性的刻意強調(diào)，又有民族主義甚或民族分離主義的嫌疑，因為又無法徹底改寫已形成的中華民族文論體系。

民族的特性在于語言、生活方式、社會制度、思想信仰與文化傳統(tǒng)上。但所有這些并不能成為某一民族的專利，而是人類的共同文化遺產(chǎn)。只有在民族身份認同的時候，這些才顯得重要。宋金對峙的時候，中原文化也在金國流行，更不用說元代和清代了。中國的歷史就是民族大融合的歷史，真正的純粹的漢族幾乎是不存在的。在此意義上，構(gòu)建一個漢族文論本身就是不可能的。今天的一些少數(shù)民族，脫離了傳統(tǒng)的民族生活方式，不再使用民族語言文字，只保留了民族血統(tǒng)，這些人又該如何定位呢？他們實際上已經(jīng)成為中華民族文化共同體的一員了。

可以說，中華多民族的同大于異，是在文化共同體前提下的差異性。在同西方民族或者東方民族交往中，中華多民族是以整體的面貌出現(xiàn)的。單獨討論漢民族和少數(shù)民族文論如果其有意義的話，是在于證明了中華多民族的文化交流史和中華民族文論自身的學(xué)術(shù)史。彝族文論、藏族文論是中國文論原有的文化歷史積淀，并不一定非要將這些民族文論同漢族文論拉上關(guān)系，或者一味強調(diào)其原生態(tài)性。今日美國文化界對印第安文化的吸收也同樣如此，不是一味保護觀賞，而是將其視為當(dāng)代文化發(fā)展的重要資源④。對于同樣產(chǎn)生于這個國度上的文論遺產(chǎn)，對其發(fā)揚在于它們自身是有價值有生命的，在今天要把它們激活，成為新文論的重要因素。因此，重新整理和闡揚中國古代諸民族文論的意義就日益迫切了。

從現(xiàn)實著眼，追求一種獨特的某一民族的文論有其合理性，但不是最終目的。當(dāng)代中國是多民族國家，即多個民族、一個國家，各民族的文化交流日益頻繁密切，而且面對著世界文化，任何新文論的創(chuàng)建都不可能局限在某一民族之內(nèi)。對于中國文論本身而言，各民族文論的互動、發(fā)展，建立的絕不是某一單一的民族文論，而是多元一體的中國文論，誰也離不開誰，是文化與學(xué)術(shù)共同體的文論。雖然漢族、滿族、彝族、蒙古族等在歷史上有較獨特的文論，但其當(dāng)代意義不僅在于對自身民族文論而言，更在于它們是當(dāng)代中國文論這一文化共同體的資源儲備和精神支持。

現(xiàn)在定型化的中國文論這一提法是基于民族國家的，它并不單純指漢族文論，是指在今天中國主權(quán)范圍內(nèi)的文論歷史及其不斷的理論批評實踐。但是，就文化的內(nèi)容而言，中國文論應(yīng)該表現(xiàn)為中華多民族文論不斷交流、融合、創(chuàng)新的過程，表現(xiàn)為對文化共同體的推進、維護上。因此，中華多民族文論是成立的，有助于更為細膩地理解和展現(xiàn)中國文論的文化豐富性，其未來發(fā)展也必然是作為整體的中華文論。

中國文論與中華文論并不沖突，只是表征的方式不一，前者基于政治上的民族國家，后者基于民族文化內(nèi)涵。2014年，習(xí)近平總書記在文藝座談會上的講話一共提到44處中華(其中24處為中華民族)，50處中國⑤。中國多是從政治著眼，中華則更多地指向文化，比如“中華文化精神”“中華美學(xué)精神”“中華審美風(fēng)范”等。中國與中華雖一字之差，但是卻就有了不同尋常的意義?！爸腥A文化精神”“中華美學(xué)精神”“中華審美風(fēng)范”更注重文化、精神內(nèi)涵。這一文化戰(zhàn)略性表達無疑將學(xué)術(shù)界原已具有的中華文論話語進一步強化，具有很強的時代意義。

