朱衛(wèi)平

摘要：王夫之與朱熹對《詩經(jīng)》經(jīng)文的評價常有異議，正是這些異議體現(xiàn)了王夫之詩教思想的主旨和獨特之處。通過對二者經(jīng)文評論的比較可知，王夫之詩教的主旨在挺立人道。對于《邶風·北門》和《小雅·北山》詩中的大夫，王夫之提出，大夫應(yīng)該恪盡臣子之職，勤于國事；哀貧怨勞、并緣飾為文章的行為將導致人道之亡。對于《邶風·谷風》、《衛(wèi)風·碩人》和《衛(wèi)風·氓》詩中的婦人，王夫之提出，在夫婦人倫中，婦人有其應(yīng)盡的位分，不能以應(yīng)盡的位分為挾制之資，求丈夫的相容相合；即使見棄，也有敦篤性情的自處之道。對于《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》稱美的周宣王，王夫之指出，君王如果以利導臣，會將天下臣民引向趨利之習，習以為然，則天下人以利相接，沉湎于利貨食色之中，如此，則人與禽獸相異之幾希不保，天子率天下以失人道。

關(guān)鍵詞：人理；人道；詩教；《詩經(jīng)》《詩序》

以“美刺”為解釋學原則，對《詩經(jīng)》進行歷史的、政治的詮釋。所謂“歷史的”，即它將每首詩都標上具體的歷史時間；所謂“政治的”，即它將每首詩都賦予一定的政治寓義，從政治角度詮釋詩旨。在《詩序》的詮釋系統(tǒng)中，《詩經(jīng)》經(jīng)過圣人刪削，每首詩都隱含圣人精意，整部《詩經(jīng)》都合乎“發(fā)乎情，止乎禮義”的美學理念。《詩序》對后世影響很大，以至于一度出現(xiàn)知有《序》而不知有《詩》的局面。至宋朝時，歐陽修、王安石等人開始質(zhì)疑《詩序》，試圖突破《詩序》的束縛。朱熹經(jīng)歷了由宗《序》到疑《序》的過程，最后提出“以《詩》說《詩》”的觀點，主張廢棄《詩序》，直接玩味《詩》詞。在這個思想主導下，他提出了“淫詩”說，將《鄭風》、《陳風》、《邶風》中一些詩篇冠以“淫詩”之名，對其詩文提出了否定的評價，并認為《詩經(jīng)》并不是所有的詩篇都達到了“發(fā)乎情，止乎禮義”的理念。他的觀點對于以新的視角和更開放的態(tài)度重新理解《詩經(jīng)》有很大的意義。

不過，朱熹對《詩經(jīng)》經(jīng)文的否定性評價一般出現(xiàn)在他所謂的“淫詩”中，對于其它詩篇基本上還是持肯定態(tài)度。較之朱熹，王夫之的態(tài)度更為開放，他對朱熹的“淫詩”說不持必然的可否立場，而是有自己新的立論角度。這個角度決定了他對《詩經(jīng)》經(jīng)文的評價立場，也構(gòu)成他詩教思想關(guān)注的核心主題：人道。從王夫之和朱熹對于相同經(jīng)文的不同評價，可以比較清晰的理解王夫之詩教思想的主旨。因此，本文選取了二者評價迥異的典型詩篇，從大夫、貞婦和君王三個角度來審視王夫之詩教思想關(guān)注的核心主題。一、大夫之道

所謂對《詩經(jīng)》經(jīng)文的評價，主要指對詩歌內(nèi)容和情志進行的價值評判。王夫之在價值評判上，時常有與朱熹迥異的“驚人”之論。這些看似十分驚人的議論，其實典型地體現(xiàn)了王夫之的詩教理念，而他的詩教理念和他的哲學理念是一脈相承的。

關(guān)于《邶風·北門》，《詩序》、朱熹之《詩集傳》和王夫之的《詩廣傳》大致都認可是衛(wèi)國士大夫“不得其志”，從而惆悵賦詩。該詩大意為君主將眾多王事一并交給此士大夫去處理，但不體恤他的貧窶和艱難。因此，其家中妻子也不斷責備于他，無可奈何之下，他只能呼天而嘆。

《詩序》和朱熹都對該士大夫抱以同情，而對衛(wèi)君斥以不滿?！对娦颉分赋?，這首詩是：“刺仕不得志也。言衛(wèi)之忠臣不得其志爾?！雹傺韵轮猓娭械氖看蠓蚴侵倚胖?，卻在仕途之中志意受阻。朱熹十分認可《詩序》的觀點，并在《詩集傳》中對序意進行了補充，指出：“衛(wèi)之賢者，處亂世，事暗君，不得其志，故因出北門而賦以自比?！雹谏踔猎娙覍Υ艘矝]有異議?？梢姡P(guān)于這首詩，傳統(tǒng)的觀點大致都認為士大夫的埋怨是理所應(yīng)當。但是，王夫之對之做出了截然相反的評價，認為此士大夫顧念妻子饑寒，悲嘆居室簡陋，憤懟交游炎涼，其所呼天以責者都是貨利之欲。他指出：

