溥　林,王姍姍

?

是態(tài)學(xué)視域下的范疇理論

溥林,王姍姍

摘要：范疇理論是作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)的核心，亞里士多德是這一理論的奠基者。亞里士多德的范疇理論是關(guān)于是者的一般討論，體現(xiàn)著邏輯學(xué)、知識學(xué)和是態(tài)學(xué)的統(tǒng)一，并且前兩者又都奠基在是態(tài)學(xué)之上。由于諸范疇都是最高的屬，對之只能進(jìn)行列舉，但列舉不是隨意的，而是體現(xiàn)了某種內(nèi)在原則。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；是態(tài)學(xué)；范疇；亞里士多德

形而上學(xué)(metaphysics)的核心是是態(tài)學(xué)(ontology)，而是態(tài)學(xué)的核心則是范疇理論，亞里士多德是這一理論的奠基者。①范疇是否是亞里士多德第一個提出的，這在哲學(xué)史上有爭議，但他肯定是最早系統(tǒng)提出范疇學(xué)說的人。對此，古代亞里士多德研究者已基本達(dá)成共識。如亞里士多德的評注者赫爾米亞的阿莫尼俄斯(Ammonius Hermiae，公元435/445-517/526)在其《〈范疇篇〉評注》(In Aristotelis categorias commentarius)(14.1-2.)中就指出：“我們應(yīng)當(dāng)知道，他并非范疇的發(fā)現(xiàn)者——相反在他之前就已經(jīng)存在這種東西，但對諸范疇的系統(tǒng)組織應(yīng)歸功于他?！笨档聦喞锸慷嗟碌姆懂犂碚摷冉o予了高度評價，也進(jìn)行了尖銳批評?？档聦喞锸慷嗟路懂犂碚摰脑u說主要見于《純粹理性批判》(KritikderreinenVernunft， A81， B107以下)和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(Prolegomena， § 39 )。

康德將范疇視為純粹知性概念，將之與直觀相對立，并由此來論證認(rèn)識何以可能，認(rèn)為直觀和概念是我們進(jìn)行認(rèn)識的兩種不可彼此歸約的要素。也正是基于這一出發(fā)點，他對作為純粹知性概念的范疇所具有的特征進(jìn)行了說明：

這一分析學(xué)是把我們?nèi)康南忍煺J(rèn)識分解成為純粹知性認(rèn)識的諸要素。這里重要的有以下幾點：1. 諸概念必須是純粹的概念而不是經(jīng)驗性的概念。2. 它們必須不屬于直觀和感性，而是屬于思維和知性。3. 它們必須是要素性的概念，完全不同于那些派生的概念或者由它們復(fù)合而成的概念。4. 它們所構(gòu)成的表必須是完備的，它們完全填滿了純粹知性的整個領(lǐng)域。②Kant， Kritik der reinen Vernunft， B89. Felix Meiner， 1956.

正是基于將范疇理解為純粹知性概念，他對亞里士多德的范疇理論給予了批評。與對范疇的上述四個基本規(guī)定相應(yīng)，他認(rèn)為亞里士多德的范疇理論相應(yīng)地存在四個方面的缺陷：(1)亞里士多德的范疇表夾雜了一個經(jīng)驗性的樣式(ein empirischer modus)，即“運動”(motus)這個范疇。③康德的這一批評并不恰當(dāng)。因為盡管亞里士多德在《范疇篇》第三部分即所謂的“后范疇”部分討論了“運動”，但他并未將之視為范疇?！昂蠓懂牎辈糠炙懻摰哪切﹥?nèi)容，都是在討論范疇本身時所提及過但又未加以解釋的。根據(jù)亞里士多德，所謂運動就是從潛能到現(xiàn)實，在原則上它同名異義地體現(xiàn)在十范疇的每一個中。如在“所是”中，是生成或毀滅；在“量”中，是增加或減少；在“質(zhì)”中，是變化；在“地點”中，是位移，等等。因此，在亞里士多德看來，“運動”不能被視為與其他范疇并列的一個單獨范疇。(2)亞里士多德的范疇表中有些范疇屬于直觀，而不屬于思維和知性，用他自己的話說，就是一些純粹感性之樣式(einige modi der reinen Sinnlichkeit)存在于其中，如“何時(時間)”(quando)“何地(空間)”(ubi)“姿態(tài)”(situs)等。(3)亞里士多德范疇表中的有些范疇并非要素性的概念，而是派生性的概念，如“行動”(actio)和“遭受”(passio)。(4)亞里士多德不是基于某種原則引出諸范疇的，僅僅是偶然拾得，故他的范疇表是不完備的。概而言之，康德的批評可以歸結(jié)為兩點：就范疇表的內(nèi)容來看，混雜了許多非范疇的東西；之所以出現(xiàn)這樣的問題，是因為亞里士多德不是基于原則得出范疇表的。

