“無所待”與“善假于物”辨

摘 要：莊子的《逍遙游》將“無所待”的絕對精神自由作為人生的最高境界，引導人們擺脫外界的束縛，真正進入“無所待”的精神境界。然而，學生很容易認為荀子“借助外在力量”的“善假于物”與莊子“有所待”則“不逍遙”對立起來。本文從至人、神人、圣人的定義，逍遙游的價值標準，“無所待”與“善假于物”的內(nèi)在邏輯三個維度探究了“逍遙游”的境界，并提出“無所待”與“善假于物”內(nèi)涵一致的儒道互補的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：無所待 逍遙 善假于物 內(nèi)在邏輯 儒道互補

《逍遙游》是莊子闡發(fā)其追求絕對精神自由，以“無所待”作為人生最高境界的名篇。它既是一篇闡發(fā)莊子人生哲學的思辨雄文，又是一篇展示莊子藝術(shù)風格的雄放奇幻的文學作品。人教版高中語文教材節(jié)選《逍遙游》第一部分，著重闡釋“無所依賴、絕對自由地遨游于永恒的精神世界”的“逍遙”境界。

新課程標準提倡，在課堂教學中引導學生了解莊子“無所待”的精神追求。但其難點在于：莊子通過鯤鵬、學鳩、斥、朝菌、冥靈等意象，以及宋榮子、列子等人的精神境界證明了一個相反的觀點——“萬物皆有所待”！雖然莊子在第一部分最后的表述中正面描述了“逍遙游”的精神境界，即“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”，但學生還是不能理解這種境界，甚至有學生懷疑莊子“無所待”的人生哲學，是對荀子《勸學》中“君子生非異也，善假于物也”觀點的徹底否定。這就需要我們正確地引導學生認識這一問題，探討莊子“逍遙”思想的真諦。

一、何謂“至人無己，神人無功，圣人無名”？

我們需要辯證地理解莊子所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”的論斷。莊子根據(jù)修煉道術(shù)的程度深淺， 將修道者分為四種人：第一，“不離于精，謂之神人”；第二“不離于真，謂之至人”；第三，“以天為宗， 以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”；第四，“以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”①。在莊子的分類中，神人、至人、圣人三類均以天地間的根本規(guī)律為準繩，崇尚自然，不悖于道，能夠做到“乘天地之正，而御六氣之辯”，可謂“無所待”的逍遙境界。然而，我們不難看出，神人、至人、圣人也并非絕對的“無所待”，而是能夠順應最根本的天道，而不被根本規(guī)律、根本道德之外的其他功名利祿所縛，在絕對精神自由的境界中，回歸逍遙的本源。

在此三類人之外，莊子還為“君子”下了定義，而其對君子的定義，與儒家意義上的君子標準基本一致。換言之，道家的“圣人”為儒家的“君子”提供了“超凡入圣”的可能。正因如此，我們不能將道家與儒家的價值觀完全割裂，而認為莊子的逍遙思想正是對儒家經(jīng)世致用思想的否定與批判。道家的“無所待”思想并非僅僅針對“圣人”以上的“神人”和“至人”，它也為“圣人”以下的“君子”提供了超凡入圣的標準與途徑。其最根本的一條準則便是盡其本性，不受外物的束縛。

我們縱觀莊子的思想，則不難發(fā)現(xiàn)“無所待”的逍遙境界，始終是針對天地之間的“人”（即修道者）而提出的。至人、神人、圣人、君子都是在“人”的意義上呈現(xiàn)出絕對精神自由的魅力。莊子所謂的“神人”，絕非另外一個層面上的“天人”，而是指“能謹守自身的純和之氣，神全而不虧，精一而不雜，因此而具有神奇功能的人”。所以，我們在理解莊子對“逍遙”境界下定義的三類人時，便應該明白，“逍遙”的狀態(tài)是每個人在理論上都應該能達到的精神境界，是針對所有“修道者”而言的。所以，莊子的“無所待”思想絕對不能狹仄地理解為對儒家“善假于物”的否定與批判，而是修為與境界的不同。