意之妄，忮懟為尤，幾幸次之。欲之迷，貨利為尤，聲色次之。貨利以為心，不得而忮，忮而懟，長言嗟嘆，緣飾之為文章而無怍，而后人理亡也。故曰：“宮室之美，妻妾之奉，窮乏之得我”，惡之甚于死者，失其本心也。由此言之，恤妻子之饑寒，悲居食之儉陋，憤交游之炎涼，呼天責鬼，如銜父母之恤，昌言而無忌，非殫失其本心者、孰忍為此哉?、?/p>

“人理”指人之為人所應(yīng)遵循的理則，這個理則通常和人的位分、職分相關(guān)聯(lián)?！叭死硗觥币馕吨藖G棄了作為人所應(yīng)當遵循的理則。王夫之指出，該士大夫身為人臣，對自己的職分不提不顧，不盡人事，卻呼天叫地以求私欲之滿足，甚至不知羞恥地反復吟嘆，修飾成文而長言無忌，已經(jīng)背離了他作為士大夫所應(yīng)遵循的理則。

王夫之對《小雅·北山》的評價也迥異于《詩序》和朱熹?！对娦颉氛J為這首詩是“刺役使不均，己勞于從事而不得養(yǎng)其父母焉”④。大家耳熟能詳?shù)木渥印颁咛熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，就出自《北山》這首詩，它本是大夫的不平之辭，并非天子宣布對于天下的所有權(quán)。該詩大意為大夫埋怨天子擁有廣博的土地、眾多的臣民，偏偏只役使他一人，使其貽父母之憂。對于這首詩，朱熹同樣認可《詩序》的觀點，對詩人流露的埋怨之情表示同情，并認為詩人在遣詞用字上委婉含蓄，有忠厚之風。

王夫之既不認為詩人的埋怨值得同情，也不認為詩人遣詞用字委婉含蓄，相反，他認為詩人“知己之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可”⑤，其埋怨是詞誣而情私。他說：

奚以言其詞誣而情私邪？詞茍誣而情或私，反詰之而不窮者尟也?！颁咛熘?，莫非王土”，則彼猶是踐王之土也?！奥释林疄I，莫非王臣”，則彼猶是為王之臣也?！按蠓虿痪?，我從事獨賢”，以爾為賢而爾不受，假以溥天率土之臣庶更取一人而賢之，而又孰受也？可謂端居者之風議無當于國也；不可謂但端居風議而即無當于國也。夫惡知燕燕居息者之必有寧寢處乎？故曰：不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？然則將分爾鞅掌以均敷之在廷與？行百里者，未聞使百人而各一里之能至也。抑將使斗粟而百人舂之？必且為塵，而得有全粟乎？⑥

在王夫之看來，《北山》詩中的大夫情注于一己之私而不顧事理之公，其哀鳴怨嘆之辭根本經(jīng)不起推敲反詰。不過，他在批判該大夫的時候，對概念含義的使用進行了變換。詩中“我從事獨賢”的“賢”字，王夫之在《詩經(jīng)稗疏》中訓為“勞”的意思，同于孟子“我獨賢勞”之意；反對將“賢”解釋為“賢能”，認為這種解釋與文義不符合，說：“以為賢不肖之賢，則于文義不通”。但是，當他批評大夫“以爾為賢而爾不受”，很明顯使用的就是“賢能”的含義。而當他批評該大夫“知己之勞，不恤人之情”的時候，又將其轉(zhuǎn)換為“勞苦”之意。可見，王夫之在評論中有意地進行了意義的轉(zhuǎn)換。其目的不在于訓釋的準確，而在于強調(diào)身為臣子，就應(yīng)該恪盡臣子的職分，而不是妄臆他人的安富，憫恤一己之貧苦。endprint

那么，什么是作為臣子的職分呢？王夫之明確地表達了他的觀點，即是：“能安其心、行其素、輯睦其家、勤干其國，奚天之必困之哉？天授以窮，而非授以逆，己弗能盡人焉，于天何有哉？”⑦顯然，在王夫之看來，士大夫應(yīng)當敦篤其心志，和睦處家，勤勉事國。如果已經(jīng)充分完成了自己的職分，而依然不幸遭遇艱困，也應(yīng)該保持素患難、行于患難的精神。值得注意的是，王夫之是在天與人的關(guān)系中提出自己的價值判斷。他指出，天有可能會使人遭遇環(huán)境的困頓、勞苦，但天并不會將人拋入背理的境遇中。因此，任何時候都有當行之理。當人面臨困境時，不應(yīng)怨天尤人、悖理棄義，而應(yīng)該挺立人道、盡人之事。他說道：