就康德范疇理論所要解決的問題而言，他的上述批評具有一定的合理性。但如果跳出康德哲學(xué)，僅就亞里士多德范疇理論本身來看，康德的批評又是不中肯的。亞里士多德的范疇理論體現(xiàn)著邏輯學(xué)(logics)、知識學(xué)(epistemology)和是態(tài)學(xué)(ontology)的統(tǒng)一(就此而言他同康德是一致的)，而前兩者又都奠基在是態(tài)學(xué)之上(就此而言他同康德又不一致)。只有基于是態(tài)學(xué)，才能真正理解亞里士多德范疇學(xué)說的意義；也即是說，亞里士多德范疇學(xué)說首要地屬于形而上學(xué)，其次才具有邏輯學(xué)和知識學(xué)的意義。

一、范疇的本質(zhì)

從邏輯學(xué)角度，亞里士多德的范疇乃是簡單語詞或詞項；從形而上學(xué)或是態(tài)學(xué)角度，則是對“是者”(ta onta)的最大分類。這一點早在古代就得到了揭示；例如，辛普里柯俄斯(Simplicius，約公元490-560年)在其《〈范疇篇〉評注》(InAristotelisCategoriasCommentarium)中就指出：

不少人已經(jīng)對亞里士多德的《范疇篇》一書進(jìn)行了許多的研究。這不僅是因為它乃整個哲學(xué)的導(dǎo)論(既然它是邏輯研究的開端，而邏輯又可以正當(dāng)?shù)乇恢糜谡麄€哲學(xué)之前)，而且還因為它在某種意義上關(guān)乎諸本源。*Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 1.3. 古典文獻(xiàn)，都只標(biāo)注標(biāo)準(zhǔn)頁碼，不注明出版社和年代。下同。

自公元前1世紀(jì)安德羅尼科斯(Andronicus， 鼎盛時期在公元前60年左右)編輯亞里士多德著作以來，《范疇篇》就一直位居亞里士多德著作的首位，對該著作的研究和評注在古代和中世紀(jì)也一直占據(jù)極其重要的位置，他的范疇理論成為了整個哲學(xué)討論的核心問題之一。德克希珀斯(Dexippus，鼎盛時期約公元330年左右)在其《〈范疇篇〉評注》(InAristotelisCategoriasCommentarium)中開篇第一個問題就是“為何許多人對亞里士多德的《范疇篇》疑問重重？”該書是他與一個叫塞留科斯(Seleucus)的人以問答形式展開的對《范疇篇》的研究，他們這樣問答到：

塞留科斯：圍繞我們稱之為《范疇篇》的這部亞里士多德著作，為何古代有那么多哲學(xué)家彼此間展開了形形色色、各種各樣的論爭？就我所觀察到的，沒有任何其他的論題引起了如此巨大的爭論和研究者之間如此高的彼此競爭的熱情。其中不僅有那些試圖顛覆亞里士多德在這兒所提出的這些范疇的斯多亞主義者和柏拉圖主義者，而且在漫步學(xué)派成員之間也展開了論爭，一些人認(rèn)為他們已經(jīng)把握了這個人的思想，而另一些人則認(rèn)為他們能夠輕易地化解其他人所提出的各種問題。

德克希珀斯：哦，最好學(xué)的塞留科斯，那是因為它們關(guān)乎那些最初和最簡單的表達(dá)，以及它們所指稱的東西。既然邏各斯對于哲學(xué)的所有門類都是有用的，而邏各斯的開端就是那些最簡單的表達(dá)和它們所指稱的東西，那么，圍繞亞里士多德是否正確或不正確地處理了它們，當(dāng)然就會生起許多的論爭。*Dexippus， In Aristotelis Categorias Commentarium， 5.16-29.

亞里士多德在《范疇篇》中提出了十個最普遍的東西，那些主張該書主旨是在討論語詞的人認(rèn)為，這十個最普遍的東西乃是語詞，對它們的研究構(gòu)成了邏輯學(xué)的第一個部分，即對簡單語詞或詞項的研究。正如在《解釋篇》中亞里士多德討論的是命題，是在討論語詞的結(jié)合而不是在討論“是者”，同樣，《范疇篇》所討論的乃是命題的組成部分，即簡單語詞或詞項，而不是在討論“是者”。而《范疇篇》中的下面這些文本也顯然支持這種主張：*凡未注明出處的，所有亞里士多德原文均為作者翻譯，并僅注明貝克爾標(biāo)準(zhǔn)頁碼。

在被說的東西中，有些復(fù)合地被說，有些則非復(fù)合地被說。(1a.16-17)

