從《管錐編》看錢鐘書的宗教觀

摘 要：《管錐編》作為錢鐘書晚年的集大成之作，其中多處涉及“神秘宗”的討論。本文基于《管錐編》文本，從宗教與人、宗教與政治以及宗教的闡釋等方面對(duì)錢鐘書關(guān)于宗教的思考進(jìn)行簡單的梳理。錢鐘書在對(duì)大量典籍的歸類列舉中生發(fā)自己的觀念，從整體上對(duì)人類的宗教文化進(jìn)行了思考，打破了東西方文化以及宗教界限，對(duì)于后世宗教研究有重要借鑒作用。

關(guān)鍵詞：錢鐘書；《管錐編》；宗教；政治；闡釋學(xué)

作者簡介：郭琳琳（1992-），女，漢族，籍貫：江蘇東臺(tái)，蘇州大學(xué)文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)在讀碩士研究生。

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2016）-11-0-02

《管錐編》作為錢鐘書晚年的集大成之作，內(nèi)涵豐富，涉及范圍極廣。其中，“天”、“上帝”、“鬼”、“神”、“巫”、“怪”、“物”、“仙”、“妖”、“靈”等各種有別于“人”的超自然存在在《管錐編》中多處可以拾見。錢鐘書通過對(duì)這些“超自然之神及其奇異莫測之物信仰和崇拜的人和學(xué)說”[1]（即其所謂的“神秘宗”）的連類并舉和闡釋議論，勾連了道教、佛教、基督教等諸多宗教教義，從而對(duì)整個(gè)人類文化進(jìn)行思考與反思。

一、“神”亦不神，借“神”喻人

錢鐘書短篇小說集《人·獸·鬼》的開篇是《上帝的夢》，小說圍繞“上帝”、“男人”和“女人”的關(guān)系展開。雖然這篇小說的創(chuàng)作時(shí)間早于《管錐編》三十多年，而且一個(gè)是短篇小說，一個(gè)是學(xué)術(shù)著作，但是兩者之間可以形成互文對(duì)應(yīng)，共同構(gòu)建了錢鐘書關(guān)于“神”與“人”關(guān)系的話語空間。

在《上帝的夢》中，“上帝”的產(chǎn)生是“人”最終進(jìn)化的結(jié)果，而“上帝”在夢中又模仿自身創(chuàng)造了“人”。錢鐘書某種程度上消解了“神”與“人”的發(fā)端問題，而是強(qiáng)調(diào)了兩者之間密不可分的聯(lián)系。同樣在《管錐編》中，錢鐘書在多處闡釋了“神”、“人”的共通性。錢鐘書通過對(duì)中國古籍的考察，發(fā)現(xiàn)“神”亦有等級(jí)之分?！吧瘛薄ⅰ肮怼?、“怪”等詞本是同義互文，漢之后才逐漸分化，進(jìn)而各有所指。錢鐘書指出，對(duì)于這些超自然的力量，世人是由“生畏”而至“生敬”，并往往崇神而懼鬼怪，這與西方神學(xué)家魯?shù)婪颉W托的“魔鬼出世，實(shí)在上帝之先”[2]的觀點(diǎn)正相契合。“事頗如成則為‘王者，初原為‘寇，理正同魔鬼先進(jìn)而上帝后起”[3]。錢鐘書以“成王敗寇”類比鬼神身份的變換，并進(jìn)一步指出在諸神與眾鬼之上，還有一最高主宰，稱為“天”、“上帝”或“帝”，錢鐘書以各諸侯王受周天子統(tǒng)轄為類比，并指出“仙亦有等級(jí)千億”[4]，可見“神”的等級(jí)秩序也頗為嚴(yán)格。

鬼神受人供養(yǎng)，“神由人興”，因“性之善惡”而分化，但“鬼神之善善惡惡復(fù)即鬼神之炎涼勢利也”[5]?！豆苠F編·太平廣記·卷二九三》中以“蔣子文”為發(fā)端，引發(fā)對(duì)鬼神“勢利”之說的討論。根據(jù)《搜神記》記載，蔣子文生前嗜酒好色，死后成土地神，多次下“巫?！笔拱傩帐転?zāi)，此可謂“惡”，之后他的神力最終為人信服，受人供享，此后便庇佑一方，可謂“善”。這與錢鐘書的小說《上帝的夢》中人對(duì)“上帝”的認(rèn)識(shí)有互文共通之處：“原來上帝只是發(fā)善心時(shí)的魔鬼……而魔鬼也就是使壞心時(shí)的上帝……”[6]?！吧瘛钡纳剖且匀说墓┓顬榍疤?，而人的供奉是以獲得“神”的庇佑為前提，“神于人勢利，人于神亦勢利”[7]。鬼神似人，受享愈多，地位愈高，而表現(xiàn)出的品行愈端，兩相對(duì)比，便可見“神”亦不神。錢鐘書認(rèn)為“神道之與人事如影之肖形，響之答聲也”[8]，正如他《上帝的夢》的中所講述的，雖然當(dāng)上帝誕生之時(shí)，人類已經(jīng)從地球上絕跡工了，但上帝“也有人的脾氣”[9]。與其說錢鐘書強(qiáng)調(diào)神性似人，不如說他是在“借神喻人”，以批駁鬼神的“趨炎附勢”而彰顯人間的世態(tài)炎涼。

