邵長超

( 吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春， 130012 )

主體確證的形式及辯證邏輯
——從霍布斯到馬克思的路徑*

邵長超

( 吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春， 130012 )

現(xiàn)代政治哲學(xué)中一個(gè)未需言明的立場就是理性的自我，亦或說是理性的秉持特殊原則的主體。從哲學(xué)史來看，近代政治哲學(xué)對政治主體的不斷界說和勾畫正展示出其從自然原始狀態(tài)到基于現(xiàn)實(shí)的辯證的認(rèn)同道路，其中蘊(yùn)含了對于主體理解的辯證過程。在這條道路上，我們應(yīng)如何從歷史和時(shí)代出發(fā)，從預(yù)設(shè)性的為人的主體性找到合理的生存確證到為人的自由的實(shí)現(xiàn)找到根源和出路，這正是近代及當(dāng)代政治哲學(xué)最需闡明的問題，馬克思基于現(xiàn)實(shí)的人的主體觀為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性語境中的普遍交往為我們提供了一種解答。

契約；自律；承認(rèn)；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人

國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.06.006

張盾教授在其《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》中，借用恩格斯對哲學(xué)問題的基本表述提出：全部政治哲學(xué)的重大和基本問題是個(gè)人與社會的關(guān)系問題。*①張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第305頁。我們可以把此問題引申為：現(xiàn)代政治的基本問題是如何把基于主體原則的特殊性與社會原則的普遍性穩(wěn)定結(jié)合在一起。這是凝結(jié)在生活世界和政治問題的主要困難，而這些問題尤其是政治問題的解答又必須以明確應(yīng)該如何理解和確證主體概念為前提。因?yàn)椤艾F(xiàn)代開始意識到自身脫離往昔的秩序而成為一個(gè)新的歷史時(shí)代，表現(xiàn)為隨著過去整體性的生活系統(tǒng)和觀念系統(tǒng)的崩潰，自我與世界、精神與自然、主觀性與客觀性陷于分裂狀態(tài)，其突出標(biāo)志是‘主體性成為現(xiàn)代的原則’，由此產(chǎn)生‘對哲學(xué)的要求’便是從概念的角度把握這個(gè)新的時(shí)代”。*②[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，北京：譯林出版社，2004年，第24頁。這個(gè)基礎(chǔ)性的工作雖然在哲學(xué)史的演進(jìn)中未曾中斷，但始終未能完全把自己提高為把握歷史的時(shí)代精神。由此看來，我們需要做的是重新理解主體確證的不同方式及其歷史，為人的現(xiàn)在和將來謀劃出現(xiàn)實(shí)的可能和道路。

一、自然的自我：早期政治哲學(xué)的契約論

自從貢斯把現(xiàn)代人和古代人從理論層面區(qū)分開來，我們近代就開始了理論上的自我啟蒙史。在古希臘，“城邦對于公民如同神物一般，公民集體具有絕對的政治權(quán)威，同時(shí)又將宗教和倫理權(quán)威結(jié)合為一體，全面地支配和干預(yù)個(gè)人生活”*③叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002年，第178頁。。隨著國家分裂，一種被迫的覺醒在起初的自然法和宗教領(lǐng)域給予了人們異樣的視角，或者說生存方式。但宗教畢竟為自由通達(dá)提供了一種可能，法律最開始讓人感受到的卻是無法習(xí)以為常的束縛。因此我們也可以說，在自我的初始階段，宗教作為“精神的鴉片”發(fā)揮出了及時(shí)且長期的作用。但是，相對于隨著時(shí)代的變化而產(chǎn)生變化的人的歷史形態(tài)，宗教相較于它最初的角色，這種所謂的積極作用卻越發(fā)無力。關(guān)于宗教的歷史及其現(xiàn)實(shí)在此不作展開，我們要追溯的是另一條政治哲學(xué)中主體的變化歷程，這就是作為個(gè)體的主體以法的和政治的形式確立的過程。

