李新德(溫州大學(xué)外國語學(xué)院，浙江溫州　325035)

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晚清時期新教傳教士對《論語》的英譯與詮釋

李新德
(溫州大學(xué)外國語學(xué)院，浙江溫州325035)

摘要：與明清之際耶穌會士把翻譯包括《論語》在內(nèi)的儒家經(jīng)典作為一個系統(tǒng)工程不同，晚清時期新教傳教士對《論語》的翻譯活動更多是個人行為。從1809年到1910年一個世紀里，先后有四位新教傳教士出版了《論語》英譯本。早期新教傳教士馬士曼、高大衛(wèi)翻譯《論語》最初動因是學(xué)習語言的需要，他們對中國的宗教文化并無深入的研究；而理雅各、蘇慧廉等則是在研究中國宗教的基礎(chǔ)上翻譯《論語》的，他們不管是在翻譯體例方面，抑或是在譯文質(zhì)量上都進一步完善，他們的翻譯極大地促進了西方的漢學(xué)研究與發(fā)展。晚清時期新教傳教士基于不同的“他者”中國宗教觀，在英譯《論語》時采用了不同的翻譯策略。

關(guān)鍵詞：他者形象；翻譯策略；新教傳教士；《論語》

《論語》首先是由耶穌會傳教士利瑪竇譯成拉丁文，后又被意大利、比利時、法國籍的耶穌會士以及新教傳教士不斷地重譯為拉丁文、法文、英文等西方語言。從1809年到1910年一個世紀里，先后有四位新教傳教士出版了《論語》英譯本。它們分別是馬士曼（Joshua Marshman）的《論語》（The Works of Confucius,1809）、高大衛(wèi)（David Collie）的《四書》（The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books,1828）、理雅各（James Legge）的《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics,1861），以及蘇慧廉（William Edward Soothill）的《論語》（The Analects of Confucius,1910）。國內(nèi)外學(xué)界對理雅各的《論語》英譯研究最多，但多停留在語言與翻譯技巧層面。對于譯者的研究，尤其是對傳教士身份譯者的關(guān)注之相關(guān)研究成果尚不多見。本論文重點對新教傳教士英譯《論語》的緣由、體例、策略等進行評價。

一、新教傳教士英譯《論語》的緣由

新教傳教士與晚明耶穌會士一樣，為便于在華宣教或向海外的中國人宣教，開始學(xué)習中國語言，而儒家思想的集大成《論語》自然成了他們學(xué)習中文與了解中國文化的首選。在學(xué)習語言的過程中，他們開始向西方翻譯與出版中國經(jīng)典。雖然他們都聲稱其翻譯基于是中國經(jīng)典的注疏，但他們的翻譯動機各異。

馬士曼英譯《論語》，其主要目的還是自己學(xué)習中國語言和向西方介紹中國語言的需要。在《論語》英譯本扉頁“獻詞”中，馬士曼稱：“第一次將這位古代和藹可親的中國哲學(xué)家的原文介紹給英語讀者，藉此不僅僅希望傳遞中國文學(xué)的理念，同時也希望推動英語讀者對這種最讓人好奇與難學(xué)語言的認知?！盵1]1-2他翻譯這部作品的首要動因就是希望英國讀者能夠了解中國語言的特性[1]34-35。

高大衛(wèi)在《四書》《譯序》中說，英譯這部作品的首要目的就是，為了增進西方人對中文知識的學(xué)習。身為英華書院的院長，高大衛(wèi)還結(jié)合一些當時普遍接受的注解，給出自己的評注，并指出中文《四書》原作者在宗教與道德認知方面有原則性的錯誤，希望該譯本對在英華書院學(xué)習英文的中國學(xué)生也同樣有用，這樣“不僅能夠幫助他們學(xué)好英文，而且還能夠引導(dǎo)中國學(xué)生認真反思他們圣人的致命錯誤?！盵2]1事實上，高大衛(wèi)之《四書》英譯目的與當時英華書院的辦學(xué)宗旨是一致的。而早在1820年，英華書院除教導(dǎo)學(xué)生學(xué)習《圣經(jīng)》外，還讓他們學(xué)習孔子的著作和《尚書》[3]。傳教士喜歡從基督教的立場看待中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典，高大衛(wèi)同樣如此。出于對中國語言的熱情與喜愛，高大衛(wèi)并不認為《四書》枯燥乏味、陳詞濫調(diào)，他希望讀者能設(shè)身處地地從原作者的角度去理解《四書》[2]2。高大衛(wèi)還指出：孔子的這些著作包含著許多正確、有用的格言，但也混雜著許多錯誤，甚至是危險的論斷，它們對中國人的道德觀產(chǎn)生了相當大的影響[2]14。這也就是為何在后面《四書》譯文的注評里，高大衛(wèi)要作出糾正或說明的原因。