在那些不是根據(jù)任何復(fù)合而加以表達(dá)的東西中，它們中的每一個或者意指“所是”，或者意指“量”，或者意指“質(zhì)”，或者意指“相對物”，或者意指“地點”，或者意指“時間”，或者意指“姿態(tài)”，或者意指“有”，或者意指“行動”，或者意指“遭受”。(1b.25-27)

上述中的每一個其自身并未進(jìn)行任何肯定，但通過它們的彼此結(jié)合就會產(chǎn)生肯定。因為似乎任何肯定要么是真的，要么是假的；而那些不是根據(jù)任何復(fù)合而加以表達(dá)的東西，則既不是真的東西，也不是假的東西。(2a.5-9)

簡單的語詞本身無所謂真假，它們的連接構(gòu)成命題從而產(chǎn)生真假，這是亞里士多德在不同地方反復(fù)講過的。因此，亞里士多德在《范疇篇》中所討論的似乎應(yīng)是語詞而不是“是者”，十個范疇是關(guān)于語詞的分類而不是關(guān)于“是者”的分類。然而，“被說的東西”乃是一個有歧義的表達(dá)，它究竟是在指說出來的“語詞”呢，還是指語詞所指稱的“是者”？

另外一些研究者認(rèn)為《范疇篇》中所討論的是“是者”而不是語詞，十個范疇是關(guān)于“是者”的分類而不是關(guān)于語詞的分類，因為在《范疇篇》中亞里士多德也明確說到：

在諸“是者”中，有些述說某個主詞，但并不是在任何載體中。(1a.20)

這顯然是在區(qū)分“是者”。因此，《范疇篇》的主旨乃是討論語詞加以指稱的“是者”或?qū)ο?，“被說的東西”指的是“是者”而不是指稱“是者”的語詞。此外，阿莫尼俄斯在其評注中提到，在古代抄本中，有一部的開篇與現(xiàn)在所見到的《范疇篇》不同，其開篇第一句話是：

在諸“是者”中，一些被稱作是同名異義的，一些則是同名同義的。*Ammonius， In Aristotelis Categorias Commentarius， 13.22.

當(dāng)時人們在這一問題上長期爭論不休，以至于珀爾菲琉斯(Porphyrius， 約公元234-305年)的學(xué)生揚布里科斯(Iamblichus，公元245-325年)發(fā)出了這樣的感慨：

人們啊，你們彼此爭斗，但又沒有真正彼此爭斗；你們講出了真話，但又沒有完全講出真話；你們在說假話，但又不全都是假話。*轉(zhuǎn)引自Elias， In Aristotelis Categorias Commentarium， 130.16-17.

然而，人們早就意識到語詞和“是者”這二者有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此，以上兩種主張都僅僅說出了部分真理。那些主張對語詞的討論是該書之目的的人都會同意，亞里士多德在這兒所討論的語詞都是有意義的語詞，既然是有意義的語詞，它們必然指稱著“是者”；那些主張對“是者”的討論是該書的目的的人也會同意，當(dāng)我們談?wù)撃骋弧笆钦摺钡臅r候，必然會用相應(yīng)的語詞將之表達(dá)出來。因此，作為一部邏輯學(xué)著作，它主要討論的是語詞；作為亞里士多德整個哲學(xué)的導(dǎo)論，它處理的是對“是者”的劃分。但是，是否所有有意義的語詞都要被討論呢？不是。因為有意義的語詞在數(shù)量上是無限的，亞里士多德將有意義的語詞概括到某些普遍的語詞上，這些語詞不是無限的，而是被限定為十個，在《范疇篇》中所討論的乃是那些簡單的、最初的和最高屬上的語詞。既然這些語詞指稱著“是者”，故它也是關(guān)于“是者”的討論。因而《范疇篇》體現(xiàn)著邏輯學(xué)和是態(tài)學(xué)的統(tǒng)一。用辛普里柯俄斯的話講，《范疇篇》所討論的乃是：

那些簡單的、最初的語詞，這些語詞通過簡單、最初的概念指稱著最初的、最高屬上的是者。*Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 13.19-21.