二、“逍遙游”絕對精神自由的價值標準

我們需要辯證地理解絕對精神自由的“逍遙游”的價值標準。在《逍遙游》中，莊子將“至人”作為逍遙的最高境界，因此我們需要探討“至人”所承載的道德準則與精神追求。清代宣穎在《南華經(jīng)解·逍遙游》中指出：“《逍遙游》主意，只在‘至人無己。無己所以為逍遙也?！彼J為“無所待”的精神本質(zhì)上是對自我功利觀的鄙棄，準確地說是“至人”境界的反向界定。在莊子看來，人的最高境界是無法以外物作為參照系來界定的，所以采用否定性的論述，也最為方便。莊子用“無己”界定了“至人”，卻無法再次對“無己”進行界定。所以“無所待”的逍遙境界就是“無己”的境界。而所謂的“無己”也指的是精神上的自我消解?！拔摇北闶俏ㄒ坏哪康?，除此之外，再無其他。循著這一邏輯，我們發(fā)現(xiàn)，莊子以某種自我放逐式的價值觀對生長在“我”之上的所有功利性的附著物，如功名、榮譽、地位、學說等儒家人生觀予以否定。值得注意的是，莊子“逍遙游”的著眼點是精神上的絕對自由，是目的上的絕對無我，而非手段上解構(gòu)一切的虛妄與虛無。

晉代郭象在評價莊子“小大之辯”時指出“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈榮勝負于其間哉！”“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本乎天也。”郭象認為，所謂逍遙，一個基本的判斷就是“物任其性，事稱其能，各當其分”。因為牛馬的本性是為人所乘服，穿落牛馬，雖然是人為的，但也是牛馬本性中的必然，不過是借助人為來表現(xiàn)而已。這便說明在莊子思想中萬物的逍遙并非外在形式的統(tǒng)一，而是內(nèi)在精神的統(tǒng)一。逍遙的境界并非只有一種固定的形式，而是因人而異，因事而殊，各有各的表現(xiàn)形式。因此，需要辯證地看待莊子所謂的“逍遙”境界，而“無所待”也不能當作具體的評判標準，用來衡量萬事萬物是否逍遙。

因此，我們在理解逍遙的最高境界時，就需要明白精神上的絕對自由既是評判標準，也是追求目標。由“圣人”到“至人”的過程，是“無所待”的程度逐漸上升的過程，是“逍遙游”的境界逐漸圓滿的過程。處于動態(tài)平衡中的人，應該首先判斷自身所處的地位，所追求的目標，所肩負的使命，進而最大限度地遵循自然規(guī)律，來實現(xiàn)精神世界的“逍遙”追求，而非盲目的“無所待”，更不應該以現(xiàn)實中“無所待”的不可實現(xiàn)來否定“逍遙”境界的存在。

三、“無所待”與“善假于物”內(nèi)在邏輯一致

我們需要辯證地理解“無所待”與“善假于物”的關(guān)系?！跺羞b游》中，莊子以“無所待”作為世間萬物絕對精神自由的標準，以“有所待”作為立論的反面被鄙棄與批判。這很容易給讀者建構(gòu)一種簡單的價值體系與判斷標準，即“有所待則不逍遙”。更有甚者，簡單地將“無所待”與“善假于物”對立起來，認為莊子過分地夸大了人的精神追求，進而陷入了虛無的境地。然而，需要澄清的是，莊子在一篇藝術(shù)風格獨特的汪洋恣肆的散文中傳達自己的生命哲學，建構(gòu)道家的思想體系，是不能一一對應，簡單地理解的。古往今來，許多讀莊子的人都注意到莊子散文的這一特征，而力求更加宏觀，更加具體地理解莊子的逍遙思想。

明代陸長庚在《南華真經(jīng)副墨·逍遙游》中提及莊子散文有“意中生意，言外立言”的藝術(shù)特點。清代學者胡文英也曾提醒后人，“善讀者要須撥開枝葉，方見本根”。那么，關(guān)于“無所待”與“善假于物”的是非之辨，其根本癥結(jié)又在何處呢？莊子是否以道家的逍遙立場來全盤否定儒家的“君子”品性呢？顯然不是。前文已經(jīng)指出，莊子對“君子”的定義與儒家基本一致。因此，我們不能狹義地采取對立說的觀點。