1850年代以后，有少數(shù)新教傳教士不僅對儒家思想的看法有了重大改變，他們亦開始致力于中國道教與佛教以及民間宗教的研究，并向西方較為全面地傳譯中國儒道釋經(jīng)典。理雅各是其中最具代表性的一位。理雅各的《論語》英譯是他翻譯《中國經(jīng)典》宏偉計劃中的一部分，最初動機完全是他個人學(xué)習中國傳統(tǒng)文化的自覺行為。理雅各為此付出了極大的努力，卻無人賞識。1866年在寫給友人的一封信中，理雅各說：“對于中國經(jīng)典，我已經(jīng)具備將其翻譯成英文的水平，這得益于我對于中國經(jīng)典超過二十五年的研究工作。這種努力是很必要的，這樣，世界他國人民就能夠了解這個偉大的帝國，尤其是我們在這個民族中的傳教工作，應(yīng)該在足夠的才智指導(dǎo)之下才行。包括英文譯文和注釋的全部儒家經(jīng)典的出版將極大地促進我們未來的傳教工作?！盵4]理雅各認為，作為傳教士，只有徹底掌握了中國人的經(jīng)典，親自了解中國圣人所開拓、作為中國人道德、社會與政治生活基礎(chǔ)的思想領(lǐng)域，才能勝任在華傳教工作。盡管在其之前已經(jīng)有了中國經(jīng)典的譯本，理雅各還是希望能夠有一個更具批判性、更全面、更準確的譯本。

蘇慧廉對《論語》的英譯與詮釋與他對中國宗教的研究密不可分。蘇慧廉很早就開啟了對中國宗教文化的研究，像耶穌會士利瑪竇那樣，尊重中國傳統(tǒng)文化。蘇慧廉對儒家學(xué)說有著較為深入的研究。在《中國傳教紀事》一書中，有專章介紹中國儒道釋三教及民間宗教；后在牛津大學(xué)演講的結(jié)集《中國儒道釋三教》更是這方面的研究專著。蘇氏對孔子的政治思想極為贊賞，在英譯《論語》未正式出版前，蘇慧廉已經(jīng)在《中國傳教紀事》一書中選輯了很多《論語》內(nèi)容[5]。在蘇慧廉眼中，中國古人的思想智慧，是在飽歷憂患后對真理反省的結(jié)果。這些反省都是人類文化的寶貴遺產(chǎn)，都應(yīng)得到肯定和尊重。因此，蘇慧廉認為，以一種蔑視的態(tài)度對待中國宗教是不合適的，他忠告準備來華的傳教士，必須尊重中國文化和宗教[6]19。蘇慧廉認為，基督教能夠“成全”中國宗教，基督教能夠提升中國宗教?！俺扇菑U棄”，是蘇慧廉理解基督教與中國宗教關(guān)系的前提。在《論語》的英譯本序當中，蘇慧廉指出：“我主上帝沒有破壞西方的哲學(xué)，而是使之得到凈化與尊貴，同樣，他不會破壞東方的哲學(xué)，將會‘成全’它?！盵7]3在英譯《論語》首版譯者序中，蘇慧廉強調(diào)：“任何學(xué)習中文的學(xué)生，至少是所有的傳教士都不能忽略《論語》這部書。”[7]1蘇慧廉對理雅各的《論語》譯本推崇備至，蘇慧廉稱：“我越讀他的作品，我越深深地為他淵博的學(xué)識、超乎尋常的精確、令人稱奇的研究與明白的表達所吸引。”遺憾的是，理雅各的英譯本在當時已不多見，為得到一個更為現(xiàn)代的譯本，蘇慧廉稱自己在未參照其它譯本的情況下，于1906年完成了他的《論語》“新譯本”[7]2。至于辜鴻銘1898年的《論語》英譯本，蘇慧廉稱其是專門為那些不懂中國文字的英語讀者準備的，有著相當?shù)膬r值；但辜鴻銘的譯本與其是說翻譯不如說是解釋，辜鴻銘自己自由地詮釋論語中的觀點也“絕非總是孔子的”[7]3。

