李國(guó)祥 于洪波

( 山東師范大學(xué) 教育學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

“品格習(xí)得”的倫理學(xué)辯護(hù)
——以《尼各馬可倫理學(xué)》為參照*①

李國(guó)祥 于洪波

( 山東師范大學(xué) 教育學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

任何社會(huì)都試圖把兒童培養(yǎng)成具有優(yōu)秀品格的公民，其結(jié)果衍生出諸多有關(guān)“品格習(xí)得”的倫理學(xué)流派。以《尼各馬可倫理學(xué)》為基本參照，通過與其他哲學(xué)流派的比較分析，可梳理出“品格習(xí)得”的基本脈絡(luò)。亞里士多德認(rèn)為，人類在本性上是一種志趨優(yōu)良的動(dòng)物?！捌犯窳?xí)得”需要以早期習(xí)慣之養(yǎng)成為基礎(chǔ)，在實(shí)踐活動(dòng)中通過慎思與反思逐漸形成實(shí)踐智慧，最終在道德自覺的引領(lǐng)下通過立德修善，獲得社會(huì)性、趨善性、理性、情感乃至欲望的和諧統(tǒng)一。

“品格習(xí)得”；亞里士多德；《尼各馬可倫理學(xué)》；倫理學(xué)辯護(hù)

國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.06.009

在西方，對(duì)于兒童“品格習(xí)得”的哲學(xué)探究最早可以追溯至柏拉圖和亞里士多德?！傲?xí)得”(acquisition)一詞，乃相對(duì)于“學(xué)習(xí)”一詞(learning)而言。前者是指一種置身(exposure)于具體情境中，通過潛移默化的熏陶而逐步獲得優(yōu)良品格的過程；后者則側(cè)重于有意識(shí)的認(rèn)知，進(jìn)而獲致相關(guān)知識(shí)的積累。倘若以道德實(shí)體的基本立場(chǎng)為始點(diǎn)，那么“習(xí)得”這一概念可能會(huì)更契合品格形成的基本機(jī)制與過程。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》是西方第一部系統(tǒng)的倫理學(xué)巨著，“品格習(xí)得”及其相關(guān)問題是其核心議題之一。此后，以“品格習(xí)得”為主題的倫理學(xué)研究，在西方學(xué)術(shù)界一直長(zhǎng)盛不衰。本文擬以亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》為基本參照，通過與西方其他學(xué)者有關(guān)“品格習(xí)得”學(xué)說的比較，梳理出“品格習(xí)得”的基本內(nèi)涵及特征，以期為我國(guó)當(dāng)下的道德教育理論及實(shí)踐提供些許鏡鑒。

一、“普遍善”的倫理學(xué)批判

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》從諸多方面對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》進(jìn)行了反思與回應(yīng)，以此來印證他自己的名言：“吾愛吾師，吾尤愛真理?！彪m然亞里士多德的思想依舊以其師祖蘇格拉底的學(xué)理為內(nèi)在參照，但是從其哲學(xué)討論的基本主題和立場(chǎng)來看，他亦仍然深受柏拉圖的影響。*②Aristotle. The Works of Aristotle, ed. WD. Ross. twelve volumes Oxford: the Clarendon Press, Vol.12, 1952pp.115-123尤其是在有關(guān)靈魂的三分法以及由此衍生出的對(duì)生活方式的論述方面，可以清晰地看出古希臘三賢在思想體系上的一脈相承，這些論述保持了基本的融合性與連貫性。然而，亞里士多德和柏拉圖在倫理學(xué)上的分歧亦不容忽視。首先，與柏拉圖長(zhǎng)于倫理學(xué)之演繹推理法不同的是，亞里士多德的倫理學(xué)研究則善于采用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法；其次，與柏拉圖關(guān)注城邦的正義和“哲學(xué)王”的智慧等形上之道的“宏大述事”相比，亞里士多德則賦予個(gè)體公民在道德實(shí)踐中的快樂和幸福以重要意義并視其為人類的“本身之善”，其關(guān)照形而下個(gè)體論用的“日常故事”昭然若揭；再次，柏拉圖認(rèn)為正義和智慧等美德隸屬于永恒和普遍的“理念世界”，并且“內(nèi)爍”于先天的靈魂，而亞里士多德則認(rèn)為正義和幸福等美德存在于人類短暫的“現(xiàn)世生活”，且“外爍”于力行中庸之道過程中的實(shí)踐智慧；最后，與柏拉圖從城邦和政治共同體的角度來看待“友誼”的價(jià)值相比，亞里士多德則認(rèn)為公民之間的相互參照價(jià)值作為友誼的最高形式，會(huì)成為促使人正確行為的動(dòng)機(jī)。綜上可知，亞里士多德的道德觀與柏拉圖所認(rèn)為道德價(jià)值是一種永恒不變的和純理性的超世俗概念相比，存在著迥然的差別。這種分歧在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中表現(xiàn)得尤為明顯和突出。

(一)“善”與實(shí)踐智慧

亞里士多德反對(duì)柏拉圖關(guān)于“普遍善”(universal good)的概念及其在現(xiàn)實(shí)中的推演。他認(rèn)為人類和動(dòng)物擁有同一和單一的善是荒謬的，為了正確地開啟真正的倫理學(xué)，“普遍善”這個(gè)概念必須被擱淺。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中解釋道：“我們自然既不是牛，也不是馬或其它的動(dòng)物；因?yàn)樗鼈兌疾荒芊窒砀哔F的行為?！?Aristotle. Nicomachean Ethics I 9,1099b33.雖然亞里士多德提出的“共善”(general good)這個(gè)概念，與柏拉圖所說的“普遍善”有些類似，但二者的根本旨意卻迥然有別。亞里士多德的道德哲學(xué)在具體應(yīng)用到特定個(gè)體的時(shí)候，高度重視個(gè)體性和相對(duì)性。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 5,1106a29-b7.抑或說，它會(huì)周全地考慮時(shí)機(jī)、場(chǎng)合及周圍環(huán)境，恰當(dāng)?shù)刈龀鋈宋覂衫摹肮采啤笔鹿?。他認(rèn)為，品格是一種介于“不及”與“過及”之間的“中庸”；這種觀點(diǎn)乍看似乎有些籠統(tǒng)，但是在具體應(yīng)用中會(huì)顯示出其自洽的細(xì)致與微妙。從道德哲學(xué)的視角相比較，“普遍善”的本體論源自永恒不變和周適萬物的宇宙，而“共善”的本體論則基于流動(dòng)不居的世界及其道德個(gè)體與之的互動(dòng)；“普遍善”的認(rèn)識(shí)論來自先驗(yàn)的、既定的、絕對(duì)的真理，而“共善”的認(rèn)識(shí)論則來自待驗(yàn)的、未定的、相對(duì)的真理；“普遍善”的價(jià)值論在于，評(píng)判“善”的標(biāo)準(zhǔn)是能否滿足且促進(jìn)政治共同體長(zhǎng)遠(yuǎn)或宏觀的目的，而“共善”價(jià)值論的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)則在于，“善”能否滿足且促進(jìn)道德實(shí)體具體或當(dāng)下的需求和目標(biāo)。