隨著啟蒙運(yùn)動所張揚(yáng)的理性和人性的光大，以宗教和等級社會為主要形式、雖然充滿宿命論但卻對于自我的理解起重要作用的宇宙秩序被打破了。現(xiàn)代的、自然科學(xué)式的、理性的社會交往成為主流，而傳統(tǒng)社會依靠外在的框架來理解自我的方式在現(xiàn)代社會受到了巨大挑戰(zhàn)。這種社會組織形式的歷史差異體現(xiàn)得更為簡潔的表述，那就是：自然人依靠血緣，資產(chǎn)者依靠契約。對于前者的所指，我們具有先天的理解和感知，是共同體主義所追憶和心之向往的人之本源，我們對于這種生存狀態(tài)的評價(jià)暫且不表。我們在此論述的是近代哲學(xué)確證主體的方式、如何以辯證思想理解新型歷史形態(tài)所引發(fā)的主體間聯(lián)合的關(guān)系問題，這種主體關(guān)系就是近代政治哲學(xué)中的“契約”。而這種契約式的主體是理性的、自然的和基于假設(shè)的。

霍布斯和盧梭作為近代政治哲學(xué)的主要代表，都以契約的方式展示了基于不同人性的從自然原始狀態(tài)如何過渡到現(xiàn)代國家的政治構(gòu)想。兩者在構(gòu)建的結(jié)果上雖然存在著不同的志趣愿望，但他們所要解決的問題卻是相似的，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第19頁。。這是兩人政治理論的起點(diǎn)和結(jié)果，但我們所要追溯的卻是這一理論中主體何以成為“一個(gè)”并同意如此組織方式，而這種契約式的主體首先是理性的。近代是自由主義開創(chuàng)的時(shí)代，“這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的手段去做任何事情的自由”*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第97頁。這里的前提“他自己”是一個(gè)個(gè)體，并且是具有理性的個(gè)體。這種個(gè)體其實(shí)在某種程度上是對主觀性和特殊性的剔除，他唯一的特性就是理性。在政治哲學(xué)的話語中這個(gè)自我以普遍的方式進(jìn)行形式化的處理了，自我作為感性的或者宗法、血親的東西都不存在了(這是政治自由的必然步驟)。比如“在霍布斯的哲學(xué)中，人的自然狀態(tài)被描繪成一種孤獨(dú)的和單子式的狀況”*[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞、吳海針譯，上海：上海人民出版社，1992年，第52頁。。簡單地說，活生生的自我被抽象化了。雖然在這個(gè)過程中，作為主體的人被簡單化地處理，但理性的自我在作出這樣的決定時(shí)是經(jīng)過判斷的、“認(rèn)為是最合適的手段”，這種自我的剝離是理性計(jì)算的結(jié)果，最終是為了保全自己最基本的權(quán)利。通過這樣一種對自我的肯定，人變得獨(dú)立了，而且是平等的。契約論中對主體權(quán)利的規(guī)定都是基于自然的，盧梭在《社會契約論》中對生死權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的討論極其鮮明地證明了這一點(diǎn)，我們必須得承認(rèn)這些權(quán)利作為主體的始基性。人首先得有生命、必須活著才能被稱之為法權(quán)主體，才能在政治生活中參與對話，而現(xiàn)代社會對人的確證又增加了財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是主體性最直接的外化，也是從人的原始形態(tài)演變出來的基本權(quán)利，這種原始性既是必須的，也是必然的。契約論的主體都在某種程度上基于一種人性的假設(shè)，并且這個(gè)問題一直存留到羅爾斯自由主義的傳統(tǒng)中。在自然的原始狀態(tài)中，霍布斯認(rèn)為主體間的關(guān)系是從個(gè)體間的原始否定開始的：“在沒有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下?！?[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第94頁。人與人之間就像狼對狼一樣，人性中惡的成分是先天具有的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是人都成為自私自利的主體，人與人之間都在進(jìn)行你死我活的戰(zhàn)爭?！斑@種戰(zhàn)爭是每一個(gè)人對每個(gè)人的戰(zhàn)爭。”*[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第95頁。