二、新教傳教士英譯《論語》的體例

馬士曼的《論語》英譯本沒有目錄，也沒有索引，且只出版了第一卷共兩冊，正文全文725頁；馬士曼所譯《論語》內(nèi)容是從第一章“學(xué)而”至第十章“鄉(xiāng)黨”。正文之前為《獻詞》，之后是長達39頁的《孔子的生平》。馬士曼《論語》英譯本正文結(jié)構(gòu)如下：一、中文原文（以句為單位），包括漢字的羅馬注音、聲調(diào)，漢字順序編號；二、英文翻譯，對應(yīng)漢字順序編號；三、引自朱熹或其他的學(xué)者的評論；四、漢字注解，包括該字的羅馬字母注音、簡單釋義，以及漢字的構(gòu)成意義等。這四部分中，漢字注解所占篇幅最多。

高大衛(wèi)的《四書》英譯本結(jié)構(gòu)如下：一、《譯序》；二、《孔子的傳略》；三、《大學(xué)》英譯（14頁）；四、《中庸》英譯（31頁）；五、《論語》英譯（98頁），分《上論》、《下論》兩部分；六、《孟子的傳略》；七、《孟子》英譯（185頁），分《上孟》、《下孟》兩部分。除《譯序》與《孔子的傳略》兩部分頁碼連續(xù)編號外，后面幾部分均獨立重編頁碼。高大衛(wèi)的《論語》英譯有兩部分構(gòu)成，即英文譯文與譯注。

有趣的是，與朱熹《四書集注》中的《大學(xué)》、《中庸》、《論語》的排列順序不同，理雅各《中國經(jīng)典》第一卷譯文順序分別是《論語》、《大學(xué)》和《中庸》，足見理雅各對《論語》的重視。除前面撰寫的《譯序》外，理雅各還撰有長達135頁的《導(dǎo)論》，其《導(dǎo)論》部分又分六章，分別就中國經(jīng)典總論，孔子之《論語》、《大學(xué)》、《中庸》，孔子及其嫡傳弟子，以及所參考主要書目等內(nèi)容進行了介紹。在《導(dǎo)論》之后，分別是理雅各所譯《論語》、《大學(xué)》和《中庸》正文。1861年，理雅各將“論語”譯作Analects，這是在英語世界西方人最早使用Analects來翻譯“論語”。理雅各所譯《論語》正文頁結(jié)構(gòu)如下：《論語》的中文原文、英文譯文以及譯注均在同一個頁面上，順序是中文原文在上，英文譯文在中間，譯注分兩欄排列在最下面。

蘇慧廉《論語》英譯本于1910年出版，洋洋1 028頁。該譯本的簡縮本后經(jīng)他女兒謝福蕓（Dorothea Hosie）編輯整理、并由她撰寫了一篇很長的序言《孔夫子》，由牛津大學(xué)出版社收入世界經(jīng)典叢書，于1937年首版，然后，分別于1937年、1941年、1945年和1947年重印。在蘇慧廉1910年出版的《論語》英譯本導(dǎo)論部分，蘇氏介紹了中國古代歷史、孔夫子的生平及時代背景，有關(guān)《論語》版本權(quán)威性的考證、孔子的弟子介紹、中國歷史年表、古代中國地理以及儒家思想中關(guān)鍵術(shù)語等。對儒家思想中的關(guān)鍵術(shù)語的介紹方面，蘇慧廉選取了“仁”、“義”、“禮”、“樂”、“文”、“學(xué)”、“道”、“命”、“德”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”、“士”、“君子”、“賢”、“圣”、“夫子”、“子”等19個字詞，分別從構(gòu)詞、語音語調(diào)、釋義等方面進行了說明。蘇慧廉稱：這些術(shù)語很難在英文中找到對等的表達，為減少正文中的注釋重復(fù)，他在此將它們列出[7]104。蘇慧廉這種對文本中關(guān)鍵詞的處理方式，在過往的《論語》譯本中是不曾有的。蘇慧廉于1910年出版的《論語》英語譯本不單有正文的翻譯，且有詳盡的譯注。編排方式如下：正文頁（右頁）為《論語》中文原文和蘇慧廉的譯文，背面頁（左頁）則為詳盡的譯注，這也是蘇氏《論語》英譯的一大特色。譯注部分有每一章的題解、每一節(jié)的主旨，以及朱熹等學(xué)者的釋義；同時還列出理雅各、晁德蒞、辜鴻銘，以及顧賽芬等對譯文處理的不同之處。蘇慧廉對以往《論語》翻譯的不當之處提出了自己的看法，解釋自己的處理方式。