三、中華多民族文論的文化身份：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

中華多民族文論從上而言是文化共同體的，從下而言是多元性、多樣性的，不僅僅是民族的，也是區(qū)域的，是本民族本地區(qū)文化、傳統(tǒng)、生活方式、審美觀念的集中體現(xiàn)。實際上，中國多民族文論是中華多民族文論，只是由于約定俗成的中華多民族稱呼，此處使用的是中華多民族文論。中華多民族文論這一稱呼有三層內(nèi)涵。首先，以整體的視角概括中國各族、各地區(qū)文論，即整體的中華民族文論。其二，避免了出現(xiàn)少數(shù)民族與多數(shù)民族或者核心與邊緣的對立的局面。其三，著眼于多民族、多區(qū)域文論的多樣性特征，而不是某一具體民族個體或者區(qū)域的文論。在這三層內(nèi)涵上，中華多民族文論從民族性、文化性、身份性的維度豐富了對中國文論的理解⑥。

那么，中華多民族文論的文化身份究竟指什么呢？是作者身份，還是文論身份？顯然，作者身份盡管很重要，但并不能真切反映中華多民族文論的文化身份。因為，文化身份固然可以包括血統(tǒng)身份，但文化身份是文化性的，文論的文化身份是指某一民族文論確實有其特有的文化識別性。這種體現(xiàn)在文論當(dāng)中的文化身份，反映了本民族的精神信仰、文化無意識、生活原則、思想觀念意識等，是文論作者創(chuàng)作文論的內(nèi)在的基礎(chǔ)。中華多民族文論的文化身份可以從歷史和現(xiàn)實兩個角度考察。

第一，古代中華多民族文論的文化身份。古代并沒有如此清晰的民族意識，多以政權(quán)、部族、族群等區(qū)分，今天是同民族的，在古代可能就是不同民族的了，還有的民族今天已經(jīng)不存在了，如契丹、黨項族。對于歷史的中華多民族文論，其標(biāo)準(zhǔn)是這些民族個體的文論自覺或不自覺地體現(xiàn)了本民族的文學(xué)審美經(jīng)驗和對文學(xué)藝術(shù)的思考。因此，盡管可能沒有明顯的民族意識，但他們的文論無疑是民族性的，他們就生活在民族文化之中。這種無意識的民族文論建構(gòu)與今日有意識的民族文論建構(gòu)是有區(qū)別的，但不意味著有高下之別。在古代，區(qū)分民族的標(biāo)準(zhǔn)是文化，中原高級文化與漢民族固然有必然性聯(lián)系，但中原文化獲得崇高地位不是因為民族(漢族)，而是因為文化。文化是物質(zhì)性(區(qū)域、地理、氣候、生活方式)與精神性(精神、傳統(tǒng)、觀念、審美觀等)的統(tǒng)一。中原高級文化是居住于中原的各民族共同締造的，包括漢族、拓跋族、鮮卑族、蒙古族、滿族等。

大致而言，北方尤其是西北草原主要為游牧民族，代表有蒙古族、藏族等，逐水草而居或棲于沙漠綠洲。游牧民族形成了游牧文化，在宗教形態(tài)上，有佛教及伊斯蘭教(新疆、寧夏)。他們沐浴高原陽光，馳騁于廣袤大地，視野開闊，個性伸張，民風(fēng)豪獷。南方，包括部分北方如東北山地，為山地民族，代表有彝族、土家族、苗族等，以狩獵、打魚、采摘植物和小片農(nóng)耕等為生。山地民族形成山地文化，在宗教形態(tài)上，有佛教和原始宗教。他們居于高山密林，攀登于層巒疊嶂，接觸山風(fēng)水澤，性格細膩，民風(fēng)沉實。中原則主要為農(nóng)耕民族，代表有漢族，和一些接受中原文化的其他民族(如滿族)，在宗教形態(tài)上，有儒家、佛教和道家等。他們主要以種植五谷和飼養(yǎng)家畜等農(nóng)業(yè)為生，中原氣候四季分明，他們性格中庸，樂天知命，民風(fēng)溫雅。