君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。⑧

天化運行凝聚在人身上，人道便隨之而起?！叭说馈奔辞拔牡摹叭死怼保贿^二者在著重點上稍有不同。“人理”重點在“理”上，突出了人所應(yīng)當遵循的理則。“人道”重點在“道”上，“道”即《中庸》“率性之謂道”的“道”，朱熹解釋為：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！雹嵬醴蛑畬χ祆涞挠栣尲扔谐幸u，又有改變。相對來說，“道”在朱熹的訓釋中是靜止的，指供人依循的“路”。王夫之則賦予了“道”健動性和主動性，它不僅是“路”，還蘊含著依循當行的路徑完成此路程的主動精神。這種健動性和主動性只有人才會具有，因此，王夫之指出，“性”可以是人和其它生物共同具有的，但“道”是人才能使用的概念。這與朱熹也是不同的，朱熹在解釋中并沒有特別將人與物區(qū)別開來，王夫之則提出：“是故道者，專以人言也”⑩。人秉受陰陽五行而生，形生而理即在其中，人“智足以知此理，力足以行此理者曰人道”，因此，“人道”作為人因循性之自然而所當行之路，既包含了足以完成此當行之路的能力和主動性，也包含了人應(yīng)該遵循它、完成它的責任?！叭说馈睉?yīng)盡的責任就是盡心操持“在我之事”，即我應(yīng)該承擔、應(yīng)該完成之事。對于大夫來說，就是承擔他們應(yīng)盡的職責，不因境遇而有所改變?！囤L·北門》、《小雅·北山》的大夫在應(yīng)該盡心完成“在我之事”的時候，卻妄自怨天尤人，浸心于一己之私欲、勞苦，這是放棄人道的鄙陋行為。因而，王夫之作出了與《詩序》、《詩集傳》完全不同的評判，不僅不認可這兩位大夫為賢臣、忠臣，反而嚴詞斥責。

王夫之不滿意這兩首詩表達的情志，其實有著更為深層的憂慮，他認為這兩首詩廢卻人事、乞食求欲，本就無當于詩教。更甚者，杜甫、韓愈等人承襲這種乞食求欲的詩風，以之為宗祧，這對真正的詩教其實是毀滅性的危害。他指出：

嗚呼！甫之誕于言志也，將以為游乞之津也，則其詩曰“竊比稷與契”；迨其欲之迫而哀以鳴也，則其詩曰“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷、契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。甫失其心，亦無足道耳。韓愈承之，孟郊師之，曹鄴傳之，而詩遂永亡于天下。是何甫之遽為其魁哉？求之變雅亡有也，求之十二國之風不數(shù)有也。“終窶且貧”，室人交謫，甫之所奉為宗祧者，其《北門》乎？故曰“其政散，其民流，誣上行私而不可止”，《北門》當之矣。

是《北門》之淫倍于《桑中》，杜甫之濫百于香奩，不得于色而悲鳴者，其蕩乎！不得于金帛而悲吟，蕩者之所不屑也，而人理亦亡矣。

王夫之憂慮的根由在于，這種厭棄人職、哀貧憫勞的詩風流傳，致使真實的詩教泯滅，詩教便不再能承擔起挺立人道的責任，最終將導致人道尊嚴的亡失。因此，他對之抱以強烈不滿。“政散民流”句出自《禮記·樂記》，在《禮記章句》中，王夫之對《樂記》這句話有詳細的解釋：

“政散”者，徵聲濫。“民流”者，角聲蕩也。音之所感，人心應(yīng)之，下欺其上，各營其私，而不相輯睦，成乎風俗，雖有峻法，莫能禁止也。

在《樂記》中，宮、商、角、徵、羽五個基本音調(diào)分別對應(yīng)君、臣、民、事、物。從現(xiàn)代音樂角度來理解，則它們分別對應(yīng)簡譜中的1、2、3、5、6。徵音是“5”，用它譜出來的音樂，通常傳達出熱情、熱鬧的情感；而當這個音沒有節(jié)制的時候，熱情便成為了繁亂，同時也就象征著政煩事亂的情狀。角音是“3”，用它譜樂，通常傳達了歡快的情感，蘊含著生機發(fā)生；而當這個音流蕩無歸的時候，歡快便流為散亂無紀，同時也就象征著百姓流散不能凝聚，各生其心。人們聽到這種音樂，久而久之，心靈便與之相應(yīng)，于是上下不應(yīng)，各營其私，風俗也由是傷敗。因此，王夫之強調(diào)音樂感人之深，足以影響一個時代的風俗。詩歌的長吟詠嘆也有類似的功能，后世雅樂消亡，王夫之遂極為重視詩教的作用。他提出，“《詩》之教，導人于淸貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效矣。”

從這個角度上，王夫之認為《北門》反復嗟嘆飲食不足、妻妾怨貧，并緣飾為文章，是導人以私情、移人于鄙陋；杜甫“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”的吟嘆與《北門》無異，都是失其本心而有的悲嗟，體現(xiàn)的是對人道的遺棄。在這點上，王夫之挺立人道的詩教主旨與其整體的哲學思想主旨是一脈相承的。

二、貞婦之道

“人道”并不僅僅只是男子的性分，也是女子的“在我之事”。王夫之對《谷風》、《碩人》和《氓》的論述就體現(xiàn)了王夫之對于女子盡性分、立人道的觀點。

人總是在各種日常人倫中實現(xiàn)自己的性分、位分和職分，如父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等，在不同的關(guān)系中，人有著不同的身份、地位，便承擔不同的責任，在不同的角色定位中來挺立人道的尊嚴。王夫之指出，人不可以利用自己的身份或應(yīng)盡的責任去挾持關(guān)系的另一方。如，君臣關(guān)系之中，君王應(yīng)該使用自己的威勢“敬大臣”、“體群臣”，但不能利用自己的威勢，挾持他們相從，做有害國家之事。臣子應(yīng)該忠誠事君，盡才治國，但不能用忠誠和才能挾持君王以圖謀利。在夫婦關(guān)系之中，夫婦也各有自己的本職，不可以有挾制之心。如果以挾制之心求夫妻相容相保，必然不可能實現(xiàn)其本愿。因而，王夫之說：endprint