自古以來，在對《范疇篇》的研究中人們就將之劃分為“前范疇(1-3章)”“范疇本身(4-9章)”和“后范疇(10-15章)”三大部分。在“前范疇”中亞里士多德提出了關(guān)于“是者”的最小分類；而在“范疇本身”中將“是者”在屬上分為十個，是對“是者”的最大可能的分類。最小可能的分類是將“是者”分為以下四種，即在諸“是者”中：(1)有些述說某個主詞，但并不是在任何載體中。(2)有些是在某個載體中，但并不述說任何主詞。(3)有些既述說主詞，也是在載體中。(4)有些既不是在載體中，也不述說主詞。這四重分類的核心乃“述說主詞”和“是在載體中”；這兩者與它們反面的結(jié)合就產(chǎn)生出以上四重分類?；谶@四重區(qū)分，可以相應(yīng)地得出以下四種“是者”：“普遍的所是”“特殊的屬性”“普遍的屬性”和“特殊的所是”。也就是說，相應(yīng)于“是在載體中”和“不是在載體中”，可以得出“屬性”和“所是”；相應(yīng)于“述說主詞”和“不述說主詞”，可以得出“普遍”和“特殊”。當(dāng)然，由“述說主詞”和“是在載體中”還可以產(chǎn)生出另外兩種可能性，那就是：既述說主詞，又不述說主詞；既是在載體中，又不是在載體中。但根據(jù)不矛盾律，可以將這兩種情形排除掉。

但為何說對“是者”的最小可能的分類是四種，而不可能是兩種，即“是者”要么是“在其自身是的是者”，要么是“依他而是的是者”，也即“是者”要么是“所是”，要么是“屬性”？如柏拉圖在《智者篇》中就明確指出：

我想你會同意，就“是者”而言，一些總是被稱作“在其自身的是者”，一些則總是被稱作“依他的是者”。(《智者》，255.c.12-13.)

對此珀爾菲琉斯曾這樣加以解釋：

最高的和首要的分類能夠是兩種：“所是”和“屬性”；然而，在表達(dá)它們時不可能不加上普遍或特殊。(因為“所是”要么被稱為普遍的，如動物、狗或人；要么被稱為特殊的，如蘇格拉底、布克法洛斯*布克法洛斯乃亞歷山大大帝的坐騎。。同樣，“屬性”要么被稱為是普遍的，要么是特殊的；因為知識是普遍的屬性，而阿里斯塔爾科斯的知識則是特殊的屬性。)因此，“所是”不能簡單地被稱作“所是”，而是要完整地被稱作“普遍的所是”或“特殊的所是”；“屬性”也不能簡單地被稱作“屬性”，而是要完整地被稱作“普遍的屬性”或“特殊的屬性”。這樣，就產(chǎn)生了四重分類——即使最初的分類僅僅是分成“所是”和“屬性”。這四重分類是：“普遍的所是”“普遍的屬性”“特殊的所是”和“特殊的屬性”。*Porphyrius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 71.28-38.

亞里士多德在作出關(guān)于“是者”的“最小可能的分類”之后，接下來就是對“是者”進(jìn)行在屬上的“最大可能的分類”，即將“是者”在屬上分為十種，即十范疇。在此，范疇就是最高的屬(也即指稱最高屬的最普遍的簡單語詞)；正是基于這一點，古代有人主張該書應(yīng)名為《論是者的屬》。*參見Simplicius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 15.27-30.

希臘文“范疇”(kategoria)一詞源自動詞“控訴”(kategorein)，其反面是以言辭的方式進(jìn)行“自衛(wèi)”，即“申辯”。但《范疇篇》一書所討論的不是教人如何去控訴他人，因為這是修辭學(xué)家而不是哲學(xué)家所關(guān)心的事情。亞里士多德何以會選擇這么一個詞來命名他這里所要討論的東西呢？在古代這已經(jīng)讓許多人感到困惑，因為這里所要表達(dá)的意思完全異于該詞的日常使用。其中一種解釋就是哲學(xué)家在表達(dá)自己的思想、闡釋那些為大眾所不知的問題時，通常有兩種做法：一是創(chuàng)造新詞，或使用完全異于日常表達(dá)的術(shù)語；二是擴(kuò)展性地使用日常語詞。亞里士多德同樣如此，在他所使用的概念中，entelecheia屬于前者，而kategoria屬于后者。十范疇就是指稱最高屬的那些語詞，這些語詞在本性上總是進(jìn)行謂述。也就是說，在從屬到種再到個體的系列中，有些只能作謂詞，有些只能作主詞。只能作謂詞謂述主詞的，就是指稱最高屬的語詞；只能作主詞被謂述的，就是指稱個體的語詞。既然該書的目的是討論指稱最高屬的那些語詞，故將之稱為“范疇”。

二、范疇與第一哲學(xué)(形而上學(xué))

范疇首要地屬于第一哲學(xué)(形而上學(xué))，而非認(rèn)識論中的純粹知性概念。亞里士多德明確提出了“第一哲學(xué)”概念，并在《形而上學(xué)》一書中對之進(jìn)行了分析，確定其研究對象和任務(wù)。第一哲學(xué)的對象乃“是者作為是者”或“作為是者的是者”。