三、對新教傳教士《論語》英譯的評價

（一）翻譯策略的選擇

在翻譯策略選擇上，馬士曼強調(diào)：他盡可能地按字面意思進行翻譯，同時他還解釋了自己給漢字標注羅馬音、編上序號的做法，馬士曼稱其目的是使讀者能夠與英文單詞對照閱讀。 如《論語?學(xué)而》中的“有朋自遠方來，不亦樂乎？”一句，馬士曼的譯文為：To have a friend come from a distant part,is it not happiness?[1]6正是基于逐字翻譯的翻譯原則，馬士曼的譯文過于遷就中文原文，英文邏輯性不強，常識性錯誤也很多，尤其是對《論語》字句的理解上。又如《論語?學(xué)而》首句：“子曰：學(xué)而時習之，不亦說乎？”馬士曼把“子曰”譯成Chee says，“學(xué)”直譯為learn，“時習之”譯為continually practice，“不亦說乎”譯為Is it not delightful[1]2，幾乎每一個中文字詞都被對應(yīng)譯成英文。某種意義上說，馬士曼的這種譯法不能稱作直譯，只能稱作“死譯”，他過于遷就中文句法結(jié)構(gòu)，其英文譯文并不合英語行文的習慣，顯得毫無生氣。但從另一個角度來看，對于西方中文學(xué)習者或想了解中國語言的西方讀者來說，馬士曼的做法不失為一種適切的方式。翻譯《論語》時，馬士曼畢竟剛學(xué)中文不久；他對中文的理解常出現(xiàn)偏差，許多譯文甚至出現(xiàn)常識性的錯誤?！墩撜Z?八佾》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！币痪淇赡苁邱R士曼不能理解的：Strangers have a ruler; they are not in the disordered state of Chee-ha[1]148.很顯然，馬士曼并不知“夷狄”、“諸夏”是作為一組對立的詞語出現(xiàn)，他也不清楚它們所代表的意義，以至于馬士曼將“諸夏”音譯成Chee-ha。

與馬士曼逐字翻譯不同，高大衛(wèi)并不拘泥于中文的字面意思，而是采用意譯或解釋性翻譯的方法，將中文原義較為準確地表達出來。如高大衛(wèi)對《論語?為政》“子曰：‘君子不器?！钡姆g：Confucius says,the superior man is not a mere machine,which is fit for one thing only[2]5.高大衛(wèi)不僅將原義翻譯出來，且用一個非限定定語從句which is fit for one thing only進一步解釋說明，使譯文意思更加完整。與馬士曼一樣，高大衛(wèi)英譯《四書》時，他學(xué)習中文時間并不長，譯文中常出現(xiàn)理解性錯誤在所難免。如《論語?雍也》中的一句：

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”

Confucius says,the intelligent man resembles water,the virtuous man is like a mountain.The man of knowledge moves,the man of virtue is at rest.The man of knowledge rejoices,the man of virtue endures[2]25.