忮人之情，君挾勢，臣挾能，友挾力，人理盡矣，未有夫婦而挾者也。悍婦之情競，艷妻之情狎，婦道亡矣，未有以挾而求固者也。

所謂君君、臣臣，父父、子子，即是在對應(yīng)關(guān)系中，正視自己的名份、承擔自己相應(yīng)的責任。利用自己的身份、責任去挾制對方，其實是放棄了自己應(yīng)當承擔的責任，背離了應(yīng)當遵循的道德理則，因而王夫之認為挾意味著“人理盡矣”。婦人以悍求固，或以艷求容，都是挾制之心，失去了婦人之道，丟棄了自己的責任和職分。王夫之認為衛(wèi)國的婦人普遍懷有挾制之心：“衛(wèi)之婦人，上自宮闈，下迄圭竇，賢者、妬者、奔者無之而不挾。”

《衛(wèi)風·碩人》詩盛贊莊姜族類之貴，容飾之美。這首詩在《春秋傳》里有記載：“衛(wèi)莊公娶于齊東宮得臣之妹，曰莊姜。美而無子，衛(wèi)人所為賦《碩人》也?！薄暗贸肌笔侵庚R國太子，太子居于東宮，所以又稱“齊東宮”?！洞T人》詩中有“齊侯之子，衛(wèi)侯之妻，東宮之妹，刑侯之姨”的稱貴之語，與《春秋傳》記載的身份基本符合。因此，這首詩的詩旨基本沒有什么疑議，《詩序》、《詩集傳》和《詩廣傳》都認可它是為莊姜而賦寫的詩。

《詩序》認為這首詩是“閔莊姜。莊公惑于嬖妾，使驕上僭。莊姜賢而不答，終以無子，國人閔而憂之?！币馈对娦颉分?，《碩人》詩的成因是國人憫憐莊姜無子，憂慮莊公受嬖妾所惑，因而賦詩盛贊莊姜的尊貴和美貌，希望莊姜能得其所愿?！对娂瘋鳌穼ηf姜也充滿了同情，指出這首詩“首章極稱其族類之貴，以見其為正嫡小君，所宜親厚，而重嘆莊公之昏惑也?！辈⒅赋銎浜髱渍路謩e從容貌之美、車馬之盛和禮儀之備等方面美贊莊姜，都是“首章之意”。

《衛(wèi)風·氓》是一位棄婦自悔自憐之詩，關(guān)于這首詩，《詩序》認為是：“刺時也。宣公之時，禮義消亡，淫風大行，男女無別，遂相奔誘。華落色衰，復相棄背?；蚰死Ф曰?，喪其妃耦，故序其事以風焉?！薄对娦颉氛J為這首詩中的棄婦可刺可美，刺其淫泆無禮，美其知悔歸正，因而又說：“美反正，刺淫泆也?！薄对娂瘋鳌穭t認為是這首詩是“淫婦”見棄，自述其悔恨之意。

王夫之在《詩廣傳》中，將《碩人》與《氓》結(jié)合起來評論，雖然在詩旨觀點上與朱熹相同，對莊姜與棄婦的態(tài)度則與朱熹有較大的差別。王夫之認為從一定角度上來說，莊姜并不比《氓》中的棄婦更有賢德。其論述的角度便是挾持之心，他說：

嗚呼！容色之飾，族姓之榮，姻亞之勢，魚菼之資，有無之求，御冬之蓄，車賄之遷，食貧之久，興寐之勞，孰不可得之于婦人，而一相齟齬，歷言申說以相詰？茍其有丈夫之情，而不為之刺骨者鮮矣。況夫《終風》之主，洸潰之夫，二三之士，而欲其相容以相保也，烏可得哉？何知仁義？貨賄而已矣。何知綢繆？脅持而已矣。

這段話涉及到了三首詩：《衛(wèi)風·碩人》，《衛(wèi)風·氓》和《邶風·谷風》，也提到了三個見棄之婦：《碩人》中的莊姜，《氓》中棄婦和《谷風》棄婦。根據(jù)《詩序》，《谷風》是“刺夫婦失道”，其批判矛頭指向的是衛(wèi)國統(tǒng)治者，認為夫婦失道的根源在于統(tǒng)治者的淫風敗習，致使“衛(wèi)人化其上，淫于新昏而棄其舊室，夫婦離絕，國俗傷敗焉?！币虼?，《詩序》對《谷風》中的棄婦是持同情態(tài)度的?！对娂瘋鳌氛J為從這首詩本身來看，不見得必然是“化其上”，因而，他認為這首詩僅僅是“婦人為夫所棄，故作此詩，以敘其悲怨之情?！彼麑墜D的態(tài)度也是同情的，并認為她“今雖見棄，猶有望夫之情，厚之至也?！?/p>