有一門科學(xué)，它研究是者作為是者以及那些就其自身就屬于它的東西。它不同于任何的特殊科學(xué)，因為其他那些科學(xué)中的任何一門都不普遍地思考是者作為是者，而是切取它的某個部分并研究該部分的屬性。(《形而上學(xué)》，1003a.21-32)

因此，顯然有一門科學(xué)研究是者作為是者以及那些位于是者作為是者之中的東西；這同一門科學(xué)不僅研究各種所是而且研究那些屬于所是的東西，既研究前面所述的那些東西，也研究在先和在后、屬和種、整體和部分以及其他類似的東西。(《形而上學(xué)》，1005a.13-18)

哲學(xué)家的科學(xué)普遍地的探究是者作為是者，而不是探究它的部分；而“是者”在多重方式上而不是在一重方式上被言說。(《形而上學(xué)》，1060b.31-33)

這一觀點無論是在古代還是中世紀(jì)，都被亞里士多德的歷代注家所接受。例如，辛普里柯俄斯就認(rèn)為研究“是者作為是者”乃是形而上學(xué)即第一哲學(xué)的任務(wù)；這種學(xué)說徑直被他稱作為“關(guān)于是者的理論”，而這一表達(dá)后來則在拉丁語中被概念化為ontologia。

在亞里士多德那里，“是者”的種類由“是”“是著”的樣式或樣態(tài)(modus)決定，每一范疇都是最高最普遍的“是者”，而“是”不是比諸范疇更高的、統(tǒng)攝它們的屬。

“是”不是任何東西的所是，因為“是”不是屬。(《后分析篇》，92b.13-14.)

“是”和“一”都不可能是諸是者的一個屬。(《形而上學(xué)》，998b.22.)

“是”和“一”所具有的統(tǒng)一性都是類比的統(tǒng)一性，這和作為最高屬的諸范疇所具有的統(tǒng)一性是不同的。簡單地說，十個范疇作為十個最高的屬，“同名同義地”謂述位于其下的種和個體；*對于這一點，亞里士多德本人曾反復(fù)講過，例如： 屬和種都是同名同義者。(《論題篇》， 123a.28-29.)；屬同名同義地謂述一切種。(《論題篇》， 127b.6-7.)而十個范疇自身乃在其自身“是”的十種方式，但“是”本身不是統(tǒng)攝它們的屬，即不是比十個范疇更高的屬，故它不“同名同義地”謂述十個范疇，而是“同名異義地”謂述十個范疇。在《形而上學(xué)》中他在“同名同義地”和“同名異義地”之外，進(jìn)一步提出“類比地”這一觀點，明確指出，“是”的最高統(tǒng)一性乃是類比的統(tǒng)一性，類比的統(tǒng)一性是最高的統(tǒng)一性。

此外，一些東西在“數(shù)目”上是“一”，一些東西在“種”上是“一”，一些東西在“屬”上是“一”，一些東西在“類比”上是“一”。那些在“數(shù)目”上是“一”的，其質(zhì)料是“一”；那些在“種”上是“一”的，其定義是“一”；那些在“屬”上是“一”的，指的是同一范疇形態(tài)適用它們；那些在“類比”上是“一”的，指的是具有如比例相同的那樣的關(guān)系。后面的情形總是跟隨著前面的情形。例如：凡在“數(shù)目”上是“一”的，在“種”上也是“一”；但在“種”上是“一”的，并不全都在“數(shù)目”上是“一”。凡在“種”上是“一”的，在“屬”上也全都是“一”；但在“屬”上是“一”的，并不全都在“種”上是“一”，而是在“類比”上是“一”。凡在“類比”上是“一”的，并不全都在“屬”上是“一”。(《形而上學(xué)》，1016b.31-1017a.3)

