肖　偉　勝

(西南大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 400715)

?

列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)與“文化主義范式”的初創(chuàng)

肖偉勝

(西南大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 400715)

法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地將索緒爾語言學(xué)模式引入原始文化研究，在對原始社會的親屬關(guān)系、神話以及野性思維等文化形態(tài)分析的基礎(chǔ)上，揭示出文化系統(tǒng)像語言一樣，具有自身的運作規(guī)則與邏輯，進而初步創(chuàng)立起以語言—符號學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)“文化主義范式”。這一研究范式直接促發(fā)了20世紀(jì)“文化轉(zhuǎn)向”思潮的衍生與興盛，并給予其方法論上的強大支援。不過，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)由于立足于從語言學(xué)語境轉(zhuǎn)向于人類學(xué)語境，這種語境的轉(zhuǎn)換一方面使他對文化范疇的分析往往富有啟發(fā)性，但同時在對人類學(xué)觀念的反思上卻常常引發(fā)混亂，因此招致了持續(xù)的批評。

列維-斯特勞斯；語言學(xué)模式；結(jié)構(gòu)人類學(xué)；“文化主義范式”；20世紀(jì)“文化轉(zhuǎn)向”

一、從語言學(xué)到結(jié)構(gòu)人類學(xué)

索緒爾的語言學(xué)理論是二戰(zhàn)后結(jié)構(gòu)主義思潮最主要的來源，正如特倫斯·霍克斯所說，“當(dāng)代大多數(shù)結(jié)構(gòu)主義者的思想都是以他的著作為基礎(chǔ)的”[1]10。約翰·斯特羅克則更直接地指出：“‘語言是一種形式，而不是一種實體’，這句名言就是索緒爾對其基本見解的總結(jié)。少了這一點，列維-斯特勞斯、巴爾特以及其他三位思想家(這里所指的是?？?、拉康和德里達(dá)，引者注)的著作就都無法把握了。結(jié)構(gòu)主義始終堅持著這個基本假設(shè)，它的研究也始終關(guān)注著系統(tǒng)中各個要素之間的相互制約關(guān)系，而不是各種獨立本質(zhì)之間的關(guān)系。”[2]導(dǎo)言因此，弗朗索瓦·多斯稱這位現(xiàn)代語言學(xué)模型的奠基者是結(jié)構(gòu)主義的中樞神經(jīng)與核心人物，是整個結(jié)構(gòu)主義運動的最小公分母[3]62。不過，索緒爾并沒有局限于語言學(xué)領(lǐng)域，其研究規(guī)劃極具雄心，他想以語言學(xué)為基點建構(gòu)一門普通符號學(xué)，把所有科學(xué)融入其中，旨在研究處于社會生活核心的所有符號的生命。他斷言，盡管這門新的科學(xué)會接納自然的符號，不過，“它的主要對象仍然是以符號任意性為基礎(chǔ)的全體系統(tǒng)”，因為“完全任意的符號比其他符號更能實現(xiàn)符號方式的理想”。鑒于這個原因，語言學(xué)這種最復(fù)雜、最廣泛的表達(dá)系統(tǒng)自然“成為整個符號學(xué)中的典范”[4]，它憑借其自身的非凡表現(xiàn)，必然會成為領(lǐng)航的科學(xué)，這就產(chǎn)生了“關(guān)于語言符號作為任何一般性符號研究的‘大老板’思想”[5]。美國符號學(xué)家約翰·迪利把這種語言學(xué)模式的符號學(xué)稱為符號論(semiologie)研究范式，以示區(qū)別于皮爾士邏輯—修辭學(xué)模式的符號學(xué)(semiotics)范式。在某種程度上，語言學(xué)模式的符號學(xué)為結(jié)構(gòu)主義廣泛的文化研究提供了基礎(chǔ)性的理論框架。其中，列維-斯特勞斯對原始文化的人類學(xué)研究和羅蘭·巴爾特對流行服飾、飲食、家具等大眾文化的符號學(xué)解讀尤為典型。他們兩人都深受索緒爾語言學(xué)的影響，并共享一套由索緒爾創(chuàng)立的術(shù)語，所研究的內(nèi)容就是索緒爾所說的處于社會生活核心的符號的生命。在某種程度上，結(jié)構(gòu)主義對非語言符號的研究基本實現(xiàn)了索緒爾當(dāng)初建構(gòu)一門普通符號學(xué)的設(shè)想或宏愿，并由此創(chuàng)立了語言—符號學(xué)模式的“文化主義范式”。

詹姆遜認(rèn)為，索緒爾的語言學(xué)任意性原則打破了存在著一種天然語言的神話，同時它也彰顯了這樣一個事實，即人類之所以有別于其它動物不再是因為他有能說話的特殊技能或天賦，而是因為他有創(chuàng)造符號這一全面的能力。有了這種解釋，從語言學(xué)通向人類學(xué)的康莊大道就暢行無阻了[6]。事實上，從語言學(xué)通向人類學(xué)之路，在美國結(jié)構(gòu)語言學(xué)家愛德華·薩皮爾和B.L.霍爾夫那里也已顯露端倪。當(dāng)他們意識到文化的“形態(tài)”或稱一個社群(community)的整體生活方式事實上是由那種文化的語言或表達(dá)他們社會之媒介的特定語言所支配時，他們自然就將語言的結(jié)構(gòu)擴展到人類社會行為的其他領(lǐng)域。薩皮爾據(jù)此認(rèn)為，根本就沒有客觀的、不變的“現(xiàn)實世界”那樣的東西，他說：“事實上，‘現(xiàn)實世界’在很大程度上是建立在團體的語言習(xí)慣之上的。絕沒有兩種語言在表現(xiàn)同一個社會現(xiàn)實時是被視為完全相同的。不同的社會所生活于其中的世界是不同的世界，不只是貼上不同的標(biāo)簽的同一個世界……我們確實可以看到、聽到和體驗到許許多多的東西，但這是因為我們這個社團的語言習(xí)慣預(yù)先給了我們解釋世界的一些選擇。”[1]23在薩皮爾看來，我們所遭遇的“現(xiàn)實世界”并不是像實證科學(xué)所認(rèn)為的那樣客觀，相反，它是由不同文化的語言所建構(gòu)出來的，既然語言形態(tài)有多種，那么由不同文化建構(gòu)出來的“現(xiàn)實世界”的形貌也就各有差別。每一種語言都按照自己特有的結(jié)構(gòu)來劃分和譯解時空世界，因此，持有不同語言的社群就形成了不同的生活方式，它們絕不只是貼上不同標(biāo)簽的同一個世界。更進一步說，一個特定社會的成員是在使用他自己文化所特有的語言和其他規(guī)范的行為進行整理和把握他所經(jīng)驗到的現(xiàn)實，這種看法并不是說“現(xiàn)實本身是相對的，而是說現(xiàn)實是由不同文化的參與者以不同的方式劃分和歸類的，或者不妨說，他們注意到的或呈現(xiàn)在他們面前的是現(xiàn)實的各個不同的方面”[1]24。簡言之，一種文化是通過語言的“編碼”手段和自然發(fā)生關(guān)系的。我們?nèi)绻麑⑦@種觀點稍加擴展，那么，人類的各種社會行為本身是否就表現(xiàn)了一種按照語言的模式進行“編碼”的活動，它自身可能就是一種語言呢？從某種意義說，被譽為“結(jié)構(gòu)主義之父”的列維-斯特勞斯就用自己人類學(xué)研究實績踐行了上述觀點。結(jié)構(gòu)主義研究者斯特羅克就認(rèn)為，“列維-斯特勞斯的著作最清楚地體現(xiàn)出了索緒爾語言研究的意義所在”[2]12-13。