王夫之則對三個見棄的婦人一并進行批評，“容色之飾，族姓之榮，姻亞之勢，魚菼之資”指的是莊姜，這些華麗的形容是對《衛(wèi)風·碩人》的概括；“《終風》之主”也就是衛(wèi)莊公?！坝袩o之求”語出《邶風·谷風》：“何有何無，黽勉求之”，為婦人自陳勤勞治家，不計有無，皆勉力求之?！坝睢闭Z出《邶風·谷風》：“我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新婚，以我御窮?！边@是婦人悲怨之辭，意指我之所以儲蓄美菜，是為了防御冬天匱乏菜果之時；比喻君子也只是以我防御困窮，一到安樂的時候，便為了新婚而厭棄我。王夫之在上文中并沒有采用它的比喻意，采用的是其直接含義，即儲蓄美菜以防御寒冬。“洸潰之夫”便是遺棄《谷風》婦人的男子。“車賄之遷”語出《衛(wèi)風·氓》中的“以爾車來，以我賄遷”，婦人謂相期之日，爾用車來迎，己便以財物隨之往遷?！笆池氈谩背鲎浴缎l(wèi)風·氓》“自我徂爾，三歲食貧”，婦人陳述自從往遷爾家，便食貧茹苦。“興寐之勞”出自《衛(wèi)風·氓》“夙興夜寐，靡有朝矣！”婦人自謂勞于家事，早起夜臥，沒有一朝的閑暇。文中“二三之士”便是遺棄《氓》詩婦人的男子。

王夫之認為，衛(wèi)莊公是諸侯王，一國之君，因而，從夫婦關(guān)系上說，莊姜的尊貴和美貌是衛(wèi)莊公分內(nèi)中可求而得的。固然莊公受嬖妾所惑，冷落莊姜確實有過，但莊姜并不能以自己的尊貴和美艷作為挾制莊公的資本，以求其相容相親。同理，《谷風》婦人與《氓》婦人所行之事，也是妻子分內(nèi)之職，即使見棄，這些分內(nèi)之職也不可用來挾制其夫，以求相保不棄。本著這種挾持之心以求相合，如果對方有丈夫的感情，定然為之寒心而合不可求；如果對方是莊公或有二三之德的男子，這種挾持之心更不足以栓系其心。

在夫婦關(guān)系中，妻子有其分內(nèi)之職，丈夫也有其分內(nèi)之職。身為人夫，不能縱情自恣、離棄其妻，而應(yīng)勤奮齊家以成夫婦之和。身為人婦，勤于家務(wù)、黽勉持家也是應(yīng)當承擔的責任，縱然有心求夫婦之相容相保，也應(yīng)該求之有道，不能以分內(nèi)之職作為怨憤之資，進行挾制。如果夫婦相合，自然是美事；如果不合，婦人也有自處之道。處而有道者，婦人也可稱為君子。王夫之說道：

信而見疑，勞而見謫，親而見疏，不怨者鮮也。雖然，未可怨也?！?/p>

故夫君子之欲居厚也，則有道矣。信無能不盡，吾盡吾性焉。勞無能不庸，吾庸吾才焉。親無能不敦，吾敦吾情焉。我性自天，不能自虧；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自??；雖欲仇我而不得，而況得而不仇。無仇之心而歸于厚，厚以躬焉耳。

若夫君子之處不肖也，抑有別矣。不幸而與其人為昆弟，或不幸而與其人為夫婦，盡其所可盡，無望知焉，無望報焉，其所不可盡者，以義斷之也。乃與其人為君臣，去之可矣。如與其人為朋友，絕之可矣。去而有懷祿之情，絕而無比匪之戒，則悁悁然怨昔者之徒勞而嘆其不仇，固君子之所不屑也。唯然，而君子之怨天下也鮮矣。endprint

在這段論述中，王夫之并沒有將婦人摒棄在君子的范圍之外，可以說，君子沒有性別之分?！氨M其所可盡”也就是承擔人倫中的人道之責，敦篤我可盡之情，發(fā)揮我可盡之才，實現(xiàn)我可盡之性，這便是君子自處之道。因為“性”為天命，是人之所以為人的根本價值所在，君子不會因為外界的環(huán)境、因素而使天命之性有所虧欠?！安拧笔巧A賦的，是人實現(xiàn)自己價值的能力，君子不會自我放逸，不充分發(fā)揮自己的才能?！扒椤痹窗l(fā)于性，是本然的情感。面對關(guān)系的另一方，君子會合乎性分的表達、付出情感，不會作出薄情的選擇。這是君子的自處之道，環(huán)境、際遇或他人的態(tài)度并不會影響君子的自處之道。即使婦人不幸與不肖之人結(jié)為夫婦，婦人也應(yīng)該以君子自處，盡其人道之責，自處居厚，溫惠淑慎；如果依然不能實現(xiàn)夫婦和睦，應(yīng)該以義決斷。但絕對不會作出哀怨挾制的行為。王夫之對詩中婦人的批評看似非常嚴苛，其實其中蘊含了“以乾自強”的剛健精神。雖然說婦德是坤德，應(yīng)該柔順以承陽之施，但是，坤德也有其剛健之行，所謂“坤至柔而動也剛，至靜而德方”。所以，即使婦人見棄，也依然有君子自處之道可以遵循，可以盡之人道，自立自強。