二、以宗教反觀政治

錢鐘書在多處提到宗教的“慰情寄意”功能，統(tǒng)治者利用人對(duì)鬼神的敬畏之心，“以民間原有信忌之或足以佐其為治也”[10]，便是“神道設(shè)教”。錢鐘書引用弗洛伊德《圖騰與禁忌》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為“蓋世俗之避忌禁諱，宗教之命脈系焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為不足道也”[11]，強(qiáng)調(diào)了世俗禁忌對(duì)“宗教”和“禮法”的影響力。

所謂“禮法”，錢鐘書認(rèn)為可與“名教”互文共釋。錢鐘書指出“名教”并非是儒家的專用，“僧侶與法家均從事于此”[12]?！懊钡闹匾允侨?、釋、道的共識(shí)，而對(duì)于世俗的統(tǒng)治者來說，“正名”即是“正統(tǒng)”，“名雖虛乎，卻有實(shí)用而著實(shí)效，治國化俗，資以為利”[13]，可見“正名”對(duì)于政治秩序的穩(wěn)定有著重要的輔助作用。

“巫”在“正名”中扮演重要的角色，錢鐘書在《管錐編》中多次提及“一身而二任”的“巫”。“巫”也即西方之“先知”，是“神”與“人”直接溝通的唯一途徑。中國古代帝王講究“封禪”，以強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授之旨，方術(shù)之士就在其中扮演著重要的角色。錢鐘書指出巫術(shù)不過是統(tǒng)治者加強(qiáng)政權(quán)統(tǒng)治的幌子，并借用蘇軾在《仇池筆記》中對(duì)漢武帝“惡巫蠱如仇讎……己且為巫蠱，何以責(zé)其下？”[14]的揭露表明統(tǒng)治者對(duì)待巫術(shù)態(tài)度上的自相矛盾。因此，錢鐘書提出“以名為教，猶夫神道設(shè)教，而神道設(shè)教，正亦以名為教”[15]，點(diǎn)出了“神道設(shè)教”的重要目的不過是為了“正名”。

雖然宗教之興于統(tǒng)治者有利，但宗教之興背后所反映出來的社會(huì)問題常為人所忽略。錢鐘書引用顧炎武《日知錄》中關(guān)于民不聊生而宗教興的論述：“國亂無政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而詛盟之事起矣。”[16]指出一旦政治不明，宗教“慰情寄意”的功能便會(huì)凸顯出來。而西方社會(huì)同樣有這樣的問題，錢鐘書指出“西人如李伐洛能兼明二意，既言宗教為法律之補(bǔ)充，復(fù)言民不聊生，乞靈宗教，以他生稍慰此生”[17]，并連引費(fèi)爾巴哈、馬克思、諾瓦利斯等人關(guān)于宗教乃“精神鴉片”的觀念以表明宗教對(duì)政治的反觀作用?！拌b古足佐明今，而察今亦裨識(shí)古”[18]，《管錐編》寫于文革時(shí)期，“政治”是敏感詞匯，莫談?wù)问俏娜说墓沧R(shí)，而現(xiàn)今學(xué)術(shù)界對(duì)錢鐘書的爭議焦點(diǎn)在于“一是錢鐘書‘學(xué)問有余理論創(chuàng)見不足；二是錢鐘書‘歷史考索有余而社會(huì)關(guān)懷缺乏”[19]。但是不可否認(rèn)的是，錢鐘書并不是消極避世，他以獨(dú)特的治學(xué)方式闡發(fā)自己的對(duì)政治的認(rèn)識(shí)。宗教于政治而言，不過是政治的附屬品，宗教既可以成為勸諫統(tǒng)治者的工具，也可以成為統(tǒng)治者的輔助工具，同時(shí)可以通過宗教反觀政治，兩者之間的關(guān)系微妙而密切，一旦與政治相連，宗教便失去了它的獨(dú)立性。