眾所周知，結(jié)構(gòu)主義主要研究的對象通常是非語言的符號系統(tǒng)。列維-斯特勞斯認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)領(lǐng)域除了包括索緒爾所說的聾啞人的字母、象征儀式、禮節(jié)形式、軍事信號等自然符號外，還應(yīng)加入許多別的符號系統(tǒng)，如神話語言、構(gòu)成禮儀的口語和手語符號、婚姻規(guī)則、親屬制度、習(xí)慣法以及經(jīng)濟交換的某些形式。于是，列維-斯特勞斯指出，“我們認(rèn)為人類學(xué)是語言學(xué)尚未宣稱屬于它的那些符號學(xué)領(lǐng)域的真正的占領(lǐng)者”[7]10。對這些非語言的符號系統(tǒng)的研究，結(jié)構(gòu)主義者均是采用語言學(xué)模式的符號學(xué)方法。列維-斯特勞斯率先利用索緒爾、薩皮爾和霍爾夫等人的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)來發(fā)掘所謂“原始”社會文化的“無意識結(jié)構(gòu)或模式”。事實上，列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義思想的衍生與形成除了受語言學(xué)方面的滋養(yǎng)外，還跟他早期受到一些與結(jié)構(gòu)主義具有相似特性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域思想的影響相關(guān)，地質(zhì)學(xué)、精神分析學(xué)和馬克思主義三個領(lǐng)域被他稱為“三位情人”，成為他知識取向的來源[8]20-21。從這些“情人”那里，列維-斯特勞斯認(rèn)識到了一個原則：表層現(xiàn)實并不是最重要的，研究者必須建構(gòu)一個模型，以超越物質(zhì)表象，深入現(xiàn)實的根基。用他自己的話說：“如果結(jié)構(gòu)是可以看出的，它不會存在于較早的、經(jīng)驗的層面上，而是在一個更深的、以前被忽略的層面，那就是一些無意識的范疇，我們可以希望通過把初看之下對于觀察者顯得不相關(guān)的那些領(lǐng)域結(jié)合到一起，來加以發(fā)現(xiàn)?！盵7]89-90此外，對列維-斯特勞斯產(chǎn)生重大影響的還有涂爾干、莫斯的社會學(xué)理論，雖然他只是偶爾引用涂爾干的著作，而且還頗為引人注目地在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中寫下了對涂爾干并無多少誠意的獻詞。英國學(xué)者菲利普·史密斯認(rèn)為，他們兩人思想的相似之處很多。根據(jù)涂爾干的看法，集體良知是在儀式和宗教中表現(xiàn)出來的，這與列維-斯特勞斯認(rèn)為集體潛意識通過神話表現(xiàn)自身的觀點非常類似。他們兩人對區(qū)分“原始的”(機械團結(jié)、野性思維)與“現(xiàn)代的”(有機團結(jié)、科學(xué)思維)精神生活形式都很感興趣，而與此同時也都強調(diào)著兩種形式之間的共性。涂爾干寫了一本名為《宗教生活的基本形式》，而列維-斯特勞斯則著有《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書，并且他們都喜歡探尋文化的普遍特征等。然而，涂爾干對列維-斯特勞斯的思想到底產(chǎn)生了哪些影響，這在學(xué)界還是一個有爭議的問題[9]17-20。

如果說涂爾干對列維-斯特勞斯的影響是含糊不清的話，那么結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的影響就是毋庸置疑的了。列維-斯特勞斯就曾宣稱，他的精神生活曾經(jīng)切切實實地受益于索緒爾[2]13。因此，他曾經(jīng)提出“我們應(yīng)該向語言學(xué)家學(xué)習(xí)，看一看他們是如何獲得成功的，想一想我們怎樣才能在自己的領(lǐng)域使用同樣嚴(yán)密的方法”[3]31。在他看來，既然語言是人的獨一無二的特征，那么，它“就同時構(gòu)成文化現(xiàn)象(使人和動物區(qū)別開來的)原型，以及全部社會生活形式借以確立和固定的現(xiàn)象的原型”[1]25。因此，語言會滲透到一切其他科學(xué)之中，在社會現(xiàn)象的序列中，沒有哪一項能離開它。因此，“人們可以把語言學(xué)的事實放在與經(jīng)濟或法律事實同樣的層面上；前者可以沒有后者，但反過來卻不行”[7]327。正是基于這一假定，他把人類學(xué)現(xiàn)象當(dāng)成系統(tǒng)來研究，也就是把親屬關(guān)系、慶典、儀式、婚姻法規(guī)、圖騰制度、烹飪習(xí)慣以及其他文化和社會實踐當(dāng)作語言來進行研究，并指出這每一個系統(tǒng)都是整個文化的部分表現(xiàn)，而整個文化最終將被看作是一種巨型語言?；艨怂褂纱藬嘌裕骸八?指列維-斯特勞斯)的落腳點，簡而言之，就是整個文化的語言；它的體系和它的一般規(guī)律；他通過言語的形形色色的變化來探究文化的語言?！盵1]33就像索緒爾認(rèn)為我們應(yīng)該探索語言而非言語一樣，列維-斯特勞斯也認(rèn)為需要透過對表面偶然現(xiàn)象的研究，去挖掘文化系統(tǒng)內(nèi)部深層的、產(chǎn)生現(xiàn)象的邏輯結(jié)構(gòu)。很顯然，他確信結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)能夠為研究各種文化提供方法論原則。不過，這種方法論上的啟示還得歸功于他在二戰(zhàn)逃亡期間與羅曼·雅各布森的相識。1939年逃亡美國的列維-斯特勞斯在紐約的新社會研究學(xué)院(New School for Social Research)，遇到了同樣為避難而來的同事羅曼·雅各布森，在這次邂逅中，雅各布森聆聽列維-斯特勞斯講授親屬關(guān)系，而列維-斯特勞斯則學(xué)習(xí)雅各布森有關(guān)語音和意義的課程。雖然他們的研究互不相干，但卻形成了共生現(xiàn)象，催生出了結(jié)構(gòu)人類學(xué)[3]17。正是在雅各布森的敦促下，列維-斯特勞斯撰寫出他第一本產(chǎn)生重大國際影響的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》。德尼貝·多萊認(rèn)為，從早期“三位情人”那里獲得的知識積累、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的啟示和雅各布森的友誼，這一切加起來使他邁出了決定性的一步[8]176。

列維-斯特勞斯認(rèn)為雅各布森音位概念的變更與發(fā)現(xiàn)，不僅會造成語言學(xué)的“音位學(xué)革命”，而且會使人類學(xué)和一切社會科學(xué)都發(fā)生革命，具體表現(xiàn)為以下幾點：“首先，音位學(xué)透過無意識的語言現(xiàn)象進入語言現(xiàn)象的有意識的深層結(jié)構(gòu)；第二，音位學(xué)拒絕把語音單位看成獨立的實體，而是把它們之間的關(guān)系當(dāng)作分析的基礎(chǔ)；第三，音位學(xué)引進了系統(tǒng)概念：‘當(dāng)前的音位學(xué)不止于宣布音位永遠(yuǎn)是一個系統(tǒng)的成員，它還指出具體的音位系統(tǒng)并闡明它們的結(jié)構(gòu)’；最后，音位學(xué)的目的在于揭示普遍法則，要么通過歸納的方法、要么……邏輯地推演出來，從而賦予這些法則以絕對的性質(zhì)。”[10]32正是在這些方法論原則的指導(dǎo)下，列維-斯特勞斯開始把雅各布森的語音體系的研究方法具體運用于親屬關(guān)系的研究上。他把親屬關(guān)系與雅各布森所說的音位概念進行對比，“表達(dá)親屬關(guān)系的詞項跟音位一樣，都是意義成分，它們照樣必須歸入系統(tǒng)才能獲得意義?！H屬關(guān)系的系統(tǒng)’跟‘音位系統(tǒng)’一樣，都是頭腦在無意識思維的階段建立起來的……親屬關(guān)系諸現(xiàn)象是在另一范疇內(nèi)的現(xiàn)實當(dāng)中跟語言現(xiàn)象同類的現(xiàn)象?！盵10]32-33列維-斯特勞斯就這樣把雅各布森的理論推廣到了非語言領(lǐng)域，他也成為最先借助于系統(tǒng)地運用與語言系統(tǒng)的類比來研究社會生活的人之一。與雅各布森在現(xiàn)象層面上討論音位相類似，列維-斯特勞斯根據(jù)二元對立、交錯配對(chiasmus)與對稱倒置(symmetrical inversion)來研究親屬關(guān)系、神話以及“野蠻人”的思維等。安娜·埃諾因而指出：“列維-斯特勞斯的著述也可以被看作是布拉格學(xué)派之發(fā)展的延續(xù)和在非詞語交流領(lǐng)域中的應(yīng)用。它就像是社會意指的一種‘物理學(xué)’。”[11]如果我們排除《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《結(jié)構(gòu)人類學(xué)續(xù)篇》中所包括的各種蕪雜的論文，列維-斯特勞斯的著作可以歸納為三類：首先是他的博士論文《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，首版于1949年，修改于1967年，這部作品的沖擊波遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了狹小的人類學(xué)家圈子，震撼了學(xué)術(shù)界，也引發(fā)了諸多的爭論；其次是同時出版于1962年的《圖騰制度》和《野性的思維》 (TheSavageMind)，這兩部著作討論了人類的各種思維活動類型，是他所有著作的中心主題；最后是四卷本的《神話學(xué)》，它們包括《生的與熟的》(1964)、《從蜂蜜到灰燼》(1967)、《進餐禮儀的形成》(1968)和《裸人》(1971)。為了甄別列維-斯特勞斯的著作如何最清楚地體現(xiàn)出索緒爾語言研究的意義，也為了初步掌握列維-斯特勞斯語言—符號學(xué)模式的特性，我們不妨看看他對這三種具體“系統(tǒng)”所做的詳細(xì)分析。