三、君王之道

王夫之在對周宣王的評論中表述了他對君王之道的觀點。根據(jù)《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》詩中的自述可知，這兩首詩是周朝卿士尹吉甫所做，都是“美宣王”的作品?！对娦颉氛J為《嵩高》是美宣王“天下復平，能建國親諸侯，褒賞申伯焉?！倍稛A民》是美宣王“任賢使能，周室中興焉?！敝祆鋵Υ松杂挟愖h，他認為這兩首詩并不是專為美宣王而作，《嵩高》是吉甫為申伯送行所作，不過讀者由申伯赴謝建邑可見宣王中興之業(yè)?！稛A民》是吉甫為仲山甫送行所作，不過讀者可由仲山甫之懿德和功業(yè)見宣王中興之美。雖然《詩序》和朱熹對于詩旨的理解存有異議，不過，他們也有相同之處：一，他們認為宣王賞申伯往赴謝地建邑，任仲山甫以要職而寄之重望是可稱道之事；二，雖然他們沒有直接稱美詩人吉甫，但對詩篇都持有肯定和欣賞態(tài)度。

王夫之則從這兩首詩中讀出了幾乎完全不同的內(nèi)容，一方面，他認為宣王褒賞申伯、重任仲山甫是極為堪憂之舉，另一方面，他認為吉甫無所疑慚，他所作的《嵩高》、《烝民》只是荑稗之《雅》。先從吉甫作詩來說，王夫之評論道：

古今遙矣，其學于六藝者眾矣，茍操觚而殫心，各有所遇焉。何居乎吉甫之自賢，即人之稱之者蔑以加與？吾以知人之稱之者固不然也?！段耐酢?、《大明》，其“碩”矣乎！《鹿鳴》、《四牡》，其“好”矣乎！《關(guān)雎》、《葛覃》，“穆如清風”矣乎！為彼者未嘗自居也，而天下不可掩也。雖然，猶獨至而無攝美者乎！攝美而均至之，洵唯吉甫矣乎！我知吉甫之靡所疑慚者，貌取而無實也。文侯之命，荑稗之書也，舉文王之明德而加之義和，無慚焉?！夺赂摺贰ⅰ稛A民》，荑稗之《雅》也，躋申伯、仲山甫于伊、呂、周、召之上，無慚焉。古今遙而不能屆，則寸晷為長。四海廣而不能游，則尋丈為闊。陸云且可賤貨以奉馬穎，潘岳且可發(fā)篋以遺賈謐，吉甫亦奚靳而不能哉？

他批評吉甫“靡所疑慚”，原因有二：其一，吉甫自居無慚?！夺愿摺吩娮詈笠痪涫牵骸凹ψ髡b，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯?！薄稛A民》詩最后一句是：“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心?！奔ψ哉J為他所作的詩意蘊美大，且深長溫和，如清風之化養(yǎng)萬物。王夫之對此不以為然，針鋒相對地提出，《大雅·文王》、《大雅·大明》才可稱之為“碩”，《小雅·鹿鳴》、《小雅·四牡》才能稱之為“好”，《周南·關(guān)雎》、《周南·葛覃》才可稱之為“穆如清風”。雖然這些詩歌的作者都沒有如此自居、自美，但它們的光彩并沒有就此被埋沒。更重要的是，即便這些膾炙人口的詩篇，也只能獨得某一種美，而不能兼得所有的美好。兼具所有美好的只有自居無慚的吉甫。

其二，吉甫稱頌無慚?！夺愿摺吩娛锥斡小熬S岳降神，生甫及申，維申及甫，維周之翰?！奔ΨQ頌申伯是岳山降其神靈和氣而生，著實能成為周朝之楨干、蕃屏。文中有“不顯申伯，王之元舅，文武是憲。”點出申伯高貴的身份，并將其躋身于文王、武王之側(cè)。《烝民》詩首段為：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫?！奔O盡稱美之語，開篇即點明仲山甫之生不同尋常，乃上天以昭明之德護佑周朝，故而生他以為賢佐。詩中其它地方不乏各種盛贊之語，如“令儀令色”，“王之喉舌”，“夙夜匪懈”等等，將其媲美為周公和伊尹。王夫之認為這些稱頌似是而非，言之無慚，“其稱引也曼，其條理也龐，煩而不飾，鉅而不經(jīng)”。更為嚴重的是，在這種張大其辭的驕縱和夸美下隱藏的是衰敗之氣，這是衰至而驕的現(xiàn)象。驕縱者往往是粗有所至便牢牢執(zhí)為己能，不顧內(nèi)里的中枵之勢，無所疑慚地驕視天下，無所取益于天下而益衰，國家中衰而不顧，于是，國運不昌、國祚不長就成為漸變的趨勢。因此，他認為《嵩高》和《烝民》雖然列為《大雅》，但是已經(jīng)沒有了《大雅》所應(yīng)該有的平正、廣遠和疏達，詩中隱藏的是周朝衰敗之跡，東周之詩降為王風，其最初之幾微就體現(xiàn)吉甫的詩中。