當(dāng)然，中原、游牧、山地這三大民族文化本身也是互動的、交錯和融合的。在古代，游牧民族在對中原民族的征服中改變了自己的民族性，逐漸融合成新的中原民族。而中原民族的南下，也融合當(dāng)?shù)氐纳降孛褡澹纬闪诵碌淖迦?，如閩南人就是代表。因此，在中國歷史上，民族融合的趨勢是非常明顯的，使用單一的民族來稱呼文論，顯然是不周延的。在此情況下，對古代民族文論的稱呼就只能用中華多民族文論，并且可以大致分為游牧民族文論、中原民族文論和山地民族文論。

在古代，游牧民族和山地民族的文學(xué)藝術(shù)形式主要有史詩、傳說、故事、民間詩歌(山歌)等，多以口頭文學(xué)為主要傳播方式。如中國的三大原創(chuàng)史詩——柯爾克孜族的《瑪納斯》、蒙古族的《江格爾》、藏族的《格薩爾》——是游牧民族的，山地民族也有自己的史詩，如哈尼族的《雅尼雅嘎贊嘎》、彝族的《阿魯舉熱》、瑤族的《密洛陀》等。中原民族在文化上發(fā)展更快，形成了完善的政治文明，具有先進的科技文明，如造紙術(shù)、印刷術(shù)等，還有發(fā)達的城市文明，如市井文化。因此，中原民族的文學(xué)藝術(shù)形式主要是詩歌、文章、戲曲、小說(評書、平話)等。在這種區(qū)分下，李贄、曹雪芹等人的文論宜劃歸到中原民族文論之中了，而不宜稱為游牧民族、山地民族文論。因為，要在大體相近的文化生活中，再找到很明顯的民族差異性，顯然是困難的，也不是最重要的。

第二，現(xiàn)代中華多民族文論的文化身份?，F(xiàn)代中華多民族文論是近代以來，特別是20世紀以來，在現(xiàn)代中國國家建立和發(fā)展的過程中，形成的具有民族特色的文論。這里不能再簡單使用游牧民族、山地民族和中原民族文論的稱呼了，因為現(xiàn)代文明是共時性、平等性地進入各個民族地區(qū)，只是程度、進程有差異。因此，現(xiàn)代性也是逐漸抹去民族差異性的過程，形成的是現(xiàn)代民族國家的新民族。

現(xiàn)代性的政治基礎(chǔ)即現(xiàn)代民族國家，除了政治性內(nèi)涵外，在文化內(nèi)涵上主要表現(xiàn)為對某一文化傳統(tǒng)的共享，即共同的文化語境。就現(xiàn)代意義而言，民族國家是生活在一定疆域內(nèi)的各民族對自身歷史、生活方式、文化、思想信仰等的認同。一言以蔽之，民族國家就是現(xiàn)代文化國家。