雖然朱熹解釋說：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷有似于山，故樂山?！盵8]109高大衛(wèi)參照了朱熹的注解卻斷章取義地將“知者樂水，仁者樂山”中的“樂”字都理解成“像”，不僅與中文原義相差深遠，且與朱熹注解不符。

理雅各強調(diào)，其英譯中國經(jīng)典目的總是“忠實于中文原文，而不在意譯文的優(yōu)美”[9]10。與理雅各不同，蘇慧廉在力圖保持對中文原文忠實的同時，更多的時候考慮譯入語讀者的接受習慣。如《論語?八佾》中的一節(jié)：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！崩硌鸥鞯淖g文為：Tsze-kung wished to do away with the offering of a sheep connected with the inauguration of the first day of each month.The Master said,“Tsze,you love the sheep; I love the ceremony.”[9]25而蘇慧廉則是這樣處理的：Tzu Kung wished to dispense with the live sheep presented in the Ducal Temple at the announcement of the new moon.The Master said:“Tzu! You care for the sheep.I care for the ritual.”[7]203這里涉及到對“愛”字的翻譯，理雅各采取直譯的方式，將“愛”字譯成love，而蘇慧廉將其譯作care of，更符合中文原義。又如《論語?子罕》中的一句：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫!不舍晝夜?！崩硌鸥鞯淖g文是：The Master standing by a stream,said,“It passes on just like this,not ceasing day or night!”[9]86蘇慧廉的譯文為：Once when the master was standing by a stream he observed:“All is transient,like this! Unceasing day and night!”[7]443對“逝者如斯夫”的翻譯，理雅各采用直譯的方式，結(jié)果譯文顯得冗長，蘇慧廉的譯文則非常簡約：All is transient,like this! 再如：《論語?衛(wèi)靈公》中子貢與孔子的對話：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”蘇慧廉稱孔子道德教化的金律是：己所不欲，勿施于人。對于“恕”的翻譯，理雅各譯作reciprocity，蘇慧廉對此并不認同[7]133。蘇慧廉認為，理雅各用reciprocity字來翻譯“恕”，遠不能將其意義表達出來，因為reciprocity字的意思為“別人怎樣對待你就怎樣做”，而“恕”字則是指順其人的較好的天性，一種高尚的情感，盡管缺少基督教詞語那種無與倫比的生命力[6]30-31。

（二）對“君子”一詞的翻譯

“君子”一詞在孔子以前的典籍中多是對貴族男子的通稱。但在春秋末年以后“君子”逐漸成為“有德者”的稱謂[10]?！墩撜Z》中的“君子”更多的時候指有仁德的、高尚的人?！墩撜Z》中“君子”一詞共出現(xiàn)108次，馬士曼全部將“君子”譯成the honorable man，但“君子”一詞的內(nèi)涵并沒有準確地譯出。高大衛(wèi)則針對不同的語境，將“君子”分別譯作the superior man、a (the) man of virtue 、Prince、 the man of superior virtue、the true virtuous man、virtuous prince等。理雅各曾把“君子”譯作a man of virtue，a man of complete virtue，the scholar， the accomplished scholar，the student of virtue，不過理雅各用得最多的詞語還是the superior man。蘇慧廉對“君子”一詞的翻譯可謂變化多端：unrecognized of men，the higher type of man，the nobler type of man，a man (men) of the higher type，a (the) man of virtue (Virtue)，a (the) man of honour，a (the) wise man/the Wise Man，an honourable man，the Ideal Man，a (the) noble man，a man of high rank，a man of the nobler order，a man of noble character，the man of noble mind，a fine man，a man of high character，the well-bred/a well-bred man，the nobler-minded man，a man of the higher order，men of rank，the man of honour；the true philosopher；a (the) scholar，a scholar of the nobler type；a gentleman，the true gentleman，cultured gentlemen；the superior man，a superior，a man/men of the nobler superior class；the highly placed；nobleness of character，the moral character；the wise prince，the ruler，the wise ruler等。在1910年的譯本中，蘇慧廉還曾兩次將“君子”一詞音譯成chün-tzǔ：

君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？

When the man of noble mind unfailingly conducts himself with self-respect,and is courteous and well-behaved with others,then all within the four seas are his brothers,then all within the four seas are his brothers.How,then,can a chün-tzǔ grieve that he is without a brother?

子貢曰：“惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌?！?/p>

“Alas!”Said Tzu Kung,“your Excellency’s words are those of a chün-tzǔ,but a team of four horses cannot overtake the tongue.”