“普遍善”的理念被落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治中的案例，可以從法國(guó)大革命和蘇俄革命中的理想主義口號(hào)中得以尋見，諸如自由、平等、博愛等?！肮采啤崩砟钤诂F(xiàn)實(shí)政治中的落地生根，則可以從英美經(jīng)驗(yàn)主義的漸進(jìn)歷史中有案可稽，諸如私產(chǎn)保護(hù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、契約規(guī)則等。西學(xué)東漸伊始尤其是1949年以后，我國(guó)無論是意識(shí)形態(tài)抑或是學(xué)術(shù)界都深受“普遍善”的影響。自由、平等、博愛等這些代表著“普遍善”的“道德大詞”，在沒有任何歷史經(jīng)驗(yàn)積累且難以操作的情況下，以文化或政治運(yùn)動(dòng)的方式強(qiáng)行予以實(shí)施。而那些與個(gè)體公民利益密切相關(guān)的、便于日常操作且易于驗(yàn)證的“共善”之理念，諸如私產(chǎn)保護(hù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、契約規(guī)則等，則被束之高閣。由此而導(dǎo)致的諸多領(lǐng)域的災(zāi)難和教訓(xùn)，亟需學(xué)術(shù)界深入反思和探究。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于“共善”之中庸的把握不像是求數(shù)學(xué)平均數(shù)那樣準(zhǔn)確，它屬于一種實(shí)踐智慧，需要公民社會(huì)實(shí)踐的錘煉和萃取。德性與實(shí)踐智慧皆關(guān)乎人類幸福與(城邦)社會(huì)福祉，因而是古希臘倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。*唐熱風(fēng)：《亞里士多德倫理學(xué)中的德性與實(shí)踐智慧》，《哲學(xué)研究》2005年第5期。

(二)“善”與具體事物

亞里士多德對(duì)“普遍善”的批判，首先從物質(zhì)實(shí)體的優(yōu)先性入手。他認(rèn)為，善是由實(shí)體、品質(zhì)和關(guān)系構(gòu)建的，物質(zhì)在本體論上又優(yōu)先于品質(zhì)和關(guān)系，其最終的結(jié)論是：根本不存在脫離了實(shí)體、品質(zhì)與關(guān)系的“普遍善”。如何真正使用“善”這個(gè)詞，似乎是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的論述，尤其是如果把“善”看成是由于實(shí)體、品質(zhì)和關(guān)系所造就的產(chǎn)物。該論點(diǎn)與亞里士多德所使用的研究方法相契合，人們通常把“善”用于對(duì)實(shí)體的描述，“善”不僅包括“好”還包括“真”。比如，一個(gè)蘋果所擁有的顏色、形狀和大小。同時(shí)，人們也會(huì)用“善”來描述關(guān)系，比如，和諧的婚姻和親密的友誼等。事實(shí)上，特定的實(shí)體被視為一種“善”，也是因?yàn)槠淦焚|(zhì)與關(guān)系，這就暗示了“善”蘊(yùn)含在實(shí)體、品質(zhì)與關(guān)系中。

若把這種“善”具體到人類，就會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德所關(guān)注的核心問題是：人應(yīng)該過什么樣的生活？答案是：通過培育美德而獲取幸福，因?yàn)檫@是專屬于人類在展現(xiàn)自我存在意義上的獨(dú)特生活方式。從這個(gè)視角出發(fā)，美德的獲得既不是天生的也不是違背天性的。美德可以通過天然秉性去接受它們，并通過習(xí)慣和習(xí)俗去完善它們。人具有理性思考的沖動(dòng)，并且善于從理性生活的形式中獲得美感、愉快和幸福，從而達(dá)到人生的最高境界。理性是人類的本性，理性沉思能給人們帶來最高層次的幸福。*石中英：《教育哲學(xué)導(dǎo)論》，北京:北京師范大學(xué)出版社，2002年，第119頁(yè)。古希臘倫理學(xué)的精髓根植于作為和諧整體的人類天性與個(gè)體生命的互相交融之中。亞里士多德認(rèn)為，人性中包含社會(huì)性、趨善性、理性以及欲望與獸性。*于洪波:《西方道德教育思想史比較研究》，濟(jì)南：山東人民出版社, 2011年，第61頁(yè)?！捌犯窳?xí)得”的過程需要以早期的習(xí)慣養(yǎng)成為基礎(chǔ)，在實(shí)踐中通過慎思與反思逐漸形成實(shí)踐智慧。最終，在道德自覺的引領(lǐng)下，通過立德修善進(jìn)而達(dá)到社會(huì)性、趨善性、理性以及欲望的和諧統(tǒng)一。正如亞里士多德所說，人類在本性上是一種志趨優(yōu)良的動(dòng)物。*潘雷瓊、黃甫全：《優(yōu)良品德學(xué)習(xí)何以使人幸?！赖聜惱韺W(xué)復(fù)興的文化哲學(xué)解析》，《教育研究》2014年第8期。