對于宣王，王夫之則提出三方面的批評，首先，宣王無德，“末王而尸制作之功”。就治國策略來說，宣王立國，治內(nèi)依靠仲山甫，治外依靠申伯。根據(jù)吉甫之詩，仲山甫“柔嘉有則”、申伯 “柔惠且直”，都以柔而見稱，可見，宣王是有意識地改變厲王暴戾之政而以柔道承之。但是王夫之認為，宣王其實不應(yīng)該以柔道立國，譬如一把陳舊的弓，當用力張開它時，這把舊弓尚不至于斷裂，而一旦此時將張開的弓松弛下來，則此弓必定損毀。同理，周厲王的暴政將周朝引至極為緊張的局面，此后，周宣王突然一改厲王之政，國家頓然松弛，則其綱維不復能收。從這點來說，宣王重用仲山甫和申伯是失誤的政治策略，仲山甫和申伯也只能以其柔媚邀一時之譽，而無益于國家之穩(wěn)固和國祚之長久。就用人來說，申伯是宣王之舅，因其高貴的身份而獲得宣王的封國（申國），但是事實上，申國不僅無所裨益于周朝，反而給周朝的衰滅畫上了濃墨重彩的兩筆。其一，西周時，聯(lián)合繒國、西戎進攻周王室，殺幽王、滅西周的是申國；其二，東周時，被楚文王所滅，而折入楚國，成為楚國一個縣的也是申國?？梢?，宣王所崇信的人非其應(yīng)當崇信的人。此外，就對外軍事來說，徐國稱雄于淮夷，宣王親征卻征之不下，周朝之恩呈微薄之象，周朝之威也顯熸滅之征。在這內(nèi)憂外患交加之際，宣王不自危懼，反而自我矜夸，作《大雅》以顯德，把《大雅·吉日》、《大雅·車攻》、《大雅·嵩高》、《大雅·烝民》等詩篇列于《大雅·大明》、《大雅·皇矣》之間，與文王、武王之功相媲美，這是“末王而尸制作之功”。王夫之指出，宣王失德、失禮，導致的后果便是中興之不永，周朝衰敗的加劇。endprint

第二，宣王失禮，贈賜諸侯之物躐等?！洞笱拧ろn奕》這首詩講述了宣王賜命韓侯之事，詩中有“玄袞赤舄，鉤膺鏤钖；鞟鞃淺幭，鞗革金厄”一句，詳細的鋪陳了宣王給予韓侯的恩賜。王夫之對“鉤膺鏤钖”進行了考辨，解釋道：

鏤钖者，馬面當盧，刻金為之，惟王之玉路有焉。金路鉤，象路朱，革路龍勒，皆無錫。臧哀伯曰：“钖、鸞、和、鈴，昭其鳴也?！?钖蓋鈴屬，動則鳴者。昭者，別也。唯天子之路有钖，諸侯鸞、和、鈴而已。所以昭貴賤之等也。韓，侯爵，唯得有金路以下，而遠為四衛(wèi)之國，故錫以革路，且不得有鉤，而況钖乎！施鉤钖于革路之馬，旣尨雜而不成章，以玉路之飾予諸侯，則是以器假人，而鳴不昭矣。周衰，典禮紊亂，宣王因之，不能革正。

“路”即是車的意思，“钖”是馬額頭上的飾物，“鏤钖”即馬額頭上雕刻的金屬飾物，呈半月形，馬走動時振動有聲。依據(jù)周禮，只有周王的玉路才能使用鏤钖。韓侯身為侯爵，只能配革路、用龍勒。“革路”是指覆以獸皮的車，“龍勒”則是黑白雜色的馬絡(luò)頭?！扳摺敝感?，“鉤膺”即是指金飾的馬胸帶。革路不能用鉤，更不能有刻金的钖。但是宣王所賜，“鉤膺鏤钖”，既有鉤又有钖，失于典禮。

第三，宣王無道，以利導臣?！夺愿摺吩娭忻枋隽诵踬n申伯謝地的事件：“我圖爾居，莫如南土。錫爾介圭，以作爾寶。往近往舅，南土是保。”大意為宣王為申伯謀劃，賜以豐饒的南土作為他的封地。王夫之批評宣王，過度封賞申伯，為人而擇地，有失天子賜命諸侯之道。天子選賢任能，不能以私寵而任之。封國建侯，是為了使諸侯牧民、教民，而不是為其度量土地之肥瘠，使之安享尊榮。天子如此賜命，不僅無法有效治理國家，更有極為深遠的危害。為私寵謀劃私利，是以利導臣，其后果將導致天下爭奪于利益之中，人道亡于天下。他說道：