二、作為基本心理結(jié)構(gòu)的親屬關(guān)系

在其博士論文《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中，列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地將語言學(xué)模型引入人類學(xué)中，提出了關(guān)于親屬關(guān)系的新理論：“把婚姻規(guī)則和親屬系統(tǒng)當(dāng)成一種語言，當(dāng)成一種在個人和群體之間建立某種溝通方式的一系列過程。在這種情況下，起到中介作用的是能夠在氏族、宗族和家族之間流通的群體內(nèi)的婦女，它代替了能夠在個人之間流通的群體內(nèi)的語詞，但這種代替根本改變不了以下事實：這兩種情形在現(xiàn)象上有著完全一致的本質(zhì)?！盵10]58在對親屬關(guān)系這一非語言系統(tǒng)的分析中，很顯然突出了語言的樣式。在列維-斯特勞斯看來，任何社會都有“親屬關(guān)系”制度，即關(guān)于誰和誰可以結(jié)婚(往往是誰和誰不可以結(jié)婚，也就是亂倫禁忌觀念)的一套規(guī)則，這些規(guī)則尤其是亂倫禁忌表明了整個家庭關(guān)系的性質(zhì)。而這些制度或結(jié)構(gòu)，可能和它們之中的社會的語言結(jié)構(gòu)相類似，因為“相同社會的不同類型的交流系統(tǒng)，即親屬關(guān)系和語言”，其實可能就是由“同一的無意識的結(jié)構(gòu)”產(chǎn)生的[10]59。在他看來，親屬關(guān)系系統(tǒng)和語言的相似之處在于：這兩個系統(tǒng)都與交換有關(guān)(所交換的分別是女性和詞語)，而且都是反映人類高級理智官能的交流形式。為了不迷失在眾多婚姻實踐的迷宮之中，列維-斯特勞斯將親屬關(guān)系簡化為幾個為數(shù)不多的類型：“血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)是指……這樣一些系統(tǒng)，它規(guī)定可以與某種類型的親戚結(jié)為姻親。結(jié)果，這些系統(tǒng)一邊把社會的全部成員界定為親戚，一邊把他們劃分為兩個范疇，即可以與之結(jié)婚的與不可以與之結(jié)婚的?！盵3]27-28在這種類型的結(jié)構(gòu)中，兄弟姐妹以及第一代堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之間，是禁止結(jié)婚的，即使堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹可以結(jié)為姻親，也僅限于表兄弟姐妹等母系方面的親戚。因此，社會被劃分為兩大團體：一個是可以與之結(jié)婚的，一個是不可以與之結(jié)婚的。有鑒于此，列維-斯特勞斯認(rèn)為，親屬關(guān)系制度、婚姻規(guī)則的功能是“借助盤根錯節(jié)的血緣和姻親關(guān)系，來保證社會團體的永久性存在。可以把這看成是一種藍(lán)圖規(guī)劃，這機制把婦女從她們的血緣家庭中‘抽吸出來’，重新分配給各個姻親團體，結(jié)果這種過程就形成了新的血緣團體的過程，如此循環(huán)不已”[1]31。

列維-斯特勞斯把確立親屬關(guān)系的“亂倫禁忌”原則視為文化生活的源頭，是人類試圖通過對人際關(guān)系進行分類而建立社會秩序的開端。對人類社會中普遍存在的亂倫禁忌現(xiàn)象，列維-斯特勞斯拒斥了以前一般所持有的自然主義觀點，他認(rèn)為，亂倫禁忌的實質(zhì)是交換女人——在不同的群體(部落、階級和家族)之間交換女人。正因為有了亂倫禁忌，人們才不得不通過社會交往來尋找配偶，也就是“與外族通婚”。列維-斯特勞斯進而指出：“亂倫禁忌與其說是一種禁止與母親、姐妹或女兒婚配的規(guī)則，不如說更多的是一種迫使母親、姐妹或女兒給予他人的規(guī)則?！盵12]但為什么要交換女人呢？根據(jù)列維-斯特勞斯的解釋，在一個群體中，女人的生育活動是該群體得以存續(xù)的生物基礎(chǔ)，在這個意義上女人是該群體中最寶貴的資源。同一群體的女人既是該群體中男人們的潛在性伴侶，也是其他群體的男人欲望的對象，因此，促使這些群體進行合作的最佳手段無疑是在它們之間交換女人。但這種交換必須符合一定的要求，即父系兄弟的孩子們之間或母系姐妹的孩子們之間是不能通婚的。這一要求實際上保證了某個群體的女人只能與其他群體的男人結(jié)合，從而使不同群體不得不進行一定的交換。很顯然，列維-斯特勞斯放棄了根據(jù)同源衍生(filiation)或血緣關(guān)系做出的分析，其目的在于證明，性的結(jié)合是受社會調(diào)節(jié)的交換對象，而交換是一個社會事實和文化事實。在這種分析模式中，親屬關(guān)系就像索緒爾所說的任意性符號系統(tǒng)，是一個以亂倫禁忌為原則的任意性再現(xiàn)系統(tǒng)，它生產(chǎn)出積極的社會關(guān)系。在某種意義上，社會秩序就脫胎于以亂倫禁忌為核心的交換組織，因此亂倫禁忌成了社會秩序誕生中決定性的干預(yù)因素，“從一般的觀點看，禁止亂倫表現(xiàn)了從自然的血親事實向文化的聯(lián)姻事實的轉(zhuǎn)變”[3]29。因此，在亂倫禁忌中，既存在特定的規(guī)則，也存在規(guī)范的符碼(文化)和普遍的品質(zhì)(自然)，所以亂倫禁忌存在于自然與文化的交匯點上，同屬于這兩個領(lǐng)域，它是人類取代自然秩序的不可或缺的任意性法則。如此看來，原始社會的亂倫禁忌使女人變成了在不同群體之間流通的中介性“符號”，就像在不同說話者之間流通的詞語一樣。因此，列維-斯特勞斯寫道：“象征思維產(chǎn)生的先決條件，是要將女性視為像詞匯一樣能夠交換的事物。”[9]158于是，以亂倫禁忌為原則的親屬關(guān)系嬗變?yōu)橐粋€符號系統(tǒng)或意義系統(tǒng)，自此，它讓人類不再受制聽命于大自然，使人際關(guān)系超越了雜亂無章的自然王國，人們開始生活在自己所想象和建立的秩序之中?！敖箒y倫處于文化之始，也處于文化之內(nèi)，正如我們將要表明的那樣，在某種意義上可以說，禁止亂倫本身就是文化”[3]29。所以，亂倫禁忌標(biāo)志著文化或文明的誕生。