二、“絕對(duì)律令”的倫理學(xué)批判

康德的道德義務(wù)論(deontology)與古希臘古典哲學(xué)的道德目的論有很大分歧。道德目的論認(rèn)為，人類有一個(gè)終極目標(biāo)——幸福，這個(gè)目標(biāo)是人類自然想得到的?？档峦耆蕹四康恼?，他認(rèn)為人類不應(yīng)當(dāng)出于對(duì)幸福的追求而行為，而是僅僅因?yàn)榈赖铝x務(wù)而行為?？档碌赖抡軐W(xué)的“絕對(duì)律令”(categorical imperative)是指?jìng)€(gè)體的行為應(yīng)當(dāng)依照普遍法則，所有的行為都必須服從于道德標(biāo)準(zhǔn)?？档抡J(rèn)為，道德的源泉在于理性，但理性卻沒有在行為和目標(biāo)之間建立起必然的聯(lián)系。他還認(rèn)為，真正的道德就是自律；這種自律完全不受欲望、心理傾向和行為結(jié)果的影響，人們依據(jù)道德律而行為僅僅是因?yàn)槔硇悦钗覀儜?yīng)該如此而已。

(一)品格與道德義務(wù)

亞里士多德的倫理學(xué)建立在德性的基礎(chǔ)之上，這和后來康德所認(rèn)為的倫理關(guān)乎公認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)或行為善惡的觀點(diǎn)迥然有別?？档录捌渥冯S者的倫理學(xué)都強(qiáng)調(diào)義務(wù)，義務(wù)之外的任何動(dòng)機(jī)或行為結(jié)果都會(huì)奪走行為的道德屬性，即使一個(gè)人自然傾向于行善或這個(gè)行為結(jié)果本身有助于其履行道德契約。若將此理論應(yīng)用于日常生活，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)遵循康德道德哲學(xué)的人不會(huì)被類似于把一個(gè)盲人扶過喧囂的十字路口這樣的憐憫行為而感動(dòng)。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，把盲人扶過十字路口僅僅是一種義務(wù)，既不足掛齒亦無需動(dòng)情。相對(duì)而言，亞里士多德倫理學(xué)是以對(duì)人的最終完善為目的而培育人。規(guī)范倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)與聚焦的問題是“人應(yīng)當(dāng)做什么”，而美德倫理學(xué)所追求的是“人應(yīng)該成為什么”。美德是一種為了井井有條地生活而通過不斷內(nèi)化道德經(jīng)驗(yàn)成為優(yōu)良品格，并通過外化展現(xiàn)出來的道德習(xí)慣和個(gè)人選擇，這些道德習(xí)慣和個(gè)人選擇需要通過教化使之成為個(gè)體的“第二天性”(second nature)。這種內(nèi)化和外顯相互促進(jìn)，循環(huán)不斷，推動(dòng)個(gè)體品格的優(yōu)化。那些具有良好品格的人，就被稱之為有德性的人。所以，古希臘倫理學(xué)又被稱為德性倫理學(xué)。*唐熱風(fēng)：《亞里士多德倫理學(xué)中的德性與實(shí)踐智慧》，《哲學(xué)研究》2005年第5期。

基于上述，以品格為焦點(diǎn)的亞里士多德倫理學(xué)和以義務(wù)為焦點(diǎn)的康德倫理學(xué)之間的分歧已經(jīng)比較明晰。進(jìn)而論之，康德認(rèn)為只有出于義務(wù)心的、為義務(wù)而義務(wù)的行為，才能使一個(gè)人的品德達(dá)到完善的境界。這樣的行為才是符合道德目的的，也是應(yīng)該的。你“應(yīng)該”把一個(gè)盲人扶過十字路口，因?yàn)槟阌羞@個(gè)“義務(wù)”。故有學(xué)者認(rèn)為，義務(wù)論是把道義奉為道德終極標(biāo)準(zhǔn)的流派。換言之，以通過無私利他而達(dá)到品德完善為終極的道德標(biāo)準(zhǔn)。*王海明：《倫理學(xué)原理》，北京：北京大學(xué)出版社, 2001年，第294-295頁(yè)。這樣，康德將道德上升到意志的高度，既為道德立法，也遵守道德規(guī)則。*于洪波：《西方道德教育思想史比較研究》，濟(jì)南：山東人民出版社, 2011年，第134頁(yè)。通過追根溯源可知，康德的義務(wù)論基于普遍的理性法則，而理性本身也在于遵從這一法則。這種倫理學(xué)根植于基督教倫理學(xué)，并以上帝是立法者為前提的道德、宗教法律為基本范式。其邏輯也頗為清晰：如果承認(rèn)“義務(wù)”，就有“應(yīng)該”承擔(dān)“義務(wù)”的“責(zé)任”。因此，義務(wù)論特別強(qiáng)調(diào)“義務(wù)”、“應(yīng)該”和“責(zé)任”等概念及這些概念之間的必然因果關(guān)系。中世紀(jì)之后，西方經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)及后來的宗教改革導(dǎo)致基督教逐漸式微。此后，倫理學(xué)家開始尋求新的立法源泉，康德在這個(gè)過程中找到了“自我”，由此引申出“自我立法”，進(jìn)而也衍生出了“絕對(duì)律令”。但這在包括安思康(Anscombe)在內(nèi)的美德倫理學(xué)家看來，“自我立法”是一個(gè)荒唐的概念。實(shí)踐智慧告訴我們，一個(gè)人為自己決定做什么固然值得敬佩，但卻不能是立法。*Anscombe, G.E.M. Modern Moral Philosophy. philosophy,1958:pp.26-44.