中國的民族國家形成有其歷史的原因。在古代，中國不是單一民族國家，而是民族-天下國家。古代中國存在著一個中心/邊緣的政治體系，在中心的為民族國家，邊緣和中心又共為天下國家。與元帝國相似，滿族建立的清帝國既是統(tǒng)治中國的中原王朝，又是具有排他性的部族政權(quán)，還是自古形成的華夷文化體系的天下王朝的體現(xiàn)。由于清朝的民族聯(lián)盟策略，清帝遜位于中華民國，也就使得中華民國繼承了清帝國的政治遺產(chǎn)，在法理上獲得了對滿、蒙、藏、回、漢等的合法性地位，并且實施了民族平等的政策，逐步走向民族國家。如果片面地強調(diào)反清——“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，最后可能是中國的大分裂，也有悖于天下世界觀。由于清聯(lián)合蒙、藏、回等壓制漢族的民族聯(lián)盟政策及民族的差異性，使得聯(lián)盟民族并沒有出現(xiàn)強烈的反清意識，倒是由于中國本部的反清革命，使得蒙、藏、回等民族產(chǎn)生了民族分離主義傾向。因此，建立民族平等的民族國家就日益迫切了。但現(xiàn)代民族國家不是民族同化的結(jié)果，而是民族共同建設(shè)、共同發(fā)展的結(jié)果，是主動的融合，而非被動的同化⑦。

由于民族的平等、交往、凝聚，現(xiàn)代中國民族文論的發(fā)展，不是某一民族或某一區(qū)域文論的目的，而是中華多民族文論共同的目的。因此，革命、救亡、獨立、啟蒙、自由、民主、現(xiàn)實主義、現(xiàn)代化等才成為中華多民族文論的共同主題。中華民族是文化國家意義上的民族，主要是就國家自我文化認同而言的。對族群、區(qū)域、個體而言，原有特征有其存在的必然性和合理性。如當(dāng)代的蒙古族文論、滿族文論、壯族文論、漢族文論或者各區(qū)域文論等。各民族各區(qū)域文論的差異是客觀存在的。只是由于今天各民族各區(qū)域文論不僅需面向自己的民族文學(xué)經(jīng)驗，還需面對一個共同的當(dāng)代中國文學(xué)經(jīng)驗，因而在發(fā)展方向上有著共同性。

中華多民族文論的民族差異性必須著眼于文化共同體，同時植根于本民族、本區(qū)域的傳統(tǒng)文化精神，自覺對民族與區(qū)域文化傳統(tǒng)經(jīng)驗加以繼承和發(fā)展，但應(yīng)避免封閉和僵化。尤其是隨著社會文化的不斷發(fā)展，族群性、區(qū)域性日益突出，已經(jīng)遠遠超過了過分狹窄的民族文論，文論地理學(xué)、區(qū)域文論研究等成為新的動向[4]。如果某一民族文論片面強調(diào)該本族本地傳統(tǒng)，而無視或不吸收借鑒其他優(yōu)秀資源，這樣的民族文論就缺乏生命力。中國多民族文論的文化身份不僅是某一民族文論的問題，更是全體民族的問題，即中華多民族、多區(qū)域文論的新傳統(tǒng)的建構(gòu)，其中少數(shù)民族文論與區(qū)域文論的任務(wù)更重。因此，少數(shù)民族與區(qū)域文論，應(yīng)自覺去闡釋本民族、本區(qū)域文論的傳統(tǒng)精神，一方面彰顯本民族本區(qū)域文論的價值，另一方面豐富中華文論的多樣性。少數(shù)民族文論與區(qū)域文論的研究空間是巨大的，很多學(xué)者已自覺地關(guān)注少數(shù)民族文論或文學(xué)成果，并嘗試加以吸收創(chuàng)化，構(gòu)成中華多民族文論、文學(xué)的重要內(nèi)容。中華多民族在歷史上相互融合，形成了中華多民族文化、文學(xué)、文論，值得總結(jié)發(fā)揚。如李曉峰、劉大先著《中華多民族文學(xué)史觀及相關(guān)問題研究》(中國社會科學(xué)出版社2012年版)，在學(xué)界有積極反響[5]。今日，隨著各少數(shù)民族與區(qū)域文化遺產(chǎn)的整理，那些有特色的少數(shù)民族與區(qū)域文論日益顯示其獨特的思想意義[6]。這說明，在中國文論中，其主流文論話語——儒家文論、漢族文論、中原民族文論、現(xiàn)代性文論——有其不能包括的地方。中華多民族文論的用法顯然有其意義。