隨著傳教士對中國典籍研究的深入，他們對“君子”一詞的翻譯也越來越多元，越來越準確。

（三）對一些宗教術(shù)語的翻譯

自晚明時期利瑪竇等耶穌會士以降，中國本土的宗教文化包括祭孔祀祖是否是迷信的問題，一直牽動著來華傳教士們的神經(jīng)。以祖先敬拜為例，利瑪竇及其追隨者出于傳教策略的考慮，稱其為可以容忍的非宗教儀式；而有些傳教士則堅持認為中國人祭祀祖先就是迷信，是不可容忍的偶像崇拜。對于中國宗教的理解，同樣影響了傳教士對宗教術(shù)語的翻譯。如《論語?八佾》一節(jié)“祭如在，祭神如神在?！敝械摹吧瘛弊郑R士曼的翻譯耐人尋味：Worship as though the deity were (present); worship the deity,as though He were present[1]169.朱熹在《集注》里引程子的話說：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先祖主于孝，祭神主于敬?！盵8]80馬士曼在此非但未能區(qū)別先祖與外神，反倒將二者混淆，統(tǒng)一翻譯成the deity，而將第二個“神”字完全等同于基督教的He（上帝）。相比較而言，高大衛(wèi)的譯文較貼近朱熹的注解：Sacrifice to ancestors as though they were here.Worship the gods as if they were present[2]9.我們不妨看看理雅各、蘇慧廉的翻譯：

He sacrificed to the dead,as if they were present.He sacrificed to the spirits,as if they spirits were present.( Legge 1861)

He sacrificed (to his forefathers) as if they were present; he sacrificed to the gods as if the gods were present.(Soothill 1910)

理雅各在譯注中說，這句話正表現(xiàn)出孔子自己對祭祀的真誠，作為譯者，他注意到了孔子所謂祭先祖與祭外神的區(qū)別[9]23。蘇慧廉則引用朱熹的話說，“祭如在，祭神如神在”是指“門人記孔子祭祀之誠意?！倍K慧廉認為這段文本本身并沒有說明這一點。蘇慧廉稱“祭（如在）”表示孝，而后者“祭神（如神在）”則表達了一種敬。換句話來說，前者指祭祀祖先，后者指祭祀外神，蘇慧廉用the gods表達[7]195-196。

高大衛(wèi)將《論語?堯曰》第一節(jié)中的“皇皇后帝”與“簡在帝心”中的“帝”字分別譯作the Great Supreme與the Supreme Being[2]97，這與西方基督教世界里的God不同；而理雅各從基督教角度對《論語》進行過度詮釋，堅持認為中國上古時期擁有一神論的觀點，把“皇皇后帝”與“簡在帝心”中的“帝”字都譯成基督教的God[9]350。受理雅各的影響，蘇慧廉在1910年的《論語》譯本中，將“帝”字都譯成了God[7]921。難能可貴的是蘇慧廉自我批評的精神。后來蘇慧廉在其《中國儒道釋三教》1929年第3版的《序》中，承認早年對中國先秦經(jīng)典中的“上帝”或“天”認識很不全面，他不再堅持中國經(jīng)典中的“上帝”或“天”，就是西方基督教中的God[11]。在其遺著《明堂》的“上帝、天、地”一節(jié)中，蘇慧廉較為詳盡地探討了中文里“上帝”、“天”、“神”的文化內(nèi)涵，蘇慧廉指出：“問題不是在中文里找出一個God準確術(shù)語，而是假定中國古代經(jīng)典里沒有與God對等的術(shù)語的話，我們的任務(wù)是找出意義最接近的一個，‘天’與‘神’無法勝任，‘上帝’較為接近。”[12]179在該書的附錄三，有關(guān)“‘帝’與‘上帝’”一文注釋中，蘇慧廉坦言，當年翻譯《論語》時因沿襲理雅各的做法，將《論語》最后一章中的“皇皇后帝”、“簡在帝心”中的“帝”字都譯成了God，將“允執(zhí)其中”的“中”字譯成the golden mean，現(xiàn)在應(yīng)當分別用Ruler above與the meridian代之[12]258。理雅各曾將《中庸》中的“郊社之禮，所以祀上帝也”譯成By the ceremonies of the sacrifices to Heaven and Earth,they served God，蘇慧廉則認為理雅各的譯文意義不明，蘇慧廉提供譯文為：The ritual offerings at the suburban altar were for serving theShang Ti[12]258.事實上，蘇慧廉由最初認同理雅各之中國人擁有一神論的觀點，到后來堅持己見，這與他后來的職業(yè)漢學(xué)家身份有著密切的關(guān)系。