所謂在“屬”上是“一”，指的就是各個范疇對位于其下的是者所具有的那種統(tǒng)一性。在亞里士多德看來，十個范疇是不能彼此歸約的十個最高的屬，正因為在每一范疇之外還有其他的范疇，故范疇之間的結(jié)合就會產(chǎn)生從屬到種的劃分?！笆恰彪m然是最普遍的——用亞里士多德的話講“它最為述說所有的是者”(《形而上學(xué)》998b.21)，但它卻不是統(tǒng)攝作為最高是者的諸范疇的屬。亞里士多德的理由主要有兩點：(1)一方面，無論是屬、種還是種差，都可以用“是”加以謂述，因為“是”謂述所有的“是者”；另一方面，就屬、種和種差之間的關(guān)系而言，屬在本質(zhì)上不能謂述種差，因為種差是外在于屬的，正是通過它將屬劃分為種。因此，“是”不是屬。(2)如果“是”是屬，那么，就可以通過在它之外的種差將之劃分為種，但“是”的最高普遍性不同于范疇的最高普遍性，因為在它之外就是“無”，故“是”不是屬。后來一些中世紀(jì)哲學(xué)家受此啟發(fā)來解釋上帝創(chuàng)世?；诨浇痰囊辉叛觯仨氄撟C上帝從無中(ex nihilo)創(chuàng)造世界，于是他們將“創(chuàng)造”(creo)與“制造”(facio)加以區(qū)分，因為“制造”總是離不開質(zhì)料——無論是定形的還是不定形的。我們說上帝是永恒的、單一的、純粹的、現(xiàn)實的、絕對的、完滿的、無始無終的、唯一無二的等等，并在這些詞前加上“最”，這些都無非是人從自己的角度盡其可能地對上帝的一種描述，是一種類比，嚴(yán)格說來，都不是對上帝的正確理解。對上帝的首要把握，就是要知道上帝乃“是本身”(esse ipsum)，他是讓所有的“是者”(ens)擺脫虛無而“是”起來的力量；用哲學(xué)語言就是決意“起身對抗虛無的堅定性”(die Entschiedenheit des Aufstandes gegen das Nichts)。*Heidegger， Die Metaphysik als Geschichte des Seins， Nietzsche， s.399， Neske， 1961.由此出發(fā)，方才能理解所謂形而上學(xué)的基本命題：為何畢竟是者是，而不是無？(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)

亞里士多德在不同的地方反復(fù)指出“是/是著/是者”具有多重含義。

“是者”，有的被稱作根據(jù)偶然而來的“是者”，而有的則被稱作根據(jù)自身而來的“是者”。……根據(jù)自身而來的“是”如范疇表所表示的那么多；能說出多少范疇，“是”就有多少意指。在諸謂詞中，有的意指“是什么”，有的意指“質(zhì)”，有的意指“量”，有的意指“相對物”，有的意指“行動”或“遭受”，有的意指“地點”，有的意指“時間”；“是”就意指著它們當(dāng)中的某一個?！送?，“是”和“它是”意指著是真的，而“不是”意指著不是真的而是假的，就肯定和否定而言同樣如此?！送猓谇笆觥笆恰焙汀笆钦摺敝?，有的意指潛能上的“是者”，有的意指現(xiàn)實上的“是者”。(《形而上學(xué)》，1017a.7以下)

歸納起來，“是”或“是者”具有四重含義：(1)偶然意義上的是者(是偶然的)；(2)在其自身意義上的是者(是在其自身的)；(3)真假意義上的是者(是真的或是假的)；(4)潛能和現(xiàn)實意義上的是者(是潛能的或是現(xiàn)實的)。在亞里士多德看來，(1)和(3)意義上的“是”或“是者”不是第一哲學(xué)(形而上學(xué))的研究對象；因為我們不會具有關(guān)于前者的知識，而后者的處所在判斷或命題中，它不能離開人的心靈和理解而獨存。(2)和(4)意義上的“是”或“是者”乃第一哲學(xué)的研究對象，但(4)意義上的“是者”又主要體現(xiàn)在(2)意義上的“是者”之中；而“在其自身意義上的是者”就是“范疇意義上的是者”，范疇有多少，在其自身的“是者”就有多少。

因此，范疇理論構(gòu)成了形而上學(xué)或是態(tài)學(xué)的核心內(nèi)容，而在諸范疇中，“所是”范疇最為重要，對它的討論又進(jìn)一步成為了形而上學(xué)的核心所在：

正如我們在前面關(guān)于多重含義的討論中所作的區(qū)分那樣，“是者”具有多重含義。因為它要么意指是什么，即這個，要么意指質(zhì)，要么意指量，要么意指這類謂詞中的其他任何一個。盡管“是者”之含義有這么多，但顯然首要的“是者”乃那意指“所是”的是什么。(《形而上學(xué)》，1028a.10-15.)

“首要”具有多重含義，但“所是”在所有方面都是首要的，無論是在邏各斯上，還是在認(rèn)識和時間上。其他謂詞都不能獨存，而唯有它能獨存。(《形而上學(xué)》，1028a.31-34.)