對中華多民族文論的文化身份的強調(diào)有三個方面：其一，各民族與區(qū)域?qū)ψ约何恼搨鹘y(tǒng)的重視，彰顯多樣性；其二，各民族與區(qū)域文論參照比較中，獲得清晰的民族與區(qū)域文論意識，彰顯主體性；其三，以本民族、本區(qū)域文論為基礎(chǔ)，吸收中華主流多民族文論遺產(chǎn)，并加以創(chuàng)化聯(lián)動形成獨具當(dāng)代文化特色的中華文論，彰顯文化與學(xué)術(shù)的共同體性。對中華多民族文論的重視與研究不僅將有助于理解當(dāng)代中國文論的多重風(fēng)貌與精神內(nèi)涵，也有助于展現(xiàn)和完善當(dāng)代中國文論的多元格局與立體場景。

四、當(dāng)代中華文論的多層文化空間

上述討論中華文論多數(shù)著眼于民族性，而就當(dāng)代而言，還有一些問題是較少觸及的，這就是當(dāng)代中華文論的多層文化空間問題。

文化空間是民族文論的另一種表現(xiàn)，突出了空間與社會維度，是民族文論精神在當(dāng)下社會中的實踐。當(dāng)代中華文論有三層空間，一是大陸文論，二是港澳臺文論，三是海華文論。它們并不是就某一民族而言的，而是在特定的社會空間場域中所形成的文論。它們的共同特征都在于對中華多民族文論精神遺產(chǎn)的繼承和研究，并運用到對當(dāng)代文學(xué)的批評研究上，盡管在程度上、方法上有所不同，更多觸及的是現(xiàn)代性、世界性問題。這是民族性問題的進一步拓展。

中國大陸文論無疑是民族國家的文論，具有高度的一體性，是中國統(tǒng)一多民族社會主義國家文化現(xiàn)代化建設(shè)的重要體現(xiàn)，但各區(qū)域文論的發(fā)展也有不同。比如上海作為中國現(xiàn)代化的窗口，其美學(xué)文論就與內(nèi)地不一樣,如“一直同文學(xué)藝術(shù)保持著密切的聯(lián)系”“注意美學(xué)的應(yīng)用”等[7]4-5。在不同的區(qū)域，文論的研究模式、風(fēng)氣、內(nèi)容有一定的差異。大體而言，沿海文論更加開放，北京文論則厚重大氣，各區(qū)域文論則注重對本地文學(xué)與文論傳統(tǒng)的闡發(fā)。除了區(qū)域，在流派、師承上，也同樣如此。這些成為文論流派研究、區(qū)域研究的重要內(nèi)容。可見大陸文論的多元化發(fā)展已初具規(guī)模[8]。

相比中國大陸內(nèi)部文論的大同小異，港澳臺文論(包括文學(xué)藝術(shù)等)就具有了特殊性。尤其表現(xiàn)在構(gòu)建“20世紀中國文論”的時候，發(fā)現(xiàn)這些文論難以納入到既有的以政治為原則的敘事體系之中，一般都是單獨設(shè)置論列⑧，甚至完全沒有討論⑨。這表現(xiàn)了學(xué)者研究視野還局限于國內(nèi)，沒有放置在整體的中華文論中。它們是民族國家內(nèi)部的特別地區(qū)，有自己的相對獨立的文論環(huán)境和機制。在這種情況下，如何敘述當(dāng)代中國文論是需要考慮的，顯然更具文化包容性的中華文論是一個適宜的選擇。