由此得出，近代政治哲學(xué)中所展示出來的主體雖然形式上獨(dú)立出自然和宗教，是作為理性的結(jié)果出現(xiàn)的，但這個(gè)主體在確立自身的同時(shí)也否定了外在的社會和他人。雖然最終以某種特定的方式結(jié)合，但這種結(jié)合是經(jīng)驗(yàn)層面的，它是在一種外在給予的規(guī)定中完成的，這種確認(rèn)是獨(dú)斷的。工具理性使主體間聯(lián)合成一個(gè)共同體，基于假設(shè)的斷言就成為不同哲學(xué)家討論問題的依據(jù)，但是這樣一種對主體的理解不僅無法解答更加具體的問題，而且無法給出理論上的說明。當(dāng)然，既然是獨(dú)斷的，那也就距離辯證式的理解仍有極大的差距，在馬克思哲學(xué)看來，這種對人的發(fā)展形態(tài)的規(guī)定雖然是人的獨(dú)立性的一種創(chuàng)建性的工作，但在這個(gè)過程中人的依賴或者說對自然的依賴依舊痕跡明顯，而這種獨(dú)立性的豐富和完成是在康德哲學(xué)中完成的，主體的確證都在那里從先驗(yàn)層面得到了系統(tǒng)的說明。

二、自律的自我：康德的形式主義倫理

契約論中的主體雖然是現(xiàn)代政治的起點(diǎn)，但這個(gè)起點(diǎn)是預(yù)設(shè)的，未經(jīng)說明的?？档碌娜蝿?wù)就是這樣居于一種獨(dú)斷和懷疑之間，重新思考主體性，包括它的能力、目的，這個(gè)課題可以表述為：主體批判。所以，“康德通過揭示內(nèi)在自我的深刻性而支持了主體性這一現(xiàn)代原則”*張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第24頁。，這種意義是以其對自我的立法而實(shí)現(xiàn)的。

1.《純粹理性批判》中的理性自我

同近代哲學(xué)一樣，不管是在何種基礎(chǔ)和原則上理解自我，“主體性的原則及其內(nèi)在自我意識的結(jié)構(gòu)所塑造出來的自主性、自律性與自由性不僅是哲學(xué)的訴求，同時(shí)也是主體理性所激發(fā)出來的人性自覺”*王振林：《西方現(xiàn)代交往理論研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年，第3頁。。這種訴求就是康德的三大批判所從事的偉大工作。在認(rèn)識領(lǐng)域，康德要解決的是我可以知道什么？而要解答這個(gè)問題，首先要考察的就是理性。主體是理性自我，因此康德的工作全部就放在了對感性和知性的分析，而把主體的存在作為了無需說明的前提。也正是因?yàn)槿绱?，康德的認(rèn)識論始終無法把認(rèn)知對象真正納入到對主體的原初性理解中。在康德那里，純粹理性與之產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的是現(xiàn)象世界，而這個(gè)現(xiàn)象界是和主體純?nèi)粺o關(guān)的。因此，康德給我們勾畫的是主體和物自體截然分離的二元的世界，現(xiàn)象界和物自體的對立為主體和客體的不可交往劃開了鴻溝。“康德哲學(xué)作為現(xiàn)代性的一種自我解釋是不成功的，因?yàn)樽晕遗c物自體的劃分使主體與客體的二元對立絕對化，從而使生活世界和精神本身的分裂絕對化，無法重新統(tǒng)一起來，康德的物自體原理使哲學(xué)不得不放棄與外部現(xiàn)實(shí)的一切真實(shí)聯(lián)系，轉(zhuǎn)入純粹形式化的內(nèi)省領(lǐng)域?！?張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第24頁。所以，世界就剩下了現(xiàn)象界這一維的能夠使人有所作為的領(lǐng)域，而這個(gè)領(lǐng)域中我們可以訴說的只能是這個(gè)理性主體本身。我們需要重申的是，這種對理性的批判工作依然把自我作為前提使用。這種自我的規(guī)定仍舊是預(yù)設(shè)性的，這種未加以推論的主體特性雖然有了更加豐富的內(nèi)在建設(shè)，但它的始基仍舊是缺乏的?？档碌倪@個(gè)問題不僅體現(xiàn)在認(rèn)識領(lǐng)域，也同樣體現(xiàn)在道德實(shí)踐領(lǐng)域。

2.《實(shí)踐理性批判》中的自律的自我

在實(shí)踐領(lǐng)域，康德的主體性問題以更加直接的形式展示出來。純粹理性無非就是主體自身的一個(gè)特征，康德在《純粹理性批判》中比較詳盡地展示出了具體如何理解主體這一過程，但是這種剖析仍舊無法全方位地給予主體自我一種根本性的解讀。我們還需要追問的是：我是誰？我該如何生活？而且，康德認(rèn)為“在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識時(shí)，后者占有優(yōu)先地位，因?yàn)榍疤崾?，這種結(jié)合絕不是偶然的和隨意的，而是先天地建立在理性本身之上的，因而是必然的”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第166-167頁。。于是，實(shí)踐理性中的主體的說明才是更值得關(guān)注的，也是更根本的。這就是《實(shí)踐理性批判》中的自律的自我。