相形之下，美德倫理學(xué)家認(rèn)為，倫理學(xué)應(yīng)基于“品格”這一概念，“品格”比“義務(wù)”、“應(yīng)該”和“責(zé)任”更為根本。優(yōu)良品格可稱之為“德性”，德性不僅僅關(guān)乎一個(gè)人的人生興旺(flourishing)，而且還關(guān)乎人類的興旺。就此而言，品格倫理學(xué)或曰德性倫理學(xué)解決了近代倫理學(xué)所忽視的一系列重大問題，譬如道德動(dòng)機(jī)、道德情感、品格、友誼、幸福等。*于紀(jì)元：《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》，《世界哲學(xué)》2011年第2期。同時(shí)，也把人從“應(yīng)該怎樣行為”的單一范式中解脫出來，繼而在更為根本和更為廣闊的意義上思考“人應(yīng)該成為什么”和“如何成為一個(gè)好人”。

(二)品格與“絕對(duì)律令”

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中界定了兩種德性：倫理德性(能力、節(jié)制和正義)和理智德性(智慧、實(shí)踐智慧)。前者通常被稱為道德美德；后者則被稱為智力美德。通過這兩種美德的培育，我們的品格將會(huì)引領(lǐng)我們各自的生活。如果你是個(gè)具有美德的人，你自然會(huì)做好事；如果你不具備美德，你也許會(huì)偶爾做好事，但并非出于正當(dāng)理由，而是因?yàn)橛兄匾宋锏谋O(jiān)督。對(duì)具有美德的人而言，雖然他會(huì)依照慷慨的準(zhǔn)則慷慨地做事，但道德準(zhǔn)則是第二位的。對(duì)美德倫理學(xué)的擁護(hù)是因?yàn)槿藗兯_(dá)成一致的道德準(zhǔn)則常常是模糊的、互相沖突的、不完美的，以至于人們不能依靠它確定行為的方向。譬如，很多人試圖利用道德準(zhǔn)則去說服他人，告訴他人某些行為的是非標(biāo)準(zhǔn)，但卻常常達(dá)不到預(yù)期的效果。因此，假設(shè)運(yùn)用康德的“絕對(duì)律令”(categorical imperative)做道德決策，那么你的行為準(zhǔn)則必須成為道德普遍律令。但是，人們通常不清楚行為準(zhǔn)則是什么，并且時(shí)常懷疑是否有唯一的行為準(zhǔn)則，是否不容許有例外，當(dāng)你遵守某個(gè)準(zhǔn)則而他人遵守其他準(zhǔn)則時(shí)是否會(huì)給大家?guī)硪嫣帲鹊?。如此之類的情景，都?huì)促使個(gè)體在有爭(zhēng)議的事件中發(fā)現(xiàn)道德規(guī)范所起的作用是何等的微乎其微。

強(qiáng)調(diào)品格和美德并非有意貶低道德規(guī)范，相反，要充分理解一種美德就要去了解它產(chǎn)生什么樣的道德規(guī)范。美德倫理學(xué)中常用美德規(guī)范(V-principles)這個(gè)術(shù)語來表明特定的美德。*Hursthouse, R. On Virtue Ethics. New York: Oxford University Press, 1999:p.176.在現(xiàn)實(shí)中，如果按照道德規(guī)范行事，一個(gè)慷慨的人應(yīng)當(dāng)樂意把自己的錢借給急需用錢的朋友，即使他有可能無力償還。但是，如果作為一個(gè)慷慨之人，你把錢借給他不是出于你應(yīng)該是一個(gè)慷慨之人的考慮，而是因?yàn)閷?duì)方需要錢，從你的視角出發(fā)的那個(gè)對(duì)方的“需要”是你行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和理由。美德規(guī)范具有局限性，尤其是在復(fù)雜的情況下，為了完善地處理這些情況它會(huì)使你更容易進(jìn)入慎思(deliberation)狀態(tài)，并且不得不借助于實(shí)踐智慧(phronesis)。如是觀之，美德規(guī)范似乎有一些含糊不清；事實(shí)上，亞里士多德也一再承認(rèn)倫理學(xué)不是精準(zhǔn)的科學(xué)。*Aristotle. Nicomachean Ethics, II 7-8.他只告訴我們一方面要慷慨，另一方面要避免浪費(fèi)，不要超出你的能力范圍。美德規(guī)范只是幫助我們澄清人們需要什么樣的美德，為什么需要等，但它并不精準(zhǔn)地告訴我們應(yīng)該借多少錢給急需的人，或急需到什么程度才有資格借錢。

善的行為是一個(gè)善良的人喜歡做的典型行為。我們之所以關(guān)注何為美德及如何行為，乃因?yàn)槊赖律钍且环N適宜于人類的生活。人類是天生具有高度理性化和社會(huì)化能力的生命體。從一定意義上講，如果一個(gè)人履行了自己的天性或潛能，他就成為一個(gè)具有優(yōu)良品格的人。這也是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中探索人類美好生活到底意味著什么的主要目的。美好生活就是一個(gè)人欲望的正當(dāng)滿足，因?yàn)槿祟惣仁巧鐣?huì)的又是理性的生命體，過一種具有優(yōu)良品格的生活和過一種對(duì)自己最好的生活是基本重疊的。*Aristotle. Nicomachean Ethics IX 4,1066a, pp.13-29.事實(shí)上，亞里士多德認(rèn)為個(gè)體的獨(dú)特存在，其實(shí)就是其是否具有始終如一的品格。就此也能清晰地顯示出亞里士多德與康德的分歧，康德認(rèn)為倫理就是對(duì)天性中的自私進(jìn)行約束。

佛蘭克·利巴(Frank.M .LeBar)認(rèn)為，善良的人既會(huì)考慮他人的訴求也會(huì)出于自己的理性而采取行動(dòng)，他們不會(huì)以自我為中心。*LeBar, M. Virtue ethics and deontic constraints.Ethics 2009.他為社會(huì)性和理性的本質(zhì)做了一個(gè)富有說服力的解釋。他認(rèn)為,既尊重別人的理性又考慮自己的理性而“做得好”是一個(gè)人“活得好”的必要條件。當(dāng)然，有些諸如此類的行為有時(shí)是不道德的，因?yàn)樗鼈冊(cè)谀撤N意義上傷害了道德實(shí)體，至少讓其感覺不舒服，因?yàn)樗`背了人類說實(shí)話的“第二天性”。譬如，對(duì)一個(gè)患不治之癥的病人說善意的謊言等。

三、“道德階段論”的倫理學(xué)批判

以認(rèn)知發(fā)展或理性推理范式為核心特征的道德哲學(xué)，是強(qiáng)有力地支撐著現(xiàn)代西方德育思想的主要流派之一。該流派由皮亞杰在20世紀(jì)20年代創(chuàng)立，并在科爾伯格的進(jìn)一步發(fā)展中將其完善為道德推理階段學(xué)說。這一完善促使道德理性推理范式曾經(jīng)盛行一時(shí)，藉此亦成就了科爾伯格的理論成為20世紀(jì)70年代“品格習(xí)得”的基礎(chǔ)。