為地擇人，未聞為人而擇地也。君以利導臣，而臣不趨于利者蔑有矣?！拔覉D爾居，莫如南土”，艷稱之而上下不以為慚。故“皇父孔圣，作都于向”，“不憗遺一老，俾守我王”，習以為然，而謂擇地者之果圣也，又奚怪乎？君以是厚其臣，父以是厚其子，故蹶父為女相攸，擇山川魚鳥、文皮堅革之淵藪，厚植以快閨房游燕之資，慶令居焉。父子夫婦以利相接，沈湎于貨賄食色之中，而人道之異于禽呼魚呴者無幾矣。

孟子提出“人之所以異于禽獸者幾?！保@“幾?！奔词侨恕澳苡幸匀湫裕瑸樯佼惗?。”性為人的仁義之性，與利相對。人和禽獸都有食色之好，禽獸唯知食色之欲的滿足，而人在滿足食色之欲的過程中，還能在義與利之間作出合乎人之性的選擇，正是這種選擇體現(xiàn)出了人的尊嚴和高貴。人道就在于將人與禽獸的區(qū)別警存于心，守護并擴充人的仁義之性，挺立人的尊嚴和高貴，正如王夫之所說：“故得天之秀而最靈者為君子，則時凜其近于禽獸之戒，而于其所以異者存之于心，而人道以立。”

在一定程度上，人與禽獸的區(qū)別也就是擇義與就利的區(qū)別。君王之道應(yīng)該是導民以擇義，君王的行為對臣民的行為具有導向作用，因而，君王的選擇對于習俗的偏尚就極為關(guān)鍵，君王擇于義，臣民可日進于善；擇于利，臣民就會漸趨于享樂、利貨之中。王夫之提出“習以為然”，“習”在王夫之思想里是一個重要概念，他主張性日生日成，而影響性之生、成的重要因素就是習，所謂“習與性成”，習的熏染會決定人之性的實現(xiàn)情況。王夫之的擔憂也就在此，當君、臣、民都習利以為常的時候，天下之人以利相接，沉湎于利貨食色之中，人與動物相區(qū)別之“幾?！北銦o以保，如此，則是天子率天下以失人道，亂不可挽。

關(guān)于《嵩高》、《烝民》和《韓奕》等詩，王夫之幾乎推翻了《詩序》和朱熹《詩集傳》的觀點而重新立論。由于史料不足，無從證知申伯、仲山甫是否真不堪為宣王之良翰。不過，從王夫之的立論中，更引人思考的是王夫之讀詩的方式和評詩的立腳點。在對《大雅·嵩高》和《大雅·烝民》的評論中，王夫之提出讀詩應(yīng)該“即其詞，審其風，核其政，知其世”，正是在這個基本原則下，他從詩詞的風格和宣王朝的時世兩方面對宣王時的《大雅》詩作出了迥異于前人的評價。王夫之對吉甫和宣王的批判，都是立足于人道、禮常及其對國家命運、世道人心的影響來進行思考，這正體現(xiàn)了王夫之詩教思想的核心：立足人道，著眼國家命運和世道人心之升降。如此，詩教才能真正在現(xiàn)實生活中得到落實，通經(jīng)致用之實學也就不是經(jīng)學家的空談。

王夫之指向的這些《詩經(jīng)》人物及其表達的情志，在傳統(tǒng)的評價中，基本都是對之持以同情或稱美的態(tài)度，但是他推翻了傳統(tǒng)的觀點，從人道的角度重新立論、重新評價，不能不說，他有著深沉、嚴肅的思考。人道與人性不可分離，它意指依循性之自然所當行之路，意味著在日用人倫中承擔職分、充分實現(xiàn)人之性。因此，立人道要求人在人倫世界中發(fā)揮健動、主動的精神，承擔“在我之事”，以有益于國家之興盛和民俗之淳良。這是他面對明朝滅亡的事實，對心學空疏之病所作出的反思。就詩教思想來說，詩教挺立人道是《詩經(jīng)》經(jīng)世之用的核心體現(xiàn)，王夫之《詩經(jīng)》學研究也正是圍繞這點而展開的。詩教對于儒學倫理教育有不可忽視的價值，這個課題也是儒學傳統(tǒng)現(xiàn)代發(fā)展的重要內(nèi)容，王夫之的詩教思想在現(xiàn)代既具有時代意義，又有超越時代的意義，值得深入挖掘。

【 注 釋 】①④孔穎達：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第169、796、221、228、1206、228頁。

②朱熹：《朱子全書》，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版，第436、431、431頁。

③⑤⑥⑦⑧王夫之：《船山全書》第三冊，岳麓出版社2010年版，第325—326、422、422、330、329、326—327、326、337、337、337、324—325、476—477、474、199、475—476頁。

⑨朱熹：《四書章句集注》，中華書局2008年版，第17、193頁。

⑩王夫之：《船山全書》之第六冊，岳麓出版社2010年版，第462頁。

王夫之：《船山全書》之第七冊，岳麓出版社2010年版，第105頁。

王夫之：《船山全書》之第四冊，岳麓出版社2010年版，第894頁。

孔穎達：《春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第79頁。

王夫之：《船山全書》之第一冊，岳麓出版社2010年版，第83頁。

王夫之，《船山全書》之第八冊，岳麓出版社2010年版，第511頁。

（編校：章敏）endprint