四、余　論

新教傳教士的《論語》英譯深受基督教意識形態(tài)的影響，這與他們的傳教士身份密不可分；但是，因每位譯者翻譯緣由以及時代背景各異，以及傳教士對“他者”中國宗教形象的認知不同，他們在翻譯體例、翻譯策略上各具特色。正因為如此，他們在不同歷史時期對《論語》的翻譯與詮釋，向西方傳遞了不同的孔子形象。與晚清時期對漢語佛經(jīng)的研究與翻譯一樣，這些英譯《論語》的新教傳教士也都來自英國。一個有趣的現(xiàn)象就是，當初在18世紀歐洲“中國熱”中對中國持嚴厲批評態(tài)度的是英國旅行者和英國作家，之后在19世紀初期鄙視中國傳統(tǒng)文化的是來華英國籍新教傳教士，而現(xiàn)在晚清研究中國宗教和傳譯中國宗教經(jīng)典的仍是來自英國的新教傳教士。馬士曼、馬禮遜、高大衛(wèi)等這些早期來華的新教傳教士對中國儒家經(jīng)典的翻譯主要集中在《大學(xué)》、《論語》等《四書》范圍內(nèi)，他們英譯中國儒家經(jīng)典的主要動因還是語言學(xué)習的需要。身為基督教傳教士，雖說并無明顯的殖民者心態(tài)，歐洲中心主義、基督教意識形態(tài)有意無意間對他們的中國儒家文化觀以及中國經(jīng)典翻譯策略都產(chǎn)生了影響，他們對包括《論語》在內(nèi)的儒家經(jīng)典有批評，也有肯定。他們是繼明清之際的耶穌會士之后向西方傳譯中國儒家經(jīng)典的又一群體，我們應(yīng)當注意到，與明清之際耶穌會士把翻譯包括《論語》在內(nèi)的儒家經(jīng)典作為一個系統(tǒng)工程不同[13]，這一時期的新教傳教士對儒家經(jīng)典翻譯活動更多是個人行為。理雅各英譯《論語》是其翻譯中國經(jīng)典宏偉計劃中的一部分，蘇慧廉英譯《論語》主要是為英語讀者提供一個更為現(xiàn)代的譯本。到了晚清時期，少數(shù)新教傳教士已經(jīng)從《四書》到“五經(jīng)”，到釋、道經(jīng)典的全方位譯介，他們在探索孔子加耶穌、孔子加佛陀的可能性。與馬士曼、高大衛(wèi)不同，理雅各、蘇慧廉首先是中國宗教的研究者、中國宗教形象的塑造者，然后才是中國宗教經(jīng)典的譯者。后兩人都有多年的在華宣教經(jīng)驗，同時后來都致力于專業(yè)漢學(xué)研究。理雅各、蘇慧廉等是在研究中國宗教的基礎(chǔ)上翻譯《論語》的，他們不管是在翻譯體例方面，抑或是在譯文質(zhì)量上都進一步完善，他們的翻譯極大地促進了西方的漢學(xué)研究與發(fā)展。

附表：晚清新教傳教士翻譯儒家經(jīng)典一覽表

(接下表)

(接上表)