(一)品格與認(rèn)知能力

和康德一樣，科爾伯格也認(rèn)為理性是人類道德的專屬性源泉(exclusive source)。對(duì)一個(gè)有德性的人而言，思維過程本身就是道德的終極目標(biāo)和道德標(biāo)準(zhǔn)，道德行為的內(nèi)容則居于次要位置?？茽柌窈蛠喞锸慷嗟碌闹饕制缭谟冢嚎茽柌裾J(rèn)為道德實(shí)體其實(shí)就是那些進(jìn)行道德推理時(shí)，認(rèn)知能力已經(jīng)與當(dāng)前道德發(fā)展階段相匹配的人。

對(duì)于亞里士多德而言，倫理引領(lǐng)人們朝向天然的目的——幸福。而且，道德理論應(yīng)該包含如下兩個(gè)部分：其一，是對(duì)目的的理性知識(shí)；其二，是對(duì)道德行為的積極意愿(positive disposition)。和科爾伯格不同的是，亞里士多德認(rèn)為，單獨(dú)的知識(shí)本身尚不能構(gòu)成道德，只有理智和愿望緊密結(jié)合且和諧一致時(shí)才能構(gòu)成道德。一個(gè)人表現(xiàn)出優(yōu)良的道德行為是因?yàn)樗粌H知道何謂善，而且還渴求善；不以高尚的行為為快樂的人也就不是好人，愛高尚的人亦以本性上令人愉悅的事物為快樂。*Aristotle. Nicomachean Ethics I 1,1099a17抑或說，“知善”(know goodness)和“趨善”(desire goodness)是密不可分的。

(二)品格與道德推理

在皮亞杰和科爾伯格看來，道德推理模式意味著個(gè)體是在不斷地內(nèi)化道德規(guī)則的過程中不斷地提高自己的道德修養(yǎng)，而道德推理的培育過程其實(shí)就是兒童共同討論的過程，這些兒童處于相同的道德認(rèn)知階段并且就道德的本質(zhì)能夠形成共識(shí)。由此而形成的道德推理能力，則是道德賴以落腳的唯一基石。由于兒童所處道德推理階段的不同，其所表現(xiàn)出來的道德行為亦不同；換言之，兒童所處的道德發(fā)展階段決定著兒童的具體道德行為。隨著年齡的增長(zhǎng)，個(gè)體通過順利地過渡到一系列的道德推理階段而最終趨于道德成熟。至此，個(gè)體可以構(gòu)建自己的道德準(zhǔn)則，依此他可以自主地進(jìn)行道德抉擇。

亞里士多德的道德理論也蘊(yùn)含著客觀的道德法則，但這些法則來源于人類為了滿足天性中的需要而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。他堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)體在洞悉人類天性的過程中逐漸發(fā)現(xiàn)道德準(zhǔn)則(moral precepts)，由于人類享有共同的天性，故此人類享有某些共同的道德準(zhǔn)則。因應(yīng)于此，亞里士多德沒有拘泥于以道德準(zhǔn)則的認(rèn)知水平而衡量人的美德。此外，亞里士多德強(qiáng)調(diào)有些事物看似對(duì)人類有益，實(shí)則無益。這一事實(shí)迫使人類不斷地調(diào)整和重組自己的愿望與欲望，以期行為能指向真正的善。在此過程中，所有的努力最終將匯聚為美德，即一種渴望行善的、內(nèi)在的、穩(wěn)定的心理傾向。一個(gè)道德之人既具有美德(心理傾向)，也具有知曉何謂善的認(rèn)知能力(明智)。一個(gè)人孜孜不倦地為“善”和“幸?！倍K身奮斗，不是因?yàn)樗麅H僅要履行自己的“義務(wù)”，也不是他對(duì)自己所處的道德推理階段的正確回應(yīng)，而是他一直努力做一個(gè)“活得好”(living-well)也“做得好”(acting-well)的人。亞里士多德倫理學(xué)里的“eudaimonia”(意為“幸?！被颉傲己蒙睢?這一概念，具有“活得好”和“做得好”的雙重含義，絕非單一方面的意蘊(yùn)?？梢哉f，這一區(qū)分構(gòu)成了亞里士多德倫理學(xué)的主要論證基礎(chǔ)。*于紀(jì)元：《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》，《世界哲學(xué)》2011年第2期。

四、“品格習(xí)得”的倫理學(xué)意蘊(yùn)

(一)“品格習(xí)得”與習(xí)慣養(yǎng)成

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷的前幾章，就闡述了“品格習(xí)得”的基本原理：人類典型的特征就是天生具有成為勇敢或怯懦、善良或邪惡的能力，但天生卻不擁有善或邪惡。一個(gè)人習(xí)得勇氣是通過像一個(gè)勇敢之人那樣一直行動(dòng)直至成為一種習(xí)慣，其過程類似于一個(gè)豎琴演奏者演奏豎琴一樣。抑或說，習(xí)慣是人的第二天性。由潛移默化直至自然形成良好的習(xí)慣，也是中國(guó)古代教育中一條重要的原則和方法。*黃濟(jì)：《教育哲學(xué)通論》，太原：山西人民出版社，2012年，第94頁(yè)。顏之推在《顏氏家訓(xùn)·慕賢》中也強(qiáng)調(diào)“潛移暗化，自然似之”*《顏氏家訓(xùn)·慕賢》，上海：上海古籍出版社，2003年。。此外，在“品格習(xí)得”的過程中，個(gè)體還應(yīng)該學(xué)會(huì)避免過分和不及，譬如：魯莽與怯懦。我們不應(yīng)該把倫理學(xué)當(dāng)作純粹的哲學(xué)科目來學(xué)習(xí)，就如同我們?yōu)榱双@得健康而僅僅仔細(xì)聆聽醫(yī)生的教誨而從不實(shí)踐。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 4,1099b33.