從政治上說，港澳臺文論是中國文論不可分割的一部分，但往往都是并列論述，而從文化角度而言，港澳臺文論又是中華文論的題中應(yīng)有之意。港澳臺文論是20世紀中國文論的重要的文化橋梁。在一定意義上體現(xiàn)了中華文論不同的現(xiàn)代性、后殖民性特征，是中華文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊經(jīng)驗。比如臺灣地區(qū)的文論、美學(xué)研究，像王夢鷗、蔣勛等，雖然與當(dāng)代大陸文論有差異，但不能排除受到中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的影響，同時又結(jié)合本地實際，從而表現(xiàn)了一種新的特征，有益補充了中華文論。

在當(dāng)代，政治對抗日益淡化，文化交流日益密切。港澳臺文論與中國大陸文論的交流也日漸頻繁，一些大陸學(xué)者先后赴港任教，從事文論學(xué)術(shù)活動，比如張少康、汪春泓等，另外，香港學(xué)者也來到大陸任教，比如張隆溪等。香港學(xué)者與外界接觸較多，更易帶來一些新的視角和方法，而大陸學(xué)者國學(xué)根基與文化根基相對厚實，可以彌補香港學(xué)術(shù)國學(xué)研究方面的不足。可以說，雖然二者特定的政治環(huán)境不一，但都有共同的文化背景與學(xué)術(shù)語境，因而可交流、合作的地方仍然不少，對中華文論的發(fā)展無疑也是必要的。

中華文論不僅是國內(nèi)的(大陸與港澳臺)，也是超出國界的。一方面是中國文論的走出去，另一方面是海華文論。因此，超越于民族國家之外，還需討論中華民族海外散居問題，及由此帶來的海華文學(xué)與文論。

海外散居不屬于該民族國家的問題，但卻屬于民族和文化問題。這里的海外散居嚴格指獲得所在國國籍的海外華人的第一、二、三代。第一代同中國文化有著直接的接觸，有在中國(包括臺灣、香港、澳門地區(qū))生活的經(jīng)歷。第二代同中國文化有著直接或間接的接觸，他們是在父母移民海外時出生的或者是很小時便隨父母移居海外，對中國文化的接觸主要來自于其父母。第三代同中國文化就完全是間接的接觸了，他們?nèi)找嫒谌肓怂趪纳鐣?。第一代可稱為海外華人，第二、三代則是海外華裔。

在文論上，華人文論面臨一個生存問題，就是它如何在所在國文論界獲得認可？華人文論主要用外語(英語)寫作，遵循西方的學(xué)術(shù)規(guī)范等。同時，也應(yīng)避免意識形態(tài)偏見，不成為西方文化霸權(quán)的共謀者，而是堅持一種開明的政治立場，從文化角度進行研究。如果有著明確的政治立場，而不是從文化角度著眼，那這樣的海華文論就不能稱之為中華文論。這種高度強化的政治立場也不利于大陸文論與海華文論的正常交往。

此外，海華文論有沒有必要保持對母國文化的聯(lián)系，并如何保持這種聯(lián)系？從某種意義上，第一代的海外華人，都能有意識地思考中國文化的問題，并且他們在西方也多從事于漢學(xué)研究或東亞研究，他們也被歸于漢學(xué)文論之中。比如葉維廉、王德威、李歐梵、劉禾、田曉菲等。但漢學(xué)文論還包括了那些西方人的漢學(xué)研究。他們的共同之處是采取了西方的學(xué)術(shù)視野、規(guī)范、立場。區(qū)別在于，相比西方人的漢學(xué)家，海外文論在精神上更接近中國文論，且嘗試用比較文學(xué)和比較詩學(xué)的方法。隨著源源不斷的華人移居海外，這客觀上有助于中國文論的輸出。此外，西方人的漢學(xué)對于中國文論研究也是一個積極的促進，比如宇文所安等。但是，相比強勢的西方文論，海華文論與漢學(xué)家文論很難成為西方文論的主流。中華文論要成為世界學(xué)術(shù)的主流，主要依靠的力量還在本土文論的發(fā)展壯大。況且，相比中華文論，海華文論與漢學(xué)家文論離中華文化精神也越來越遠，而逐漸靠近西方文化精神了。