總體而言，親屬關(guān)系系統(tǒng)中的交換活動使人產(chǎn)生社會性，并且為復(fù)雜文化體系的建立打下了基礎(chǔ)。正如莫斯所指出的：“它們所交換的不僅僅是財產(chǎn)和財富……那些經(jīng)濟上有用的東西，它們所交換的更有禮貌的表示、宴會、儀式、軍事服務(wù)、女性、兒童、舞蹈、節(jié)慶和集市——在集市交換中，經(jīng)濟交易只是其中一個因素而已，財富的轉(zhuǎn)移只是一種廣泛得多、持續(xù)時間長得多的契約的一部分而已。”[13]這就是說，禮物交換本身遠(yuǎn)不止于經(jīng)濟上的意涵，在以交換女人為核心的互惠互利、禮尚往來的“禮物經(jīng)濟”基礎(chǔ)上，形成了一個由系列儀式、習(xí)俗和禁忌等所構(gòu)成的高度組織化的社會系統(tǒng)。列維-斯特勞斯認(rèn)為，人類擁有行為準(zhǔn)則和價值觀念的文化遺產(chǎn)，這些文化遺產(chǎn)使得人類的行為和社會組織區(qū)別于各類動物，因此，動物在何時、何地、如何進行交往是不受價值觀和行為準(zhǔn)則等文化因素的支配的，而人類則在任何交往情境中都遵照這些觀念和準(zhǔn)則行事[14]。如此這般，列維-斯特勞斯借助于對親屬關(guān)系尤其是亂倫禁忌這一范例性研究，把人類學(xué)建立在結(jié)構(gòu)與文化而不是自然之上，這樣就把語言學(xué)提升到了領(lǐng)航科學(xué)和原創(chuàng)模型的高度。列維-斯特勞斯宣稱，人類學(xué)家先前對亂倫禁忌的解釋之所以持有自然主義觀點，就是由于他們的錯誤和傳統(tǒng)的語言學(xué)的錯誤一樣，“錯就錯在只看到了詞項，卻沒有看到各個詞項之間的關(guān)系”[10]43。列維-斯特勞斯就不再像一般人類學(xué)家那樣去處理“客觀地”觀察到的“自然的”事實，而是處理那些人類心靈獨特地加于其上的結(jié)構(gòu)。這里所說的結(jié)構(gòu)是我們感受世界、組織經(jīng)驗的方式所帶來的，而不是存在于外在世界中的客觀實體。換言之，意義并非事物的內(nèi)核或內(nèi)在精髓，而總是存在于外部，或是外附于事物的。按字面意思來說，意義是由人類的心靈賦予事物的，并非存在于事物內(nèi)部[15]?！盁o疑，天然家庭在人類社會里存在并且延續(xù)著，但是，親屬關(guān)系之所以被賦予了一種社會現(xiàn)象的特點，原因并不在于它必然會從自然當(dāng)中保留下來什么，因為這其實是它用來使自己區(qū)別于自然的主要方式。一個親屬關(guān)系的系統(tǒng)的本質(zhì)并不在于那種人與人之間在繼嗣上或血緣上的既定的客觀聯(lián)系；它僅僅存在于人的意識之中，它是一個任意的表象系統(tǒng)，而不是某一實際局面的自然而然的發(fā)展。”[10]47從這種強調(diào)親屬關(guān)系的“任意性”和“系統(tǒng)性”特征的觀點出發(fā)，我們可以看出列維-斯特勞斯顯然把親屬關(guān)系系統(tǒng)地視為“一種語言”或“一種符號系統(tǒng)”，這種語言學(xué)模式的符號系統(tǒng)具有自我調(diào)節(jié)和自足的特性，它像語言系統(tǒng)一樣不必參考外在的“現(xiàn)實”或“自然”來生成自身的意義。鑒于此種情形，列維-斯特勞斯認(rèn)為，由于親屬關(guān)系的系統(tǒng)是符號的系統(tǒng)，所以“在人類學(xué)和語言學(xué)的研究中，我們只是在探討符號體系。盡管為了理解符號思維的起源，可能會甚或不可避免地要回到自然主義的解釋上去，然而一旦做出自然主義的解釋，解釋的性質(zhì)就會發(fā)生驟變……因此，對自然主義的任何讓步都會危及語言學(xué)已經(jīng)取得的巨大成就，而且會把家庭社會學(xué)推向貧乏的、毫無靈感的經(jīng)驗主義?！盵10]48

列維-斯特勞斯對亂倫禁忌現(xiàn)象的符號學(xué)解釋，實際上是在探討自然如何轉(zhuǎn)向文化，用符號學(xué)的話來說，就是客體如何符號化。所謂符號化，按照趙毅衡的說法，就是對感知進行意義解釋，是人對付經(jīng)驗的基本方式[16]。關(guān)于事物如何符號化的問題，意大利符號學(xué)家翁貝爾托·艾柯(Umberto Eco)的討論較為清楚。在他看來，天然語言符號系統(tǒng)具有較強的結(jié)構(gòu)組織性，而各種非語言符號系統(tǒng)則大多只具有較弱的結(jié)構(gòu)組織性。艾柯稱后者為“非嚴(yán)格編碼的”符號系統(tǒng)。他用下圖表示出非編碼關(guān)系中的符號系統(tǒng)的意指(signifying)過程[17]250。

圖中所謂的知覺模型為某一經(jīng)驗的“集中”表現(xiàn)，它是從尚無形式的知覺場中選出相關(guān)的成分，賦予被知覺物以若干性質(zhì)，用X表示之。通過抽象轉(zhuǎn)換程序?qū)⒅X轉(zhuǎn)換成一語義表達(dá)，從知覺模型中可產(chǎn)生一語義模型，后者只需保有前者中的部分性質(zhì)。語義模型中的性質(zhì)如果是非形態(tài)性的，表達(dá)與內(nèi)容間的關(guān)系就可能是任意性的，如語言能指與所指間的關(guān)系。如果某些性質(zhì)標(biāo)記是形態(tài)性的，表達(dá)與內(nèi)容間的關(guān)系就是理據(jù)性的，因為此時它是類似符號的性質(zhì)。對后一種情況而言，從語義模型向表達(dá)的過渡是通過相似性轉(zhuǎn)換實現(xiàn)的，這一過程是按慣約性的類似性關(guān)系進行轉(zhuǎn)換。在此基礎(chǔ)上，艾柯把符號化分為三步：一是思維主體確定某物“有某功能”，二是歸類為“用于什么目的”，三是由此命名為“叫作什么”[17]31。按照艾柯符號化的步驟，我們可以看到列維-斯特勞斯將原始社會中不同群體間交換女人的實踐活動符號化過程。從上述對亂倫禁忌現(xiàn)象進行的描述和分析中，我們知道，列維-斯特勞斯首先確立原始社會群體間交換女人的實踐行為具有互惠互利的“功能”，為了使一個以交換女人為核心的“禮物經(jīng)濟”持續(xù)下去，就必須要求這種交換要符合一定規(guī)則：父系兄弟的孩子們之間或母系姐妹的孩子們之間是不能通婚的。這種規(guī)則帶來的結(jié)果是：原始社會群體被劃分為兩大團體：一個是可以與之結(jié)婚的，一個是不可以與之結(jié)婚的。這樣迫使母親、姐妹或女兒與外族進行通婚，從而使人產(chǎn)生社會性，并形成了一個高度組織化的社會系統(tǒng)。最后，列維-斯特勞斯將這種在不同群體間進行交換女人的實踐活動——具有互惠互利“功能”并使人產(chǎn)生社會性“目的”——命名為“亂倫禁忌”。