如前文所述，成為善良的人猶如學(xué)習(xí)演奏豎琴，它是一個(gè)不斷練習(xí)以至于習(xí)以為然的過程。“品格習(xí)得”，亦復(fù)如此。亞里士多德認(rèn)為，美德是習(xí)慣的衍生物，但實(shí)踐理性亦參與其中。兒童開始學(xué)習(xí)如何勇敢地做事，他首先會(huì)聽從父母的教導(dǎo)，并以周圍人為榜樣。如果他模仿了不好的榜樣，父母會(huì)及時(shí)提醒他或糾正他。這樣，他會(huì)慢慢地順著一系列行為構(gòu)成的習(xí)慣而發(fā)展；但此時(shí)他還不是一個(gè)真正勇敢的人，因?yàn)樗€不能清晰地區(qū)分勇敢與非理性的男子漢氣概。他有時(shí)會(huì)不合時(shí)宜地去冒險(xiǎn)，僅僅是因?yàn)樗谀７峦榈牟划?dāng)行為或受到某個(gè)年齡更大的孩子的慫恿，這樣的經(jīng)歷在每一個(gè)人的童年都會(huì)出現(xiàn)。在父母諄諄教導(dǎo)范圍內(nèi)的事情他也許做得很好，一旦超越這些范圍他就會(huì)陷入推斷麻煩。即使有時(shí)他會(huì)做一些勇敢的事情，但也是出于幸運(yùn)和偶然而非特定的理性，因?yàn)樗静磺宄赂液汪斆еg的區(qū)別。

在實(shí)踐中，兒童勇敢的品質(zhì)除了持之以恒的練習(xí)，還需要老師的正確引領(lǐng)。否則，長(zhǎng)此以往的不當(dāng)模仿和錯(cuò)誤練習(xí)，會(huì)使其陷入無知者無畏式的“愚勇”泥潭。值得一提的是，亞里士多德相信美德的獲得主要應(yīng)該歸功于相鄰的社區(qū)；抑或說，社區(qū)和父母都應(yīng)該成為兒童正當(dāng)行為的楷模。我國(guó)古代教育家顏之推也認(rèn)為兒童的道德行為和習(xí)慣，多半是在鄰里的影響下自然形成的。*黃濟(jì)：《教育哲學(xué)通論》，太原：山西人民出版社，2012年，第94頁(yè)。

(二)“品格習(xí)得”與規(guī)則意識(shí)

規(guī)則在兒童早期的品格發(fā)展中起一定的作用。譬如，成人強(qiáng)化不要撒謊的規(guī)則意識(shí)，會(huì)幫助孩子說實(shí)話。強(qiáng)化機(jī)制包含了快樂與痛苦，就是我們今天所說的獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰。“品格習(xí)得”的過程，需要我們知道正確的行為所帶來的享受和錯(cuò)誤的行為所帶來的痛苦。亞里士多德認(rèn)為，行為的結(jié)果和情緒密切相關(guān)，優(yōu)良品格關(guān)乎一個(gè)人喜歡做什么。但是到了成人階段，“品格習(xí)得”絕不僅僅是依據(jù)規(guī)則養(yǎng)成習(xí)慣的問題，因?yàn)閷?duì)于那些已經(jīng)超越了“刺激-反應(yīng)”階段而業(yè)已進(jìn)入到反思水平的成人而言，“品格習(xí)得”更應(yīng)當(dāng)關(guān)注理性的作用。*Aristotle. Nicomachean Ethics X 9,1180a7-10.撒謊固然和道德規(guī)則相違背，但是成年人會(huì)發(fā)現(xiàn)在有些場(chǎng)合下說謊是合適的、必要的和正確的。譬如，一位企圖自殺的朋友問你刺刀的下落時(shí)。即使是這種必要的說謊也會(huì)讓人有厭惡之情，但在此情境中人們必須說謊。多虧人們有說實(shí)話的習(xí)慣，這種習(xí)慣讓他們感覺舒服。

除此之外，還有幸福的問題。當(dāng)然，不能將幸福定義為一種滿足的偏好，一種建立在錯(cuò)誤的信念或非理性的幻想之上的偏好，因?yàn)檫@種滿足不能給人帶來任何益處。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德正確地區(qū)分了理性與非理性的欲望。如此以來，人們就會(huì)聚焦于良好的品格和美德，即想成為什么樣的人，而非遵循什么樣的準(zhǔn)則。當(dāng)下的道德教育往往把成人積累下的經(jīng)驗(yàn)，或來自書本的間接經(jīng)驗(yàn)以知識(shí)的形式灌輸給學(xué)生，學(xué)生在諄諄教導(dǎo)之下把這些知識(shí)內(nèi)化為某些道德觀念，有時(shí)盡管也會(huì)上升為行為準(zhǔn)則，但這種準(zhǔn)則在具有多重價(jià)值沖突的情境中所發(fā)揮的作用微乎其微，甚而適得其反。

庫(kù)柏曼(Kuppermann.J)認(rèn)為，品格是基于對(duì)自己和他人的福祉，以及對(duì)主要關(guān)注事物和承擔(dān)責(zé)任的全面慎思而形成的一種關(guān)于思維、欲望和行為的典型模式。*Kupperman, J. Character. New York: Oxford University Press,1991:p.117.于亞里士多德而言，人類具有綿綿不斷的欲望，這是人類行為的最好理由也是實(shí)踐推理的前提。這些欲望自然會(huì)涵蓋我們的福祉，反映我們最關(guān)注的事物和責(zé)任。一個(gè)具有慷慨品格的人做事慷慨，是因?yàn)樗脒@樣做。他會(huì)為某人需要幫助，并且為主動(dòng)伸出援手的想法與情感所驅(qū)動(dòng)。因此他不僅僅會(huì)幫助朋友，而且還會(huì)幫那些需要幫助的陌生人。因?yàn)樗麡酚诳犊哂谧运?。具有真正慷慨品格的人，?huì)形成樂于幫助他人的穩(wěn)定傾向和情感，并且始終與這種品格相匹配。這些欲望與一個(gè)人想成為什么樣的人有關(guān)，這些特定的、穩(wěn)定的欲望通常被稱之為價(jià)值觀；擁有什么樣的價(jià)值觀，我們就會(huì)被什么樣的欲望所驅(qū)使，而非受道德規(guī)則的驅(qū)使。