三、宗教闡釋的問題

“神秘主義”一詞是從拉丁文occultism引申而來，意為“隱藏或隱蔽”。不見而秘，因秘而生畏，也就是所謂的“神道尊嚴(yán)”，對(duì)此，各大宗教教義也是極力渲染。如錢鐘書引用《事文類聚》中形容“玉帝處所，常有鴻運(yùn)擁之，雖真仙亦不得見其面”[20]。同樣，西方神學(xué)也強(qiáng)調(diào)上帝的神秘性，“西籍自《圣經(jīng)》下及但丁、密爾敦、特萊敦等名什寫上帝，均謂光里云繞，不許人逼視，但可聞聲”[21]。但與強(qiáng)調(diào)“神道尊嚴(yán)”相反，錢鐘書在《管錐編》中有一篇專門討論神仙是否“便溺”的問題，頗為有趣。錢鐘書以古籍中諸多言詞如“都廁”、“守廁人”、“天廁”等引出神仙亦須便溺的話題，但接著又列舉佛典、西方傳說、馬丁·路德、伏爾泰等大量主張佛或上帝無需便溺的論說，并由此得出結(jié)論“《神仙傳》言天上有‘都廁，真是失口；葛洪非獷野無文者，乃疏忽未之思爾”[22]。兩相對(duì)比之下，反諷戲謔盡顯，口氣雖是批駁葛洪，言下卻是揭露了宗教的虛飾。

從《管錐編》中還可以看出，“神道威嚴(yán)”也體現(xiàn)在神旨的難以揣度。錢鐘書指出，眾神秘宗均講求隱語諱言，他以《莊子》為例，指出莊子所說“不可說”是語言無法承載其意義，所以不必說，而這與《妙法蓮華經(jīng)》的“法妙難思”、《摩訶止觀》的“不可思議境”、《法華玄義》的“圣默然”等主張幾乎如出一轍。神旨無法言說，便需要對(duì)其進(jìn)行宣示和解釋，“解釋學(xué)”最早便是從《圣經(jīng)》的闡釋中生發(fā)出來的。錢鐘書是“國內(nèi)第一個(gè)把解釋學(xué)引入并加以創(chuàng)造性發(fā)揮的人”[23]。錢鐘書在《管錐編》中雖沒有對(duì)宗教闡釋的問題作出歸納，但從其“片言只語”中可以看出他對(duì)宗教的闡釋問題有自己的一些看法。

首先，因神秘宗語言隱晦，必然帶來的結(jié)果便是多樣闡釋，甚至可能與原旨的背離。錢鐘書在討論各神秘宗以“訣”傳神旨的過程中，實(shí)際已經(jīng)在進(jìn)行重新闡釋。在《管錐編·太平廣記·卷一〇〇》中，錢鐘書講述了《五燈會(huì)元》中的一則小故事，一行者隨法師到佛殿中去，向佛吐了一口唾沫，并辯稱“將無佛處來與某申唾”，“仰山代法師云：‘但唾行者，者若有所語，即向伊道：還我無行者處來”[24]。根據(jù)前文可知錢鐘書講這則小故事的目的在于闡明佛法的“究竟義諦”在于“無所不在”，而顯然行者和仰山均是利用這一“義諦”而用法不同。

其次，各神秘宗之間的交流譯介也存在問題，這同時(shí)也涉及到語言的問題。錢鐘書在多處闡述道、釋等教相輕，但他指出這其實(shí)是一種文化融合?！昂笫郎匠｀偷朗控飧`釋典之天神帝釋，換頭面而改名稱……然然僧徒所言精怪，實(shí)又本土道士之野語”[25]，但是文化融合過程中必然要面對(duì)的問題便是翻譯。對(duì)于佛經(jīng)的翻譯問題，錢鐘書指出“‘本有非‘失不可者”，此‘本不‘失”，便不成翻譯”[26]，表明翻譯過程中必然會(huì)根據(jù)語言特征作出一定的刪改，以適應(yīng)新的語言環(huán)境，但“譯者之削繁刪冗，求簡明易了”，也破壞了佛經(jīng)原本的意蘊(yùn)。錢鐘書指出，翻譯對(duì)原經(jīng)的改變是必然的，也是譯者無可奈何之事，“誤解作者，誤告讀者，是為譯者”[27]。

總結(jié)：

“宗教”本是龐雜而神秘的話題，但錢鐘書從典籍的細(xì)節(jié)出發(fā)，借題發(fā)揮，兼及東西方相關(guān)學(xué)說，從比較中獲得新的認(rèn)識(shí)。他不僅揭示出宗教的心理功用，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了宗教的社會(huì)功用，并能夠發(fā)現(xiàn)宗教闡釋中所面臨的一些問題，不僅對(duì)前人的研究進(jìn)行了有效的歸納總結(jié)，同時(shí)對(duì)后世進(jìn)行相關(guān)研究也有著重要的啟示作用。

參考文獻(xiàn)：

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[19]陳佳璇，胡范鑄：《一九七二—一九七五時(shí)的社會(huì)批判：<管錐編>與撰述語境的互文性分析》，東吳學(xué)術(shù)2010年第3期，第102頁。

[20][21][22][24][25][26][27]錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局1979年，第267，267，650，686，1336，1263，1264頁。

[23]何開四：《<管錐編>循環(huán)闡釋論探微》，《當(dāng)代文壇》1993年第5期，第26頁。