我們還可以根據(jù)上述非編碼關(guān)系中的符號系統(tǒng)的意指過程圖表，來演示列維-斯特勞斯是怎樣使亂倫禁忌這樣的自然現(xiàn)象轉(zhuǎn)向于文化的。列維-斯特勞斯首先是從“尚無形式”的親屬關(guān)系中選出不同群體之間交換女人的知覺模型，然后將這一模型賦予了互惠互利、社會化功能，很顯然，后一語義模型只保留了前一模型的部分性質(zhì)。這一賦義過程是一種抽象轉(zhuǎn)換程序，也就是前面所提及的，列維-斯特勞斯把婚姻規(guī)則與親屬關(guān)系當(dāng)成了一種語言，這樣一來，親屬關(guān)系就成了一個以亂倫禁忌為原則的任意性再現(xiàn)系統(tǒng)，在這純粹差異化的價值系統(tǒng)中，女人變成了在不同群體之間流通的中介性“符號”，就像在不同說話者之間流通的詞語一樣，它進而生產(chǎn)出積極的社會關(guān)系性。由于列維-斯特勞斯采用索緒爾的語言學(xué)分析模型，因此這種語義模型的性質(zhì)是非形態(tài)的，也就是說其表達(dá)與內(nèi)容間的關(guān)系是任意性的，如同語言能指與所指間的關(guān)系那樣。這種任意性編碼的語義系統(tǒng)可以形成獨立的表達(dá)單元組，而不像形態(tài)性的語義模型，如果它要向表達(dá)過渡還需進行相似性轉(zhuǎn)換才能實現(xiàn)。

從列維-斯特勞斯將原始社會中不同群體間交換女人現(xiàn)象符號化的過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)以語言論為模型的符號學(xué)解讀文化現(xiàn)象的運作機制與獨特方式。在他所提出的親屬關(guān)系理論中，是親屬關(guān)系系統(tǒng)決定了文化的不同，它構(gòu)成了一種語言，使得群體成員之間的交流成為可能。這就表明語詞的意義不是給定的，而是一種文化的建構(gòu)。如果說列維-斯特勞斯對亂倫禁忌的符號學(xué)分析側(cè)重于對自然界趨向于文化、也就是客體趨向于變成符號的機制進行演示，探究的是“自然物載體”如何符號化過程，那么他對以往神話的符號學(xué)分析就旨在探究任意性編碼系統(tǒng)的意義樣式。約瑟夫·祁雅理(Joseph Chiarl)認(rèn)為，從既有的符號系統(tǒng)出發(fā)，也就是從客體的語言表象出發(fā)，人們應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)客體的一些隱蔽的屬性，并發(fā)現(xiàn)客體所從屬模式的深層結(jié)構(gòu)。因為這一切都與人的心靈、人的心靈活動的樣式相聯(lián)系[18]。正如前面所引述的，親屬關(guān)系系統(tǒng)并不存在于個人之間的那種血緣或同宗的客觀聯(lián)系，它僅僅存在于人的意識之中，也就是說親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)實際上與當(dāng)時人們的心理結(jié)構(gòu)具有同構(gòu)性。斯特羅克指出，列維-斯特勞斯試圖通過基本心理結(jié)構(gòu)來理解親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)，是其博士論文的幾個創(chuàng)見之一[2]36。

三、作為“二元對立”結(jié)構(gòu)的神話

《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》出版后的幾年，列維-斯特勞斯撰寫了一系列對人類學(xué)學(xué)科產(chǎn)生革命性影響的論文。這些論文被收錄在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中。他在書中宣稱要進行一場“哥白尼式的革命”[10]77。他力圖把語言學(xué)融入更加廣闊的領(lǐng)域，人類學(xué)會在這個領(lǐng)域中成為原動力。事實上，對社會結(jié)構(gòu)的闡釋是三重“交流理論”的產(chǎn)物：不同團體中的女人的交流，它符合親屬關(guān)系的規(guī)則；商品和服務(wù)的交流，它符合經(jīng)濟的規(guī)則；信息的交流，它符合語言學(xué)的規(guī)則[10]77。這三個層面都已融入列維-斯特勞斯全面而廣泛的人類學(xué)方案，在這些方案的具體實施中，語言學(xué)模式依然是一個不變的參考常數(shù)。“我們應(yīng)該向語言學(xué)家學(xué)習(xí)，看一看他們是如何獲得成功的，想一想我們怎樣才能在自己的領(lǐng)域使用同樣嚴(yán)密的方法。事實證明，這方法在語言學(xué)領(lǐng)域是相當(dāng)有效的。我們的領(lǐng)域十分復(fù)雜，它包括血族關(guān)系領(lǐng)域，社會組織領(lǐng)域，宗教、民俗、藝術(shù)領(lǐng)域，等等?！盵3]31他借用語言學(xué)模式的目的旨在發(fā)掘出文化深層與語言相似的特點，以及文化生成原理的形式特征。列維-斯特勞斯認(rèn)為通過這種方法，他能夠“把握隱含在每一種制度與習(xí)俗后面的無意識結(jié)構(gòu)”[10]21，也就是對人類的心靈有所認(rèn)識。

列維-斯特勞斯指出，神話的運行方式和語言是一樣的，他提出了“神話即語言”的概念，并強調(diào)“語言學(xué)家過去的經(jīng)驗”[19]45能夠幫助我們改進理解神話的方法。列維-斯特勞斯認(rèn)為神話像語言一樣，由被稱為神話素(mythemes)的更小單位構(gòu)成，就像語言是由“詞素”(morphemes)和“音素”(phonemes)等單元構(gòu)成的一樣。特定神話的意義從神話素中產(chǎn)生，并反映了神話素組合成為更大結(jié)構(gòu)的方式。但神話素如詞素和音素一般，它無法憑借自身而生成意義，而必須以某種方式組合起來方可。換句話說，“每一個大構(gòu)成單位都由一種關(guān)系構(gòu)成”，神話的意義不可能存在于構(gòu)成神話的孤立單位中，而只能存在于將這些部分組成一個整體的方式中。這一觀點明顯是從索緒爾語言學(xué)理論中直接挪移過來的。按照索緒爾語言學(xué)關(guān)于語言符號意義的生成機制，語言符號的意義是在差異和關(guān)系中產(chǎn)生的；此外，語言符號的意義表達(dá)是以組合和選擇的方式，而且其主要形式是一系列的二元對立。依此番道理，人類學(xué)家的任務(wù)相應(yīng)地就是去探究神話的潛在“語法”，厘清使文化產(chǎn)生意義的機制。列維-斯特勞斯沿襲了索緒爾和雅各布森的觀點，認(rèn)為意義的產(chǎn)生是相似性(隱喻)與相鄰性(換喻)交互影響的結(jié)果，并指出所有神話都具有一種“二元對立”結(jié)構(gòu)：世界由此被一分為二，而意義就在互斥的“兩極”之間生成。列維-斯特勞斯對俄狄浦斯神話的著名研究中運用了這一原則。我們從列維-斯特勞斯上述研究的理路與方法上可以清楚地看出他的著作最鮮明地體現(xiàn)出索緒爾語言研究的意義。

列維-斯特勞斯并沒有完全照搬索緒爾語言學(xué)的觀點，而是經(jīng)過人類學(xué)思路的調(diào)整與轉(zhuǎn)換。他指出雖然神話和語言屬于同一范疇，但實際上神話僅僅是語言的一部分，神話中的語言具有自身的獨特性質(zhì)，這些性質(zhì)顯示出的特點比我們在任何別的語言表達(dá)中所能發(fā)現(xiàn)的特點更為復(fù)雜，因此它只能在高于一般的語言學(xué)層次才能找到。神話既是“語言的一部分又高于語言”，這種事實表明，神話是把在時間上可逆的語言和在時間上不可逆的言語兩者的特征結(jié)合了起來，形成了第三種時間系統(tǒng)：一方面，它們間接地提及可逆的時間，因為它們總指那些據(jù)說很久以前發(fā)生的事情；另一方面，它們在時間外運作，“它的特定模式被描述為不受時間限制的模式”，因為它們不僅告訴我們關(guān)于過去的意義，也告訴我們有關(guān)現(xiàn)在與未來的意義。這意味著，神話擁有既是歷史又是非歷史的雙重結(jié)構(gòu)，同時又是第三層次上的一個絕對統(tǒng)一體，因此為了理解它，我們必須在兩個時間向度上來分析它們。列維-斯特勞斯以理解一部管弦樂譜的意義作類比：要發(fā)現(xiàn)和聲，我們必須既“歷時地”也要“共時地”閱讀管弦樂隊的總譜。前者意味著沿著一根軸線歷時地閱讀，從左到右，從上到下，一頁接著一頁地閱讀；后者意味著沿著另一根軸線把所有那些垂直排列的音符設(shè)想為一束關(guān)系。列維-斯特勞斯就是以相似的方式引導(dǎo)我們對神話的“樂譜”進行“譯解”。誠然，當(dāng)我們聽別人講述神話時，我們僅僅歷時性地、一行一行地和“管弦樂隊的樂譜”相遇，我們一邊聽一邊推斷出(或“聽出”)每“一束關(guān)系”的共鳴。為了印證這種“譯解”方式，列維-斯特勞斯以俄狄浦斯神話為例進行了詳細(xì)的解讀：