三、范 疇 表

范疇之間的差異是最高屬上的差異。既然范疇自身是最高的屬，在諸范疇之上再無更高的屬統(tǒng)攝它們，那么對“是者”進(jìn)行屬上的最大可能的分類怎樣進(jìn)行呢？這一劃分既不可能是將屬劃分種，也更不是將整體劃分為部分，而只能是“列舉”。此外，在亞里士多德那里，真正意義上的定義乃屬加種差，故它無法適用于最高的屬和特殊的個體。因為對于前者來說，在其之上沒有比之更高的屬；對于后者而言，則沒有種差(或者說差異是無限的)。因此，對于范疇只能進(jìn)行列舉。

亞里士多德在許多著作中都不同程度地列舉了范疇，除“所是”范疇外，其余的范疇似乎并無固定的次序。在亞里士多德現(xiàn)存的全部著作中，完整列舉10范疇的僅有兩處，一處是《范疇篇》第四章(1b.25-2a.4)，另一處是在《論題篇》(103b.20以下)中。兩處的列舉在順序上完全一樣，僅僅第一個范疇不同；在《范疇篇》中作“所是”(ousia)，在《論題篇》中作“是什么”(ti estin)。

在那些不是根據(jù)任何復(fù)合而加以表達(dá)的東西中，它們中的每一個或者意指“所是”，或者意指“量”，或者意指“質(zhì)”，或者意指“相對物”，或者意指“地點”，或者意指“時間”，或者意指“姿態(tài)”，或者意指“有”，或者意指“行動”，或者意指“遭受”。概而言之，“所是”，如人、馬；“量”，如兩肘長、三肘長；“質(zhì)”，如白、有教養(yǎng)；“相對物”，如兩倍、一半、較大；“地點”，如在呂克昂、在市場；“時間”，如昨天、去年；“姿態(tài)”，如他靠著、他坐著；“有”，如他穿著鞋、他帶著甲；“行動”，如切割、點燃；“遭受”，如被切割、被點燃。(《范疇篇》，1b.25-2a.4.)

在此之后應(yīng)區(qū)分范疇這種屬——上述四謂詞全都位于它們之中。它們的數(shù)目是十個，即“是什么”“量”“質(zhì)”“相對物”“地點”“時間”“姿態(tài)”“有”“行動”“遭受”。偶性、屬、固有屬性和定義總是這些范疇中的某一個；因為由之形成的所有命題，要么揭示“是什么”，要么揭示“量”，要么揭示“質(zhì)”，要么揭示其他范疇中的某一個。由此下面這一點也就是顯而易見的，那就是：那揭示事物“是什么”的人，有時揭示的是“所是”，有時揭示的是“量”，有時揭示的是“質(zhì)”，有時揭示的是其他范疇中的某一個。因為當(dāng)面對一個出現(xiàn)在那兒的人時，他說出現(xiàn)在那兒的是人或是動物，他說出了那東西“是什么”，并且所揭示的是“所是”。而當(dāng)面對出現(xiàn)的是一種白的顏色時，他說出現(xiàn)在那兒的東西是白或是顏色，他說出了那東西“是什么”，并且所揭示的是“質(zhì)”。同樣，如果出現(xiàn)在那兒的是一肘長的量度時，他說出現(xiàn)在那兒的東西是一肘長或是量度，他說出了那東西“是什么”，并且所揭示的是“量”。其他的情形也同樣如此。因為這類東西中的每一個，如果就它自身來說它，或者就它的屬來說它，那么，所揭示的都是“它是什么”。(《論題篇》，103b.20-37)

它們?nèi)际菍傩裕荒苤^述“所是”。(《后分析篇》，83b.11-12)

那樣一來，情狀將與“所是”分離。(《論生成與毀滅》，317b.10-11)

所謂“是者”，有些是“所是”，有些是“所是”的情狀。(《形而上學(xué)》，1003b.6-7)

既然范疇只能加以列舉，那列舉是隨便的，還是有著某種原則的？簡而言之，是否如康德所批評的那樣，亞里士多德只是偶然拾得了那些范疇，并無某種原則。誠然，就目前所能見到的亞里士多德著作來看，他僅指出范疇當(dāng)有一定的數(shù)目、并非可以隨意增減。如他在《后分析篇》中所說：

它們?nèi)际菍傩?，只能謂述“所是”。然而，它們也不能向上是無限多的。因為每一個東西進(jìn)行謂述時，要么意指“質(zhì)”，要么意指“量”，要么意指這些屬性中的其他某個，要么意指那些位于“所是”中的東西。這些屬性是有限的，范疇在屬上也是有限的，因為它們要么是“質(zhì)”，要么是“量”，要么是“相對物”，要么是“行動”，要么是“遭受”，要么是“地點”，要么是“時間”。(《后分析篇》，83b.11-17)