康德在《實(shí)踐理性批判》中是在應(yīng)然的層面討論主體的，因而是一個(gè)具有普遍性的解答。正如作為理性的主體是認(rèn)識領(lǐng)域的前提一樣，康德要做的就是剔除個(gè)別情境中的實(shí)然狀態(tài)，把個(gè)體的特殊情況上升到主體一般。因?yàn)樵诰唧w的人與物、人與人的交往中，“一個(gè)有理性的存在者受到病理學(xué)上的刺激的意志中，可以發(fā)現(xiàn)有諸準(zhǔn)則與他自己所認(rèn)識到的實(shí)踐法則的沖突”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第22頁。。因此，主體只有對自身確立這樣的要求才能明晰主體的原則高度，即準(zhǔn)則如何成為法則，這就成為主體的目標(biāo)。這個(gè)過程是一個(gè)自發(fā)的過程，在這個(gè)過程中主體自我不斷獲得肯定性。這種肯定性的增加是以判斷原則的越發(fā)清晰而產(chǎn)生的，因?yàn)榭档陆o我們展示出來的對實(shí)踐主體的說明“表現(xiàn)出從受到感性制約到逐步擺脫感性而完全只由道德法則來規(guī)定的范疇的上升過程，但它們最終都是由純粹實(shí)踐理性的法則(道德律)作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第4頁。。因此，不僅應(yīng)然的狀態(tài)得到說明，而且這種根據(jù)也更加確定。主體的存在根基不再是一個(gè)未加說明的預(yù)設(shè)，而是一個(gè)建基于自身的、“自己為自己立法”的應(yīng)然狀態(tài)，是一個(gè)超脫了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的有效標(biāo)準(zhǔn)。正如康德在《實(shí)踐理性批判》中所要求人們的那樣：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第39頁?？档聦τ谥黧w的這種解說不僅給出了肯定意義上的解答，其中也暗含了對其他一切建基于外在的對于主體的規(guī)范和框定的否定?！耙庵咀月墒且磺械赖侣珊团c之相符合的義務(wù)的唯一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對立?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第43頁。如此來看，包括近代政治哲學(xué)在內(nèi)的各種努力在康德這里都是很難奏效的。

雖然在《實(shí)踐理性批判》中，康德給出了一種對主體確證的解讀，并存在著這樣一種完滿的理論自信，但是康德后期政治哲學(xué)中的主體仍舊滑向了他所批判的那一種理論?？档抡軐W(xué)對主體的解釋同樣是不成功的，因?yàn)榭档碌淖月傻闹黧w仍舊無法解決政治哲學(xué)中特殊性和普遍性的基本矛盾，實(shí)踐主體只能依靠自律、自我立法來求得自由的實(shí)現(xiàn)，這樣一種理路難免會陷入先驗(yàn)哲學(xué)和形而上學(xué)的泥淖。從另一方面來說，康德所做的工作是要用道德普遍性原則來克服主體特殊性原則，從而為現(xiàn)代社會的道德正當(dāng)性與政治的合法性進(jìn)行堅(jiān)決的辯護(hù)。康德的這種理論趨向是被大多數(shù)人所忽略的。如果我們把康德和盧梭的工作做比較的話，康德可以理解為一種對盧梭自由觀的深化和證明：即自由就是按照我們給予自己的法律而行動。而其區(qū)別在于，盧梭的公意是經(jīng)驗(yàn)層面的，是現(xiàn)實(shí)的道路，是一種假設(shè)；而在康德這里卻得到了理性的推演，是必然的道路，是一種應(yīng)然。當(dāng)然還是一種缺乏辯證的主體觀，缺少了在現(xiàn)實(shí)和理論層面都具有的否定的、斗爭的一面。

三、承認(rèn)的自我：作為實(shí)體和主體的“我們”