(三)“品格習(xí)得”與情感培育

亞里士多德非常重視品格中的情感成分。他認(rèn)為，一個(gè)具備優(yōu)良品格的人會(huì)自覺自愿地迎接挑戰(zhàn)，他能夠臨危不懼，從容果斷。一個(gè)有勇氣的人不會(huì)對(duì)誘惑置之不理抑或倉(cāng)惶逃走；無論面對(duì)何種恐懼或誘惑，他都會(huì)明智地泰然處之?！赌岣黢R可倫理學(xué)》第七卷，討論了意志薄弱(akrasia)之人的表現(xiàn)及心理動(dòng)因。諸如，意志薄弱者或許也曾想成為一個(gè)有勇氣的人，也曾由衷地想在戰(zhàn)場(chǎng)上沖鋒陷陣，但結(jié)果他卻臨陣脫逃；或者，他戰(zhàn)勝了令人窒息的恐懼并且勇往直前，但他卻痛恨戰(zhàn)場(chǎng)上的每一秒；或者，他愚蠢地認(rèn)為戰(zhàn)場(chǎng)根本不值得害怕，而淪為一個(gè)“愚勇”之人(foolhardy)。上述情況表明，他們都沒有達(dá)到勇敢的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗麄儧]有培育好適度的、正確的情感。

美德蘊(yùn)含了適度的情感和欲望，正如亞里士多德所說：品格不僅關(guān)乎你在做什么，而且還關(guān)乎你喜歡做什么。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 3,11104b5ff.當(dāng)你慷慨地贈(zèng)予我一個(gè)禮物，我不僅應(yīng)該口頭上感謝你，而且還心存真正的感激之情。規(guī)范倫理學(xué)家很難說清楚一個(gè)人為何要有義務(wù)去感激、關(guān)懷、忠誠(chéng)和誠(chéng)實(shí)。亞里士多德相信，通過日積月累，一個(gè)人可以成為心懷感激之情的人，并且具備在特定場(chǎng)合下的適度情感與欲望。這樣的德性使靈魂活動(dòng)得好，即靈魂以恰當(dāng)?shù)姆绞?適度)對(duì)待感情，從而靈魂活動(dòng)得好。*劉時(shí)工：《倫理學(xué)中的幸福問題——以亞里士多德為中心》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5 期。

(四)“品格習(xí)得”與實(shí)踐理性

蘇格拉底認(rèn)為，對(duì)勇氣的理性認(rèn)識(shí)是成為勇者的充要條件。他又認(rèn)為，可以給勇氣下一個(gè)統(tǒng)一的、完整的定義。在蘇格拉底看來，勇氣是一種道德規(guī)范，通過不斷地認(rèn)知和澄清，可以發(fā)展一個(gè)人勇敢行事的能力。如果這個(gè)人是理性的，他會(huì)勇敢行事，因?yàn)樗湟曈赂业膬r(jià)值。這種對(duì)勇敢的珍視，會(huì)促使他想成為一個(gè)勇敢者。但是，即使他由衷地想成為勇敢者，當(dāng)他身臨性命攸關(guān)的險(xiǎn)境且恐慌逃脫時(shí)，他的初衷就變得不符合邏輯。在這個(gè)意義上，他是非理性的。

對(duì)亞里士多德而言，理性是成為勇者的必要條件，但并非充分條件。他堅(jiān)持認(rèn)為，個(gè)體需要適度的情感來支撐他的理性。如前文所述，一個(gè)人因?yàn)檫^分恐懼而放棄行勇敢之事，他就不是一個(gè)真正的勇敢者。當(dāng)然，我們不能將其解讀為真正的勇敢者是那些以冒生命危險(xiǎn)為樂的人。真正的勇敢者是那些冒著危險(xiǎn)履行了自己的義務(wù)之后獲得自我實(shí)現(xiàn)情感體驗(yàn)的人。品格關(guān)乎個(gè)體喜歡做什么，如同一個(gè)善良的人喜歡做善事一樣，真正的美德包含我們的感情。諸如，我們被虐待時(shí)應(yīng)當(dāng)感到憤怒；準(zhǔn)備戰(zhàn)斗時(shí)應(yīng)當(dāng)果斷；獲得幫助時(shí)應(yīng)當(dāng)感恩；施予幫助時(shí)應(yīng)當(dāng)快樂。勉強(qiáng)行為不足以成為良好的品格；品格需要我們真的渴望去做正確的事。一個(gè)人因?yàn)檫^分的情緒而行動(dòng)，就如同一個(gè)人違背了自己的價(jià)值觀而行動(dòng)一樣，兩者都是非理性的。

如果一個(gè)人逐漸理性地認(rèn)識(shí)到勇氣意味著什么，勇氣需要什么樣的條件，他就會(huì)把勇氣和所謂的男子漢氣概區(qū)分開來。對(duì)勇氣的深刻理解會(huì)幫助他明白為什么勇氣是好的，而魯莽與怯懦是不好的。亞里士多德認(rèn)為，勇氣是面臨真正的危險(xiǎn)所帶來的恐懼而有針對(duì)性地采取合理的行動(dòng)。但他也認(rèn)為，對(duì)勇氣的認(rèn)定完全不同于幾何學(xué)家對(duì)三角形的知識(shí)。前者是一種實(shí)踐理性，而后者則是一種理論理性。進(jìn)而言之，擁有勇氣必然要求我們首先理解價(jià)值。例如，冒著生命危險(xiǎn)進(jìn)入獅籠里面，其行為的核心價(jià)值與目的在于拿出一個(gè)孩子不小心丟進(jìn)去的玩具，這顯然屬于魯莽或愚勇而非勇氣。冒著生命危險(xiǎn)去驅(qū)逐武裝侵略，其行為的核心價(jià)值出自于捍衛(wèi)國(guó)家安全的理性考慮，這才是真正勇氣的表現(xiàn)。由是觀之，真正的勇氣需要考慮自己的價(jià)值觀，以及自己是什么樣的人。理解勇氣是什么和為什么重要，會(huì)促使人們?cè)谔囟ǖ那榫持袌?jiān)定勇氣的信念而不動(dòng)搖。顯然，這需要高層次的理性。