《莊子·外篇·山木第二十》中有這樣的陳述：“若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也?！鼻f子“物物而不物于物”的論述，正好能夠說明這一問題。“物物而不物于物”即“利用物而不受制于物”的核心思想是順應自然，崇尚自然，不在主觀上與萬物的品性相背離?！盾髯印駥W篇》中說“君子生（性）非異也，善假于物也”，即“品德高尚的人，并不是有非凡的才能，只是善于利用外物罷了”，其核心思想也正是借物之性，順己之心。“善假于物”是儒家君子內(nèi)在品性與外在修為的綜合表現(xiàn)，是以“物物”為尺度的自我道德修煉，君子“善假于物”的本質(zhì)并非著眼于物，而是著眼于自身，順應自然和規(guī)律，遵循“物”的本性，成就君子的品性?？梢?，儒家君子在“物物”的過程中，在“善假于物”的過程中，最重要的是不僅使自身的品德修為走向更高的境界，并且在客觀上也順應了“物”的本性，使“物”也得到了順應天道的升華。這正式郭象所謂的“物任其性，事稱其能，各當其分”。只有做到了這樣的“物物”才是真正的“君子”，否則表面上是“物物”，實質(zhì)上卻是“物于物”，這便有落入“有所待”的藩籬，而不能真正追求逍遙的境界了。

綜上所述，莊子在《逍遙游》一文中提出的“有所待”指的是人在修道過程中遭遇的種種有形無形的束縛，而擺脫這些束縛的過程正是人追求絕對精神自由的“逍遙”境界的過程，是從君子到圣人、神人、至人的過程。這些束縛既有客觀的、外在的“不自由”，如生命之限、能力之限等，更有主觀的、內(nèi)在的“不愿自由”，如一己之私、功名利祿等。莊子提醒人們真正使自己無法進入“逍遙”境界的，恰是我們自身向外追求的“外在因素”，如外界的眼光、外界的評價、外界的榮譽，等等。如果我們被這些本不是天道自然所賦予的價值觀主導，便成了“物于物”，只能被外在事物所驅(qū)使，與逍遙的境界背道而馳。相反，人們能夠正視現(xiàn)實生活中的不足與短處，順應自身與外物的自然品性，采用“物物”的方法度過修道的某個困難階段，便能進入下一個更高的境界。這也正是荀子“君子生（性）非異也，善假于物也”這一論斷的出發(fā)點與終極歸宿。如果一個人不懂得“物物”，便沒有順應天道，被自身的客觀缺陷所限，難以成為“君子”，如果一個君子不能擺脫“物于物”的困境，則難以超凡入圣，成為圣人、神人、至人。由此可見，“無所待”與“善假于物”并非根本上的背離，而是內(nèi)在邏輯上的一致。

《莊子·齊物論》中有“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明”。樓宇烈曾在《“莫若以明”釋——讀《齊物論》雜記一則》中認為：“不如不用智慧（認識活動）”來訓釋“莫若以明”。這正說明，用對抗型的思維來解讀莊子是不能真正領(lǐng)會莊子思想的。儒家與道家即便在價值觀上有一定的差異，也不能簡單地判斷為孰是孰非之爭，而應該著眼于內(nèi)在的互補性。正如有學者指出：莊子并不否認各家學派自身所認定的是非觀，而且認為這些是非各自都有著無窮的發(fā)展趨向。莊子不能認同的是非，是那些從道的某一局部對道的另一局部進行否定性攻擊的所謂是非。莊子的“莫若以明”說，是倡導各家學派都應當彰顯自己的是非觀，但又要防止那種互相排斥的“是其所非而非其所是”的現(xiàn)象的發(fā)生。這就是莊子的“和是非”，或云“是非兩行”的本意。這也應當是我們汲取傳統(tǒng)文化精華的積極手段和有效方法。

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作 者：宋杰，重慶巴蜀中學教師，主要從事語文教學與研究。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com