雖然康德以自律作為主體確認(rèn)自我的第一因，把主體的目的和途徑都在自身內(nèi)部得到了說明和證明，但費(fèi)希特、謝林等已經(jīng)看出了這種解釋在理論和實(shí)踐中的局限性，尤其是黑格爾，在早期“從歷史回顧的角度把康德哲學(xué)看做是現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)的自我解釋”*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，北京：譯林出版社，2004年，第24頁。。這種評判既是贊賞的，也是不滿的。黑格爾以此為起點(diǎn)發(fā)掘出自己理論的主導(dǎo)問題：“終結(jié)近代形而上學(xué)原理的主客分裂的理論邏輯，瓦解以主觀性為最高原則的內(nèi)在化論域，重建主客同一性，并使之成為現(xiàn)代性自我理解的哲學(xué)形式?！?張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第39頁。

概括說來，黑格爾對主體性的理解既是思辨的和邏輯的，又是歷史的。其中，我們不得不承認(rèn)的是辯證法在其中發(fā)揮的巨大效力，也是辯證法作為生存論的基本展示。我們主要通過《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》來分析黑格爾對于主體理解過程中豐富的辯證思想。和康德在面對主體問題時(shí)一樣，黑格爾首先需要說明的是如何確證主體的存在。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過對感性確定性的分析得出自我是如何在感性的展開中獲得存在的：“這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，《賀麟全集》，上海：上海人民出版社，2013年，第117頁。在這里，這樣一種看似特別的推論其實(shí)在某種程度上是近似于笛卡爾的，當(dāng)然黑格爾在接下來說出了更多，而且“黑格爾的‘主體’概念不是笛卡爾-康德意義上獨(dú)立于實(shí)在事物之外的認(rèn)識主體，而是事物存在的一種辯證方式”*張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第43-44頁。。在此需要強(qiáng)調(diào)，《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾是用意識和自我意識來表述主體特性的，正是意識轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R的過程才產(chǎn)生出了主體概念，即自我的概念意識。黑格爾比康德更富成果的一點(diǎn)就在于黑格爾所多出的辯證思維：“無論作為自我或者作為對象的這一個(gè)都不僅僅是直接的，僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時(shí)是間接的；自我通過一個(gè)他物，即事情，而獲得確定性，而事情同樣通過一個(gè)他物即自我而具有確定性。”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，《賀麟全集》，上海：上海人民出版社，2013年，第118頁。如此一來，黑格爾的主體性的確證就不僅是一種自我完成的封閉過程，不再是康德完滿的原子式的，而是面向著外在；不僅是理論層面的思辨問題，也是現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的實(shí)踐問題，這種可能是黑格爾從耶拿時(shí)期的承認(rèn)理論到《精神現(xiàn)象學(xué)》對其哲學(xué)體系的一種更宏觀的把握。這種宏觀的和面向存在的特性將在黑格爾的政治哲學(xué)中得到展示。

有了這種對辯證的主體確證的路徑說明，黑格爾依舊沒有完成的是將主體的根據(jù)置于何處?？档乱呀?jīng)對主體有了比較清晰的說明，但由于認(rèn)知主體缺乏自我確證的依據(jù)，主體并不能保證自身的完整性，于是才在認(rèn)識領(lǐng)域生出了無法把握的物自體。而在實(shí)踐領(lǐng)域，康德把未加證明的主體根據(jù)居于自身之內(nèi)，才落入形式主義倫理學(xué)的窠臼。于是，把這個(gè)問題轉(zhuǎn)換為黑格爾的表述方式就是“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時(shí)還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著共相(或普遍 )或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，《賀麟全集》，上海：上海人民出版社，2013年，第61頁。。實(shí)體和主體的同一性成為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對主體性的最根本的解釋。如此一來，康德的二元論就成為不攻自破的虛假敵人，“通過把實(shí)體解釋為主體，把絕對設(shè)想為精神，黑格爾重建了在近代認(rèn)識論哲學(xué)中失落的主客同一性，把問題變成一個(gè)存在論問題”*張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第43頁。。