譯者 　　國籍 　　儒家經(jīng)典原名、譯名與備注 　　出版時間、地點裨治文 　　美 　《三字經(jīng)》(San-Tsze King,or Trimetrical Classic),收入《中國叢報》(The Chinese Repository)第4卷1835,廣州裨治文 　　美 　《孝經(jīng)》(Heaou-king,or Filial Duty),收入《中國叢報》第4 卷1835,廣州裨治文 　　美 　《幼學(xué)詩》(Keenyun Yewheo Shetee,or Odes Children in Rhyme),收入《中國叢報》第4卷1835,廣州裨治文 　　美 　《千字文》(Tseen Tsze Wan),收入《中國叢報》第4卷 　1835,廣州裨治文 　　美 　《小學(xué)》(Seaou Heo,or Primary Lessons),收入《中國叢報》第5卷1836、1837、1838,廣州裨治文 　　美 　《尚書》(Chinese Sacrifices),收入《中國叢報》第18卷 　1849,廣州麥都思 　　英 　《三字經(jīng)》(San Tszé King),署名“尚德者”　1823,巴達維亞麥都思 　　英 　《千字文》(The 1,000 Character Classic) 　1835,巴達維亞麥都思 　　英 　《尚書》(Ancient China,The Shoo King,or the Historical Classic) 1846,上海麥都思 　　英 　《釋神》(On the True Meaning of the Word Shin),譯自《佩文韻府》1849,上海理雅各 　　英 　《中國經(jīng)典》(The Chinese Classics)第1卷:《論語》、《大學(xué)》、《中庸》,1861; 第2卷:《孟子》,1861; 第3卷:《尚書》、《竹書紀年》,1865; 第4卷:《詩經(jīng)》,1871; 第5卷:《春秋》、《左傳》,1872.后來被多次修訂與重印.1861-1872,香港、倫敦; 1893-1895,倫敦理雅各 　　英 　《詩經(jīng)》(The She King; or,The Book of Ancient Poetry) 　1876,倫敦理雅各 　　英 　《書經(jīng)、詩經(jīng)與孝經(jīng)》(The Sh? King,Shih King and Hsiao King),收入《東方圣書》(Sacred Books of the East)第3卷1879,牛津理雅各 　　英 　《易經(jīng)》(The Y? King),收入《東方圣書》第16卷 　1882,牛津理雅各 　　英 　《禮記》(The L? K?),收入《東方圣書》第27、28卷 　1885,牛津理雅各 　　英 　《儒家經(jīng)典》(The Texts of Confucianism),收有《尚書》、《詩經(jīng)》、《孝經(jīng)》與《易經(jīng)》的修訂版1899,牛津文惠廉 　　美 　《尚書》選譯(The Shoo King),收入《中國叢報》第10卷 　1840,廣州秦右 　　美 　《三字經(jīng)》(the Three Character Classic)、《千字文》(the Thousand Character Classic)英譯1860,上海艾德 　　英 　《三字經(jīng)》(Sam-tsz-king) 　1892,香港何德蘭 　　美 　《弟子規(guī)》(Ti Tzu Kwi,or Rules of Behavior for Children),收入《教務(wù)雜志》第26卷第368-377頁1895,上海蘇慧廉 　　英 　《論語》(The Analects of Confucius) 　1910,日本橫濱衛(wèi)禮賢 　　德 　《三字經(jīng)》(San Tsü Ching,der Drei-Zeichen-Klassiker)德文譯本1902,上海衛(wèi)禮賢 　　德 　《論語》(Kungfutse,Gesprache[Lun Yü])德文譯本 　1910,德國迪德里希斯; 1921,德國耶拿衛(wèi)禮賢 　　德 　《易經(jīng)》(I Ging,Text und Materialian)德文譯本 　1924,德國耶拿

參考文獻

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(編輯：付昌玲)

Studies on the Translation and Interpretation of Lun Yǚ by Protestant Missionaries during the Late Qing Dynasty

LI Xinde
(School of Foreign Studies,Wenzhou University,Wenzhou,China325035)

Abstract:Unlike those Jesuits who regarded their translation of Confucian classics as a systematic project during the late Ming and early Qing dynasties,the Protestant missionaries interpreted Lun Yǚ from their own way individually.From 1809 to 1910,there were four English versions of Lun Yǚ translated by those Protestant missionaries.The primary purpose for Joshua Marshman and David Collie to translate Lun Yǚ was to learn Chinese well,while James Legge and William Soothill studied Chinese religions very well before they translated Lun Yǚ.Different styles and translation strategies were applied by the Protestant missionaries who based their study on various perspectives of Chinese religions.

Key words:Image of the Other; Translation Strategies; Protestant Missionary; Lun Yǚ

作者簡介：李新德(1970- )，男，安徽阜陽人，副教授，博士，研究方向：比較文學(xué)，典籍翻譯

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目(12FWW001)

收稿日期：2015-10-01

DOI：10.3875/j.issn.1674-3555.2016.02.009本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

中圖分類號：B222.1

文獻標志碼：A

文章編號：1674-3555(2016)02-0069-09