雖然理性和澄清當(dāng)下的行為非常重要，但實(shí)際上，即使是理性的人也很難準(zhǔn)確地說清楚什么是正確的事情以及為什么要做。即使一個(gè)人深刻地理解勇氣和真正的危險(xiǎn)及其恐懼，但通常也很難準(zhǔn)確地判斷和評(píng)估危險(xiǎn)的程度，尤其是在巨大的情緒情感壓力下。真正的勇敢不需要我們給出在某個(gè)情境中采取行動(dòng)而在另外一個(gè)情境中不采取行動(dòng)的準(zhǔn)確理由，決定何為勇敢不是通過算術(shù)公式推導(dǎo)出來的。不確定性和直覺回憶，似乎貶低了美德的理性成分。但在現(xiàn)實(shí)中，道德實(shí)體所給出的理由不足以說明他為什么應(yīng)當(dāng)這樣做或不應(yīng)當(dāng)這樣做。在道德領(lǐng)域，許多事情超出了通常意義上的理性。一個(gè)睿智善良的人，會(huì)在現(xiàn)實(shí)的道德體驗(yàn)中通過“慎思”升華而成的直覺和情感使自己和他人滿意。在這個(gè)意義上，他是一個(gè)具有實(shí)踐理性或?qū)嵺`智慧的人。

(五)“品格習(xí)得”與自由意志

具備堅(jiān)強(qiáng)品格的人，會(huì)抵制環(huán)境帶來的壓力；他們比那些違背自己的理性判斷，或?qū)Νh(huán)境壓力一無所知的人更具自制力(temperance)。自制是一種形成自己主見并按自己主見行動(dòng)的能力，這種主見建立在個(gè)體深思熟慮的價(jià)值體系之上。亞里士多德認(rèn)為，社區(qū)和家庭對(duì)個(gè)體的品格發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。如果你很幸運(yùn)，你的父母和周圍人為你提供良好而善意的榜樣、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰。如果你不幸，你的家庭和社區(qū)非常糟糕并為你提供了不好的教育，這是你的過錯(cuò)嗎？亞里士多德認(rèn)為，你應(yīng)該為你自己的品格負(fù)連帶責(zé)任，一個(gè)人的品格是由一系列的選擇構(gòu)成的。對(duì)自己的品格負(fù)責(zé)，就意味著對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。*Aristotle. Nicomachean Ethics III 5,1114a.如果一個(gè)人在某種情境中對(duì)所凸顯的倫理問題無動(dòng)于衷，即已表明他的品格出了問題。

亞里士多德沒有沉淪于宿命論，他相信人不是自己欲望的被動(dòng)犧牲品。埃爾斯特(Elster.J)認(rèn)為,“自我管理”(self-management)會(huì)阻止那些不良的欲望和情感把我們從最理性的意愿上引開。*Elster, J. Sour grapes: studies in subversion of rationality. New York: Cambridge University Press, 1985，pp.81-87.這包括我們需要遠(yuǎn)離那些我們置身其中易受誘惑和傷害的環(huán)境，以及不斷培育“適宜性偏好”(adaptive preference formation)，即培育能支持我們根據(jù)自己的價(jià)值觀行為的特定欲望。這需要從習(xí)慣入手，不僅要培養(yǎng)“行為習(xí)慣”，而且還要培養(yǎng)“欲望習(xí)慣”和“理性習(xí)慣”。進(jìn)入習(xí)慣模式的個(gè)體，會(huì)逐漸擁有特定的偏好和特定的行為理性。

亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為，不是所有的欲望都需要同等地給予滿足，因?yàn)橛行┯A向和興趣是不良的。在這個(gè)意義上，亞里士多德的立場(chǎng)與功利主義，尤其是與經(jīng)濟(jì)學(xué)家的功利主義大相徑庭——經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常把“善”等同于欲望的滿足。比如，當(dāng)你運(yùn)用功利主義的一些準(zhǔn)則時(shí)，這會(huì)使你的欲望最大化，以至于做一些不公正的事情。又如，一個(gè)獨(dú)裁者僅僅出于快意恩仇處死一個(gè)雖然不受歡迎但卻無辜的人。抑或，一個(gè)獨(dú)裁者為了增加自己的滿足感而降低大眾的期望或限制他們自主權(quán)，等等。

總而言之，品格形成其實(shí)包括三個(gè)方面：一是如何選擇和決定那些屬于合理范疇的興趣、欲望和情感；二是發(fā)展個(gè)體特定的興趣，培育個(gè)體特定的欲望，歡迎個(gè)體特定的情感；三是最終的目標(biāo)是個(gè)體應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)什么樣的人。一言蔽之，“品格習(xí)得”就是讓個(gè)體的欲望、傾向性和情感與人類的理性和社會(huì)性本質(zhì)相契合。

責(zé)任編輯：時(shí)曉紅

Ethical Argument for Character Acquisition

Li Guoxiang，Yu Hongbo

(Department of Education，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014)

Any society is devoted to cultivating children into qualified citizens with excellent characters, which results in the flourish of different ethical schools concerning character acquisition. With Aristotle’s Nicomachean ethics as basic reference, character acquisition can be clarified through comparison and analysis of different ethnics schools. Aristotle claims that humans desire goodness by nature. Initially, character acquisition is completed based on the habits from parents and community. Then, through deliberation and reflection humans develop ’phronēsis’ over time. Finally, human sociality, inclinations for goodness, rationality, emotion and lust can be integrated harmoniously through moral autonomy.

character acquisition; Aristotle;Nicomacheanethics; ethnics argument

2016-11-02

李國(guó)祥( 1975— ) ，男，甘肅天水人，山東師范大學(xué)教育學(xué)院博士研究生; 于洪波(1962— ) ，男，山東煙臺(tái)人，山東師范大學(xué)教育學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師。

本文為作者主持研究的國(guó)家社科基金“十二五”規(guī)劃課題“先秦道家道德譜系及德育鏡鑒——以老子為中心的考察”(BOA140024)的階段性成果。

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1001-5973(2016)06-0105-10