自《范疇篇》問世以來，亞里士多德所舉范疇是否完備成為研究者們討論得最多的問題之一，早在古代就遭到了來自柏拉圖學(xué)派、斯多亞學(xué)派、新柏拉圖學(xué)派以及漫步學(xué)派內(nèi)部的不少批評。這些批評意見概括起來主要體現(xiàn)在以下三方面：(1)列舉出來的范疇過多，(2)列舉出來的范疇過少，(3)不當(dāng)列舉，即既列舉了某些本不是范疇的東西，又沒有列舉某些本是范疇的東西。爭論的焦點依然是十范疇究竟是怎樣得出來的。無論是在古代還是在中世紀(jì)，研究者們都試圖給予解答。其中一些解答非常牽強(qiáng)附會，例如，辛普里柯俄斯在其評注中提到，阿爾庫塔斯(Archytas，公元前428-347年)早在亞里士多德之前就已經(jīng)提出了十范疇(其具體內(nèi)容不得而知)，并根據(jù)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對于數(shù)的神秘理解來解釋范疇數(shù)目當(dāng)為十的合法性：

所有的技藝和知識都是某種得到合理安排和確定的實在東西，而這類東西在數(shù)目上被確定了下來。全部數(shù)是十，因此，所有的事物也應(yīng)合理地被分成十，所有的形式也是十，理想的數(shù)目也是十；此外，身體也有十個部分。因此，整個邏各斯的要素也是十。*Simplicius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 68.23-28.

也有不少學(xué)者致力于從學(xué)理角度弄清這一問題，并基于自己的理解提出了亞里士多德得出十范疇的方法：在古代有厄呂姆匹俄多洛斯(Olympiodorus，約公元495/505-565年)、大衛(wèi)(David， 公元6世紀(jì))、厄里阿斯(Elias， 公元6世紀(jì)晚期)以及偽托奧古斯丁的一位作者等；在中世紀(jì)有托馬斯·阿奎那、奧卡姆等。我們這里以大衛(wèi)的觀點為例(后來的研究者將之歸在厄里阿斯名下)來略見一斑：

既然亞里士多德只對范疇進(jìn)行了單純的列舉，說有十個，但卻沒有給出為何是十個的理由，那么，就讓我們來給出為何是十個的理由。我們從相應(yīng)的劃分來證明這一點。是者要么在載體中，要么不在載體中。如果不在載體中，產(chǎn)生出“所是”這個范疇；如果在載體中，則要么是在其自身的，要么不是在其自身的。如果是在其自身的，則要么是可分的，要么是不可分的。如果是可分的，產(chǎn)生出“量”；如果是不可分的，則產(chǎn)生出“質(zhì)”。因為如果有人以為“質(zhì)”是可分的，那是因為質(zhì)料是可分的。如果不是在其自身的，則要么僅僅是關(guān)系，產(chǎn)生出“相對物”；要么根據(jù)關(guān)系而被思考，從而產(chǎn)生出剩下的六個范疇。因為有四個范疇是單純的，即“所是”“量”“性質(zhì)”和“相對物”；其余的范疇從它們的結(jié)合中產(chǎn)生出來。從“所是”和“量”的結(jié)合中產(chǎn)生出“地點”和“時間”；從“所是”和“質(zhì)”的結(jié)合中產(chǎn)生出“行動”和“遭受”；從“所是”和“相對物”的結(jié)合中，產(chǎn)生出“有”和“姿態(tài)”。*David (Elias)， In Aristotelis Categorias Commentarium， 159.9-159.19.

綜上，亞里士多德的范疇學(xué)說在目的、作用等方面與康德的范疇學(xué)說有著很大的不同。康德對范疇的理解遠(yuǎn)比亞里士多德狹窄，他的批評也并不新穎。亞里士多德的范疇理論也并未隨著康德的批評就“被當(dāng)作完全無用的而遭到拋棄?！?康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第326-327頁。康德去世半個多世紀(jì)后，布倫塔諾(1838—1917年)再次站出來為亞里士多德的范疇學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)，寫了《根據(jù)亞里士多德論是者的多重含義》(VondermannigfachenBedeutungdesSeiendennachAristoteles)一書，分析了亞里士多德的范疇理論，并加以演繹證明。正是該書將海德格爾引入哲學(xué)的殿堂，引領(lǐng)他終其一生思考“是之意義”(Seinssinn)，并為哲學(xué)開啟出一個新的時代。

(責(zé)任編輯:曹玉華)

作者簡介：溥林，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授(成都610064)；王姍姍，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系博士研究生(成都610064)

中圖分類號：B502.233

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1006-0766(2016)04-0046-08

Theory of Categories in Ontolgoical Horizon

Pu Lin， Wang Shanshan

Abstract:This paper holds that the theory of categories is the central idea of metaphysics as the first philosophy. Aristotle is the founder of this theory. Aristotle's theory of categories discusses the beings in general，embodies the unity of logics，epistemology and ontology，the first two of which are based on ontology. The categories can only be listed，because they are the highest genera. But the listing is not arbitrary; there is an intrinsic principle in it.

Key words:metaphysics， ontology， categories

§外國哲學(xué)研究§