而在黑格爾的實(shí)踐領(lǐng)域，雖然起點(diǎn)仍舊是主體自我，但因?yàn)槌鋵?shí)起來的辯證的環(huán)節(jié)，主體間的這種相依為命的必然關(guān)系創(chuàng)制出一種面向現(xiàn)實(shí)的可能。這就體現(xiàn)在黑格爾的《法哲學(xué)原理》絕對倫理和國家的概念中。通過黑格爾對絕對精神的把握，實(shí)體和主體的這種同一在實(shí)踐領(lǐng)域發(fā)揮出了更實(shí)際的作用。在此，黑格爾哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)既不在認(rèn)識論問題上，也不在邏輯學(xué)本身，而是把絕對精神的客觀化過程轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)的政治生活之中。這個(gè)過程已經(jīng)隱含在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中：“主體當(dāng)它賦予在它自己的因素里的規(guī)定性以具體存在時(shí)，就揚(yáng)棄了抽象的，也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就變成了真正的實(shí)體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，《賀麟全集》，上海：上海人民出版社，2013年，第72頁。這種理論自覺不僅是對康德哲學(xué)的超越，更是黑格爾對思維和存在關(guān)系問題的辯證解答。在對現(xiàn)實(shí)政治問題的分析中，黑格爾又在《法哲學(xué)原理》中展示出了主體的客觀形態(tài)，把主體的確證問題投射在其政治哲學(xué)中。在政治維度，像康德在《實(shí)踐理性批判》中所分析的一樣，準(zhǔn)則和法則的區(qū)別以及矛盾是實(shí)踐問題的主要表現(xiàn)形式?？档略谄湔撌鲋幸脖磉_(dá)出了把準(zhǔn)則上升到法則的主體要求，在這個(gè)問題上，黑格爾的表述與之具有一定的相似性：“精神是這樣的絕對的實(shí)體，它在它的對立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異，各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，《賀麟全集》，上海：上海人民出版社，2013年，第181頁。對于這層含義所表達(dá)出的潛在的矛盾，我們在政治領(lǐng)域可以找出諸多表達(dá)方式：個(gè)體原則和社會原則、特殊性與普遍性等，其中隱含的內(nèi)核就是如何確證主體的權(quán)利及其實(shí)現(xiàn)。這不僅是人與社會之間的，更是人與人之間的基本問題?！吧鐣蛡€(gè)體都必須在為爭取‘實(shí)體上的’自我確證、為爭取‘承認(rèn)’自己的斗爭中通過這些矛盾，從這些矛盾的噴著火焰的圣水盤里出來而面貌一新、重獲新生。”*[蘇聯(lián)]捷·伊·奧伊則爾曼：《辯證法史：德國古典哲學(xué)》，徐若木等譯，北京：人民出版社，1982年，第231頁。黑格爾在《法哲學(xué)原理》所展開的倫理的不同形態(tài)就是這個(gè)矛盾的演進(jìn)史，最終在絕對倫理的統(tǒng)攝下析出國家的概念來。最終意義上，“黑格爾實(shí)現(xiàn)的偉大綜合是，真正的倫理既擁有思想的純形式又包含特殊內(nèi)容于自身，所以是‘概念與實(shí)在的同一’；真正的普遍性是以特殊性為對立面、同時(shí)又讓特殊性返回到自身的普遍性，‘在他物即在自身中’，這樣的普遍性是對特殊性的解放，讓特殊性的內(nèi)容不再以自然沖動的形式而是以義務(wù)的形式表現(xiàn)出來，在義務(wù)中個(gè)人得到解放而自由”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第149、19節(jié)附釋 。。但是，“黑格爾的絕對精神借助于歷史過程的概念建立起的主體與客體的同一性，實(shí)質(zhì)是忽視經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的差異性和多樣性，把生活世界的統(tǒng)一性根據(jù)歸結(jié)于非歷史的形而上學(xué)原理，以此重建了絕對同一性和普遍總體性的強(qiáng)制原則，使個(gè)體自由原則成為不可能”*張盾、田冠浩：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2014年，第16頁。。雖然黑格爾的國家學(xué)說為普魯士現(xiàn)實(shí)的政治提供了諸多庇護(hù)，但也為我們展示出了一條關(guān)于人的自由的道路的可能。在理論的層面，“黑格爾使思維和存在辯證地統(tǒng)一起來，把他們的統(tǒng)一理解為過程的統(tǒng)一和總體。這也構(gòu)成歷史唯物主義的歷史哲學(xué)的本質(zhì)”*[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第84頁。。因此，黑格爾的國家理論應(yīng)該和馬克思的共產(chǎn)主義一樣，它實(shí)際上是一種運(yùn)動，而不是一個(gè)概念實(shí)體。