與此相關(guān)的是海華文論的代際問題。第一代華人，與中華文化聯(lián)系緊密，而第二代第三代華人則漸漸淡去中國文化色彩，而逐漸融入了所在國。前者可稱為狹義上的海華文論，后者可稱為華裔文論。在學(xué)術(shù)價值上，海華文論具有文化交流的意義，而華裔文論則具有方向上的不確定性，它有可能完全融入所在國文論之中，從而失去自己的文化特性。這就是海華文論可持續(xù)發(fā)展的難題。如果海華文論不能落實在海外華人的中國文論研究上，也實際意味著海華文論的重大生存問題。不過，由于海華文論已經(jīng)在西方高校有一定地位，中國赴海外的留學(xué)生(訪問學(xué)者)則成為海華文論的新一代生力軍，有效地緩解了海華文論的可持續(xù)發(fā)展難題。

中國大陸文論是一體化的文化空間，也是中華文論的核心空間，內(nèi)部的區(qū)域、流派等也呈現(xiàn)多樣性。港澳臺文論是地緣空間，雖然社會制度上有差異，但與大陸文論有著密切的聯(lián)系。海華文論屬于離散空間，更遠離核心空間和地緣空間，充滿不確定性，但也體現(xiàn)了中華文論的生命力，也是不可忽視的。

中華多民族文論是歷史的基本事實，是中華文化傳統(tǒng)、審美傳統(tǒng)的高度凝結(jié)，并且具有當(dāng)代的生命力。中國文論的發(fā)展離不開對中華多民族文論及其在不同文化空間上的發(fā)展，這也客觀上使得中國文論轉(zhuǎn)向中華文論，進一步深化、拓展了中國文論的豐富內(nèi)涵。中華文論即民族文化意義上的中國文論，是文化共同體意義上的中國文論。中華文論體現(xiàn)著中華多民族的文化語境、審美觀念、藝術(shù)實踐、精神傳統(tǒng)，不僅是歷代中國多民族共同的思想創(chuàng)作，也是當(dāng)代統(tǒng)一多民族國家現(xiàn)代化文化建設(shè)的重要方面，在統(tǒng)一中有差異，在差異中求大同。在全球文化建設(shè)中，作為中華文論的重要組成部分的大陸文論(各民族、區(qū)域及流派文論)、港澳臺文論、海華文論發(fā)揮著積極的作用。

中華文論不是后殖民文論視野下的中國文論，與此前學(xué)界討論的“中華性”有不同[9]。產(chǎn)生于90年代的“中華性”，突出強調(diào)了現(xiàn)代性的中國特征，但也有偏離現(xiàn)代性而走向保守主義的嫌疑，存在一定爭議⑩。今天中國學(xué)界對中國文論的民族性、多樣性、主體性、文化空間等特征的探討，其目的是形成新的中國現(xiàn)代性，具有很強的建構(gòu)性。中華文論發(fā)揮的是中國文論自身的多樣性的潛力與活力，自覺面對現(xiàn)代性、世界性、后殖民問題，以其文化性、歷史性、精神性、實踐性、包容性、開放性等特征，在內(nèi)有益于積極推進中國文論文化學(xué)術(shù)共同體、聯(lián)合體建設(shè)，在外有益于促進中國文論在世界上發(fā)出自己的聲音，因而值得文論界進一步探討。

注 釋：

①如童慶炳《現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的中華古文論》，北京出版社2002年版；李壯鷹著《中華古文論釋林》，北京大學(xué)出版社2011年版。