如果我們在無意中把神話看成一個非線性系列的話，那么就會把它作為一部管弦樂總譜來處理，我們的任務(wù)就是恢復(fù)其正確的排列順序。比如，在我們面前有一連串?dāng)?shù)字：1、2、4、7、8、2、3、4、6、8、1、4、5、7、8、1、2、5、7、3、4、5、6、8…… 那么可以把所有的1放在一起，把所有的2、3，等等也照此排列，結(jié)果就如以下圖表：

12478

23468

14578

1257

34568

我們試圖對俄狄浦斯神話做同樣的工作，對神話素做出幾種排列，直到我們發(fā)現(xiàn)有一種排列和上面列舉的原則一致為止。為了論證起見，我們假定下面的排列是最好的排列：

卡德摩斯尋找

被宙斯劫走的

妹妹歐羅巴

卡德摩斯

殺龍

龍種武士們

自相殘殺

拉布達(dá)科斯

(拉伊俄斯之父)=瘸子(？)

俄狄浦斯殺拉伊俄斯

其父(俄狄浦斯之父)

拉伊俄斯=左腿有病的(？)

俄狄浦斯殺

斯芬克斯

俄狄浦斯=

腳腫的(？)

俄狄浦斯娶

其母伊俄

卡斯特為妻

埃忒奧克勒斯

殺死其弟

波呂涅克斯

安提戈涅不顧

禁令安葬其兄

波呂涅克斯

從上述圖表中可以看出，列維-斯特勞斯對俄狄浦斯“神話素”結(jié)構(gòu)的“讀法”或“譯解”，完全和索緒爾關(guān)于語言符號的意義表達(dá)是以水平方向的組合和垂直方向的選擇方式相對應(yīng)，也跟雅各布森關(guān)于語言的“隱喻”和“轉(zhuǎn)喻”兩個方面的認(rèn)識相符合：上述每一欄所包含的事件，均顯示出某種共同的特征。例如，第一欄中的事件顯示出血緣關(guān)系太親密或太緊密，而在第二欄中則表明過低評價血緣關(guān)系。第三欄涉及殺死那些威脅到生命或人類生存的妖魔怪獸。第四欄關(guān)系到俄狄浦斯和他祖先的名字，而且都具有難于行走或直立的特點[19]51-52。在列維-斯特勞斯對俄狄浦斯神話背后機制的解讀中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中一系列二元對立起著更加嚴(yán)格的形式上的作用，它既是基本的結(jié)構(gòu)又是展現(xiàn)這個結(jié)構(gòu)的方法。他首先把神話各種成分分類整理成各有特點的對立的組合。例如，第一欄過分強調(diào)血緣關(guān)系的事件相對的是第二欄過低評價血緣關(guān)系的事件，于是，這兩組事物構(gòu)成一個基本的二元對立，這一點相當(dāng)明顯。但是后面兩欄的對立顯然不是不釋自明的，而是有必要作進一步闡釋的。列維-斯特勞斯認(rèn)為，在這些成分中我們?nèi)詫⒖吹揭粋€基本的二元對立：人類戰(zhàn)勝妖魔鬼怪(卡德摩斯殺龍、俄狄浦斯戰(zhàn)勝斯芬克斯)和人類在魔力下部分處于殘疾的狀態(tài)。這兩者為什么會形成對立關(guān)系呢？列維-斯特勞斯從“地生說”來闡釋這一對立，即人是大地生出來的，是依附于大自然還是從大地或自然力量中解放出來之間存在著對立關(guān)系。在第三欄中，龍是地獄之神，只有把它殺死，人類才能從大地中誕生；斯芬克斯也是個不允許人們生存的怪物，只有戰(zhàn)勝它人類才能存活。因此這一欄的共同點是都是對“地生說”的一種否定。而第四欄所包含的事件表明，由大地而生的人都有一個普遍的特點：當(dāng)他們從大地深處誕生的時候，不是不會走路就是只能步履蹣跚地行走。因此這一欄的共同點是，堅持人由大地而生的這一看法。這樣，第四欄和第三欄的關(guān)系就相當(dāng)于第一欄第二欄的關(guān)系——既相互矛盾又是同一的關(guān)系，都是一樣的自我矛盾體[19]52-53。

如果就血緣關(guān)系來說，俄狄浦斯神話在更高層次上說明了兩種有關(guān)人的起源的觀點之間的區(qū)別。一種是植物型的，認(rèn)為人是從地里長出來的或者說人是以大地為本原的；另一種則認(rèn)為人是父母結(jié)合生出來的。后一種觀點主要用來否定前一種觀點。這則神話的意義就通過一系列的二元對立、在互斥的“兩極”之間得以生成。在這過程中，我們可以看到一種中介的、有效的、創(chuàng)造出真實性的力量在活動，這股力量可以制服“殘酷的”現(xiàn)實并使之轉(zhuǎn)化為自己的意象，進而解決事實上不可能解決的“對立”。神話就是這種活動必不可少的“邏輯工具”[1]45。從隱喻語言到神話再轉(zhuǎn)化為原始人心中的意象，這一過程可以從語言如何占有經(jīng)驗而得到理解。正如薩皮爾(Sapir)所描述的那樣：“新的文化經(jīng)驗經(jīng)常迫使語言必須不斷擴大其資源，但這種擴大卻絕不是任意附加到已經(jīng)存在的素材和形式上；這種擴大只不過是進一步運用那些早已在使用著的原則，在許多情況下，實際上也不過是將一些舊詞和舊義加以隱喻性的延伸。認(rèn)識到下面這一點是非常重要的，一旦語言的形式已經(jīng)確立，它就能夠為其說話者發(fā)掘意義，這些意義不能僅僅簡單追溯到經(jīng)驗本身的既定性質(zhì)，而必須在更大程度上將其解釋為它們是潛在意義投射到原始經(jīng)驗材料上的結(jié)果……顯而易見，語言有能力將經(jīng)驗析分成各種從理論上說彼此分離的因素，有能力創(chuàng)造出一個潛在的世界來，這個世界與真實事物逐漸合一，從而，人們能夠超越他們個人經(jīng)驗中既定的部分，并匯入到越來越多的共識之中。這種共識構(gòu)成了文化。”[20]正是基于這樣的原理，列維-斯特勞斯才會將語言學(xué)模型引入到人類學(xué)中，并運用語言—符號學(xué)“文化主義”范式對古代神話進行“語法”解讀，從而揭橥了原始文化紛繁復(fù)雜面相下潛藏的深層結(jié)構(gòu)和當(dāng)時人們的無意識態(tài)度。

我們從列維-斯特勞斯對俄狄浦斯“神話素”結(jié)構(gòu)層層推進、步步深入的“讀法”中，可以非常清楚地認(rèn)識到結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的觀點，即語言是一個純粹價值系統(tǒng)，在這樣一個包含各部分的整體性單位中，各部分的形式配置遵循著某些恒定的原則；使形式具有某種結(jié)構(gòu)特征的，是那些組成部分履行著一個功能；最后，這些組成部分是某一層次序列上的單位，由此，每一個特定層次序列上的單位就成了更高層次序列上的一個次單位。這意味著每個層次序列上的結(jié)構(gòu)原理都是相同的。列維-斯特勞斯通過對其他一系列相類似神話“語法”的解讀，發(fā)現(xiàn)二元對立在每個層次序列上都起著結(jié)構(gòu)原理性的作用，也就是說二元對立關(guān)系是神話的根本特征，并且讓神話具有了深層的、結(jié)構(gòu)性的意義；如果我們只關(guān)注神話的情節(jié)，這一層意義就會被忽略。那么，為什么神話以及范圍更廣的口頭文學(xué)會熱衷于把同樣的系列重復(fù)多次呢？列維-斯特勞斯指出，重復(fù)的作用是為了顯示神話的結(jié)構(gòu)。他由此斷定所有的神話都具有一種“板巖”結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)雖然并不完全一致，但都提供了一種能夠克服矛盾的邏輯模式[19]68。正如語言在不斷變化但語言系統(tǒng)本身卻很少變化，語言學(xué)的研究必定是共時性研究一樣，神話的發(fā)展也是一個連續(xù)不斷的過程；但它的結(jié)構(gòu)卻是非連續(xù)性的，所有神話都具有非連續(xù)性的“板巖”結(jié)構(gòu)，因此對神話的研究也必定是共時性研究。這也就不可避免地招致跟語言學(xué)研究一樣的詬病：注定存在著形式化、非歷史性的局限。