四、馬克思現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及當(dāng)代政治哲學(xué)對自我的理解

當(dāng)代政治哲學(xué)的主要議題仍舊在近代哲學(xué)所開創(chuàng)的理論框架中并始終表現(xiàn)著其矛盾的形式。在這個(gè)歷程中，未被作為核心點(diǎn)的理解主體的工作事關(guān)所有問題的展開。不管是正義問題，還是權(quán)利問題，還是共同體的問題，在主體問題上最原初的差異成為不同思想產(chǎn)生爭論的主要節(jié)點(diǎn)。在對這一問題的梳理和明晰中，我們能看到圍繞著主體的確證所展開的哲學(xué)的演進(jìn)，自我的根源、具體的內(nèi)在構(gòu)建都以哲學(xué)的方式得到說明。尤其是在黑格爾那里，以對辯證法的深刻體悟把主體的實(shí)體性強(qiáng)調(diào)出來，并最終在政治生活中使自我的現(xiàn)實(shí)形態(tài)得到展開。這個(gè)問題最終從霍布斯等近代哲學(xué)家的無意識的理論創(chuàng)建開始，在古典哲學(xué)的思辨和邏輯的雕琢下得到最初的彰顯，最終凝結(jié)為黑格爾對主體和實(shí)體的辯證理解，并最終指向了政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。結(jié)合近代資本主義的發(fā)展史來看，資產(chǎn)階級的獨(dú)立史也是資產(chǎn)階級的合法性問題，是資本邏輯要求作為時(shí)代精神的實(shí)體性的確證過程，這是黑格爾和馬克思所面對的同樣的時(shí)代主題。

但是，馬克思對黑格爾所做的繼承和超越要比我們想象的豐富得多，尤其是在政治問題上。從理論上來講，黑格爾對主體的確證已經(jīng)成為自我尋找根源的主要依據(jù)，但是黑格爾在對思維和存在的關(guān)系問題上，卻最終忽視了從經(jīng)驗(yàn)世界，也就是從資本主義生產(chǎn)來理解世界的可能。黑格爾至此所做的關(guān)于主體的建設(shè)都是形而上學(xué)式的，是其自我發(fā)掘出的絕對精神的展現(xiàn)。另一方面，黑格爾也沒有把辯證法貫徹到對時(shí)代的理解中，沒有看到歷史形態(tài)的不斷存在的否定的一面及其革命的力量和主體。在這些問題中，馬克思又比黑格爾更進(jìn)了一步。實(shí)際上，“黑格爾的最重要的原則，即理性與現(xiàn)實(shí)同一的原則，也是馬克思的原則”*[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第125頁。。但是，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的是思維中的統(tǒng)一問題，馬克思對這一工作的繼續(xù)雖然是和黑格爾在同一個(gè)方向上的，但卻是在不同的歷史和現(xiàn)實(shí)維度上。在黑格爾看來，“哲學(xué)的任務(wù)是：了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西，而不是提供某種彼岸的東西”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1982年 ，序言第10頁。。但是，現(xiàn)在的和現(xiàn)實(shí)的東西在黑格爾那里即便是被納入思考范圍的，也是不徹底的。在這一點(diǎn)上，馬克思對主體及其歷史的理解是從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人開始的。