②“整理和研究這筆寶貴的精神遺產(chǎn)，對于弘揚少數(shù)民族優(yōu)良文化傳統(tǒng)，增進各民族的相互了解，建構(gòu)具有中國特色的社會主義美學(xué)、文藝學(xué)新體系，繁榮各民族文學(xué)事業(yè)等，都有著重要的意義?！蓖跤臃蛑骶帯吨袊糯褡逦恼摳攀觥?，中央民族學(xué)院出版社1992年版。但該書的框架是依據(jù)文學(xué)(如起源論、發(fā)展論、詩歌論等)而言，未能根據(jù)中國少數(shù)民族文學(xué)經(jīng)驗本身加以建構(gòu)。

③1913年初，內(nèi)蒙古西部22部34旗王公曾一致決議“聯(lián)合東蒙反對庫倫”，并通電全國申明：“數(shù)百年來，漢蒙久成一家，”“我蒙同系中華民族，自當(dāng)一體出力，維持民國”。見西盟王公招待處編《西盟會議始末記》，第41-45頁，1913年版。

④見江寧康著《美國當(dāng)代文學(xué)與美利堅民族認同》，南京大學(xué)出版社2008年版。

⑤見習(xí)近平著《在文藝工作座談會上的講話》，人民出版社2015年版。

⑥中華多民族這一提法受到費孝通先生提出中華民族“多元一體格局”的啟發(fā)。中華多民族中的中華即一體，諸民族即多元。

⑦中華民國時期，奉行的是民族主義的民族國家觀念，即五族共和并同化于漢族?！皣抑荆谟谌嗣?。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人——是曰民族之統(tǒng)一?！?孫中山《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》，1912年)而中華人民共和國則實行了多民族國家觀念，對內(nèi)實行民族區(qū)域自治，對外強調(diào)國家統(tǒng)一的民族凝聚力。

⑧如臺灣文論，見古遠清著《臺灣當(dāng)代文學(xué)理論批評史》，武漢出版社1994年版； 古遠清著《香港當(dāng)代文學(xué)批評史》，湖北教育出版社2002年版。

⑨如陶東風(fēng)、和磊著《當(dāng)代中國文藝學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2011年版。

⑩見邵建《世紀末的文化偏航──一個關(guān)于現(xiàn)代性、中華性的討論》，載《文藝爭鳴》1995年第1期；張榮翼《關(guān)于文藝研究中“中華性”的學(xué)理思考》，載《人文雜志》2001第3期；章輝《關(guān)于當(dāng)前文化批評中“中華性”問題的思考》，載《江漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2007年第6期。

[1]張海明.走向比較詩學(xué)——中華文論的自審與重建[J].文藝爭鳴,1993(4).

[2]譚好哲，等.現(xiàn)代性與民族性 中國文論理論建設(shè)的雙重追求[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005.

[3]滿全.漢族文論中的“詩味說”對蒙古族文論的影響[J].民族文學(xué)研究,2005(3).

[4]鄒建軍,周亞芬.文學(xué)地理學(xué)批評的十個關(guān)鍵詞[J].安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2010(2).

[5]王佑夫.當(dāng)代民族文學(xué)理論研究的新成果——評《中華多民族文學(xué)史觀及相關(guān)問題研究》[J].民族文學(xué)研究,2013(5).

[6]王紅.論少數(shù)民族文論對中國文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的意義[J].天府新論,2007(4).

[7]蔣孔陽.蔣孔陽全集：第四卷[M].合肥：安徽教育出版社,1999.

[8]金永兵，鄧韻娜.新時期30年我國文學(xué)理論流派的萌芽與雛形[J].北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2009(3).

[9]張法,張頤武,王一川.從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋[J].文藝爭鳴,1994(2).

【責(zé)任編輯：郭德民】

2016-08-08

國家社科基金項目“中國當(dāng)代藝術(shù)話語范式研究”(編號：15BA011)； 北京市社科基金項目“中國當(dāng)代藝術(shù)的國際化與本土化”(編號：14WYB010)。

時勝勛(1978—)，男，河南鄭州人，副教授、博士，主要從事文藝美學(xué)、藝術(shù)理論研究。

I021

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1672-3600(2016)11-0042-07