四、作為“拼貼”的野性思維

列維-斯特勞斯有感于神話深層結(jié)構(gòu)的連貫性與深奧之處，所以他認(rèn)為這些隱含的意義證明了“神話思想中的邏輯同現(xiàn)代科學(xué)中的邏輯一樣嚴(yán)密，它們之間的區(qū)別不在于思維過程的性質(zhì)，而在于思維對象的本質(zhì)”[19]69。這種為“野性或未馴化”思維正名的努力，正是《野性的思維》一書的主要內(nèi)容。列維-斯特勞斯在書的開篇就駁斥了原始人沒有抽象思維能力的觀點，反對將原始巫術(shù)思維描述為低等的做法，堅持認(rèn)為科學(xué)與巫術(shù)是“獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結(jié)果上完全相同”，并且需要進行“同一種智力操作”。 它們是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發(fā)展、各司不同文化職能、互相補充互相滲透的思維方式。正如植物有“野生”和“園植”兩大類一樣，思維方式也可分為“野性的或野生的”和“文明的”兩大類。他認(rèn)為，原始或巫術(shù)思維所遵循的是“感覺的邏輯”“具體的邏輯”和“類比的邏輯”，而科學(xué)思維所遵循的是“理性的邏輯”“抽象的邏輯”和“形式的邏輯”。從本質(zhì)上說，這兩種思維背后的文化系統(tǒng)均旨在對世界進行分類，并認(rèn)為“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過，這種對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎(chǔ)”[21]14。這說明，它們兩者都含有追求知識的意志和本能，都傾向于通過對事物的分類和組合把某種秩序引入世界，并且都試圖認(rèn)識世界的規(guī)則或規(guī)律，而更為重要的是，兩者都會以某種能被人們所普遍接受的方式來解釋世界。所以列維-斯特勞斯說，在“野性的思維”中根本沒有什么“野性”可言，因此，他曾經(jīng)告誡我們說，La Pensée Sauvage所指的絕對不是La Pensée des Sauvage(野蠻人的思維)，它只不過不像科學(xué)思維那樣遵循明確限制的規(guī)則，無法使用如書寫、高等算術(shù)等輔助技巧而已，從這個意義說，“未馴化的思維”最能傳達(dá)法文的原意。用他自己的話說：“野性的思維……既不被看成是野蠻人的思維，也不被看成是原始人或遠(yuǎn)古人得思維，而是被看成未馴化狀態(tài)的思維，以有別于為了產(chǎn)生一種效益而被教化或被馴化的思維?！盵21]249

列維-斯特勞斯認(rèn)為，原始思維的運作方式就像一個修補匠。它利用周圍自然和社會環(huán)境中可為其所用的一切事物(動物、植物、地貌特征、其他神話，等等)，將它們視為可以融入一個大體連貫的宇宙觀之中的符號，并據(jù)此拼貼出分類、神話和儀式的系統(tǒng)。正如語詞的意義是通過水平方向上毗鄰軸的組合和垂直方向上聚合軸的選擇來進行一樣，雅各布森從修辭格角度認(rèn)為，語詞在水平方向上毗鄰軸的組合是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系，而在垂直方向上聚合軸的選擇的一種隱喻關(guān)系[3]79 。列維-斯特勞斯指出，原始思維賴以運作的方式是一種具體的科學(xué)(science of the concrete)。這種科學(xué)根據(jù)事物的表面現(xiàn)象和使用價值來確定其差異與相似之處，原始思維“借助類比和比較來發(fā)揮作用”[21]27 ，也就是通過轉(zhuǎn)喻或隱喻來建立分類系統(tǒng)和知識。譬如，用形似牙齒的種子當(dāng)作防蛇咬的護身符，就是根據(jù)相似性即隱喻建立知識的例子；而差異性即換喻則是建立二元對立關(guān)系的重要依據(jù)。圖騰崇拜的親屬關(guān)系系統(tǒng)將人們分為不同的氏族，并以對比強烈的動物為氏族命名。事實上，這種具體科學(xué)用與抽象科學(xué)不同的邏輯，仔細(xì)而精確地把這個豐富多彩的物質(zhì)世界的一分一毫都組合成結(jié)構(gòu)，加以分類和排列。然后，這些“即興的”或“拼湊的”結(jié)構(gòu)作為對環(huán)境的特殊反應(yīng)，用來在自然的秩序和社會的秩序之間建立起相對應(yīng)或相類似的事物，它將某些人類中介體(épaisseurd’humanité)即符碼結(jié)合到現(xiàn)實中，從而可以滿意地“解釋”世界并使它成為人們可以生活的地方。因此“修補匠”可以毫無困惑地或毫不猶豫地在自己的生活和自然的生活之間，建立起滿意的相似結(jié)構(gòu)，進而使得“自然”和“文化”得以相互映照。他的“圖騰”邏輯，不僅已成為結(jié)構(gòu)，而還可以構(gòu)造結(jié)構(gòu)。這說明，一切社會生活，甚至是基本的社會生活，都是以人的心智活動為前提的[22]119 。換言之，動物生活的世界是通過與人類社會相似的社會關(guān)系來再現(xiàn)的，所以文化的出現(xiàn)與心智的誕生同時到來。

有鑒于此，對于列維-斯特勞斯而言，人類學(xué)家所做的事情“只是確認(rèn)行動中的人類思維與其所應(yīng)用的人類對象之間的結(jié)構(gòu)同源關(guān)系。這種在方法論上將本質(zhì)與形式整合起來的做法，以其特有的方式反映了方法與實在之間更為必要的整合”[22]112。這種以特有方式將方法與實在整合起來的做法含有“視角的互換”這樣一層意思。在這種互換中，人和世界通過作為“意義系統(tǒng)”發(fā)生作用的“分類系統(tǒng)”互相映照。如此這般，“野性的思維借助于形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界相象的心智系統(tǒng)，從而推進了對世界的理解。在這個意義上野性的思維可以說成是一種模擬式的(analogique)思維?！盵21]301 “類比的思維”的功能就是把一系列結(jié)構(gòu)“差異”或“對立”引入世界秩序之中，而處于這個文明秩序之中的所有成員都默認(rèn)這些“差異”或“對立”，并將其視為習(xí)焉不察的自然之物。因此，我們只要對“上”和“下”、“熱”和“冷”、“生”和“熟”等對立的類比關(guān)系作一番分析，就可以洞悉每一種文化所感覺到或建構(gòu)出的特定“現(xiàn)實”的本質(zhì)。在這種從自然中創(chuàng)造文化的過程之中，由于要求“在自然生物的社會與社會群體的社會之間有一種邏輯等價關(guān)系”[21]119，所以轉(zhuǎn)換系統(tǒng)(systems of transformation)會頻繁地發(fā)生作用。所謂轉(zhuǎn)化，就是將一組已經(jīng)存在的象征符號，重新組合為新的形態(tài)。原始思維利用“類比和比較”可以創(chuàng)造出新的概念，并通過重新安排成分，利用同樣的材料不斷重建，它的創(chuàng)造就像一位手藝高超的修補匠那樣，“實際上永遠(yuǎn)是由諸成分的一種新的配置組成的，無論它們是出現(xiàn)于工具組合之中，還是出現(xiàn)于最終配置之中，這些成分的性質(zhì)都無改變：‘好像神話世界被建立起來只是為了再被拆毀，以便從碎片中建立起新世界來’”[21]27 。這意味著，一切社會都按照那些決定著形式和功能的精神和心理的原則構(gòu)造它們自己的現(xiàn)實，并且悄悄地把這些現(xiàn)實投射到任何可能會有的現(xiàn)實世界?！耙靶缘乃季S”將方法與實在之間進行必要的整合不只是“原始的”或“野蠻的”社會應(yīng)該做到的事，而且也是一切社會應(yīng)該做到的事。因此，它也是典型的人類思維，只不過它以一種和“已經(jīng)開化的”人的思維不同的方式活動，但是兩種思維的目的并沒有什么差別。說到底，這兩種思維在本質(zhì)上是相同的。