真正確立馬克思對歷史的把握的，是他在歷史研究中所發(fā)現(xiàn)的歷史唯物主義及其主體——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。他在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上肯定了歷史研究的新前提，這就是把感性世界理解為人的實(shí)踐活動，因?yàn)轳R克思同意費(fèi)爾巴哈的一個(gè)基本前提，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第67頁。。我們探索社會歷史發(fā)展的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第56頁。，而“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思通過對歷史現(xiàn)實(shí)及其邏輯的進(jìn)展得出的“生活決定意識”，“生活是現(xiàn)實(shí)的人的生活”這一基本結(jié)論，不僅是在對意識的思辨哲學(xué)批判中得到的，也是在對資本主義意識形態(tài)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中確立的，因此現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在理論上成為解答歷史的關(guān)鍵點(diǎn)。而政治問題作為對現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其歷史歸宿的具體分析，成為馬克思的另一項(xiàng)任務(wù)和使命。概括說來，馬克思對現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的理解是從資本主義生產(chǎn)形態(tài)中出發(fā)，從勞動的基本形態(tài)和資本社會的發(fā)展演變來討論的。不管是其異化勞動，還是私有制，這都是資本主義社會新的人的存在形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了人與人基本的關(guān)系和交往原則。相較于共同體主義對自我的討論，馬克思對歷史主體的理解雖然有經(jīng)濟(jì)決定論的嫌疑，但總的來看，有其根本意義的。從本文所強(qiáng)調(diào)的宏觀意義上的主體確證路徑來看，馬克思對人的歷史發(fā)展形態(tài)的經(jīng)典表述是充滿歷史感的，是我們理解時(shí)代及其主體的依據(jù)，并且隱藏著對主體的根本理解：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換、全面的體系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！?《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社，1995年，第107頁。這三種形式，既是邏輯的，又是辯證的。其中所暗含的主體的確證歷史正是如我們在文章中或者在哲學(xué)史的過程中梳理出來的，人的最終和最根本的社會形式，是以生產(chǎn)能力為基礎(chǔ)的，這樣的物質(zhì)基礎(chǔ)加之在第二階段中所發(fā)展出的全面的交往體系，才是人的發(fā)展的根本路徑。

現(xiàn)代社會的主體確證作為現(xiàn)實(shí)生活的基本命題，事關(guān)現(xiàn)代人的生存形態(tài)及對其困境的解決?，F(xiàn)代人都成了資產(chǎn)者，都成了資本邏輯統(tǒng)攝下工具理性的代言人?！斑@種人無詩、無愛、無英雄氣概，既非貴族，也非人民，也非公民。”*[美]布魯姆：《巨人與侏儒》，秦露譯，北京：華夏出版社，2007年，第236頁。如何解答這一問題，以吉登斯為代表的社會學(xué)的視角和查爾·斯泰勒為代表的共同體主義都從各自的理論中發(fā)展出理解主體的可能。而以羅爾斯為代表的自由主義不管是承載于近代契約論還是康德的先驗(yàn)主體，并不能為主體找出一以貫之的確證的根源和發(fā)展線索，羅爾斯企圖用正義來制定良序社會基本法則的努力是極其有限的。我們可以這樣說，當(dāng)代自由主義與共同體主義的爭論是缺乏歷史感的，它們從來沒有意識到在何種層面來界定自己的和別人的理論。它們確實(shí)是在理解和解釋現(xiàn)在的和現(xiàn)存的世界，但這種局限于當(dāng)下的、或者是企圖說明永恒價(jià)值原則的努力是不能展示出人和歷史的真實(shí)發(fā)展形態(tài)的。他們應(yīng)該不懂得辯證法的生存論意義，或者說未曾思考過主體形態(tài)的發(fā)展有怎樣的規(guī)律、各自的理論能在歷史的坐標(biāo)中持存多久。共同體主義對人 的理解雖然有豐富的現(xiàn)實(shí)材料作為基礎(chǔ)，但大多數(shù)情況是面向現(xiàn)在過去，甚至是悲觀性的。他們不知道自由主義所缺失的根本性的歷史維度，更不知主體既是歷史的演員，又是歷史的劇作者。

責(zé)任編輯：寇金玲

The form and dialectical logic of subject proof——The path from Hobbes to Marx

Shao Changchao

(School of Philosophy and Sociology, Jilin University, Changchun Jilin, 130012)

In modern political philosophy a position that does not need to state clearly is rational self, or rational subject that adheres to special principles. According to the history of philosophy, the incessant definition and description for political subject given by modern political philosophy just show its road from natural and original state to dialectical recognition based on reality, which contains a dialectical process about how to understand the subject. In this road, the most important problem that needs to clarify the most is how we, starting from history and the era, find the solution from rational survival proof for the presupposed subjectivity for humans to the origin and outlet for the realization of human freedom. Marx provided us a solution based on the view of the subject of realistic man to the realization of universal intercourse in the context of modernity.

contract; self-discipline; recognition; realistic individual

2016-11-01

邵長超(1989— )，男，山東泰安人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士研究生。

B08；B0-0; B017.9

A

1001-5973(2016)06-0079-08