很顯然，列維-斯特勞斯將索緒爾的語言學(xué)理論引入到對人類思維的考察中。從前面我們知道，語言符號作為識別分類系統(tǒng)，它并非是對物質(zhì)世界的簡單反映，而是像一張概念地圖，為我們對外部世界的觀察和體驗設(shè)定了規(guī)范。在某種意義說，它建立起了世界的結(jié)構(gòu)或“世界觀”，并為我們勾勒出了現(xiàn)實的不同形貌和圖景。所以，不管是對親屬關(guān)系、神話還是原始思維的考察，列維-斯特勞斯真正想要做的不是去解讀符號或描述那些帶有象征意味的符碼，他所要揭示的是“適合對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象進行知識闡釋的方式是什么，它所選用的特征是什么，它所確立的心理聯(lián)想的類型是什么”[2]4 。列維-斯特勞斯對“野性的思維”考察后指出，這種具體科學(xué)不是企圖去解釋什么自然現(xiàn)象，在這過程中，自然現(xiàn)象實際上只不過是媒介，原始思維借助此媒介“試圖解釋其本身不是自然秩序而是邏輯秩序的現(xiàn)實”[21]104 。列維-斯特勞斯把這種邏輯秩序稱為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，它像語言一樣是原始人闡釋世界的系統(tǒng)、規(guī)范和慣例，而圖騰、神話、儀式等文化形態(tài)則像言語一樣，是原始人對基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的具體運用，它們兩者就是結(jié)構(gòu)(structure)與表現(xiàn)(performance)之間的關(guān)系。如同索緒爾以下棋為例來形象地說明這種關(guān)系，列維-斯特勞斯也以近乎相似的玩牌游戲為例。首先，在桌旁就坐的玩牌者，手里拿著的不是由他發(fā)明的紙牌，因為牌戲是歷史與文明的一種所與物(donné)；其次，每一局都是紙牌一次偶然分派的結(jié)果，不為當(dāng)時的玩牌者所知。他必須接受這些所與物，也就是要認(rèn)可玩牌的游戲規(guī)則或策略規(guī)則。我們都清楚，不同的玩牌者不會用同一副牌總玩同一局牌戲，盡管由于規(guī)則的限制，他們也能用任何一副牌玩出任何一局可能的游戲來。每個社會就像玩牌者一樣，都依據(jù)幾個系統(tǒng)來對世界進行解釋，進而建構(gòu)出每個成員得以存活的“現(xiàn)實”。如此看來，“野性的思維”就像共時性的語言分析，企圖在同一時間中把這個世界理解為共時性的和歷時性的整體。這樣所取得的關(guān)于這個世界的知識“與由室內(nèi)掛在相對的墻壁上的兩面鏡子所提供的知識很相像，兩面鏡子互相反射(并反射那些處于兩者之間的東西)，盡管反射不是嚴(yán)格平行的。這樣就同時形成了大量的形象，其中沒有一個與任何其他一個雷同”[21]289。 這種在認(rèn)識論上共時性較歷時性更為重要的情況，說明了這樣一個事實：“野性的思維”絕不是“原始人”獨占的東西，事實上它潛伏在所有人身上。這種“野蠻人”和“文明人”身上所共有的人類思維形式，雖然在現(xiàn)代抽象科學(xué)占主導(dǎo)的情勢下被壓制或掩蓋，但它以虛構(gòu)的藝術(shù)活動等形式依然傲岸地展現(xiàn)著自己不竭的生命力，顯示出超越歷史、超越個人的特征。由此可見，列維-斯特勞斯在探究原始文化符號的過程中所要了解的，不是人類智力發(fā)展的原始階段，也不是潛藏在特殊文化領(lǐng)域里的意識形態(tài)，而是所有人所共同擁有的能夠跨越時空的思維模式。

結(jié)　語

列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地將索緒爾語言學(xué)模式引入原始文化研究之中，揭示出文化系統(tǒng)像語言一樣，具有自身的運作規(guī)則與邏輯，從而描繪出文化系統(tǒng)具有自我維系、自我支持的自主性特征；在此基礎(chǔ)上，精心發(fā)展了一整套用來思考和解讀文化的概念，其中尤以二元對立關(guān)系的概念最為顯著，并將其應(yīng)用到原始社會的親屬關(guān)系、神話以及野性思維等文化形態(tài)的分析中，初步實現(xiàn)了索緒爾建構(gòu)一門普通符號學(xué)的設(shè)想或宏愿。此外，修補術(shù)或拼貼和轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的觀念在后來的大眾文化(當(dāng)然包括視覺文化)研究中得到廣泛應(yīng)用。雖然列維-斯特勞斯作出了上述貢獻，但也由于他的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)所采用語言—符號學(xué)模式自身的缺陷而在一些方面招致了持續(xù)的批評，這其中就包括以下幾個重要方面。

首先，列維-斯特勞斯由于運用語言學(xué)模式來研究人類社會，這使得像語言一樣運作的社會成為用功能主義方式構(gòu)想出來的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，有社會性、交換系統(tǒng)和相通的人性，但缺少了權(quán)力層面上的沖突與支配。其次，在列維-斯特勞斯的著作中，由于文化系統(tǒng)像語言一樣是按照自身特定的邏輯來運作，這使得文化以決定性的方式發(fā)揮著作用，從而塑造了人們在婚姻和神話等領(lǐng)域的行動模式，這種抽象的文化觀念無疑否定了人的能動性，這就導(dǎo)致野性的思維看起來像是一種脫離了實體的、集體而超驗的思維。他曾在一段著名的言論中指出：“我主張不是去表明人如何用神話進行思維，而是去表明神話如何用人進行思維卻不為人所知。”[23] 這一點招致了布爾迪厄和其他一些文化理論家的詬病，指責(zé)在他的宏大理論宇宙之中，策略、能動性或個人反思等人類主觀性力量的作用幾乎微不足道。再次，列維-斯特勞斯運用語言學(xué)二元對立模式來研究神話意義的運作機制，挖掘神話深層的“板巖”結(jié)構(gòu)，一方面嚴(yán)重貶低了神話情節(jié)在意義運作機制上的功能，另一方面將所有文化形式簡化為二元對立的邏輯，顯然有失偏頗。最后，從列維-斯特勞斯對親屬關(guān)系、神話以及野性思維的分析中，可以看出他不是嘗試著把他的理論付諸檢驗，而是為了他的論點去選擇經(jīng)驗證據(jù)。這種“以種代屬”的舉隅法的大量運用，使得他的每一個論證步驟都有可能存在著紕漏。事實上，當(dāng)他運用語言學(xué)模式來研究原始文化時，這些系統(tǒng)一旦成為一種語言學(xué)上的論斷，就只能作為一種復(fù)雜的隱喻加以分析，而對這一點他顯然缺乏足夠的警醒與自覺。最后，語言學(xué)是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的基礎(chǔ)，但由于從語言學(xué)語境轉(zhuǎn)向人類學(xué)語境，這種語境的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致他在技術(shù)層面上誤解了語言學(xué)的諸多概念，這一方面使得他對文化范疇的分析往往富有啟發(fā)性，但另一方面在對人類學(xué)觀念的反思上卻常常引發(fā)混亂[2]6 。

不過，正是由于列維-斯特勞斯對語言學(xué)概念的創(chuàng)造性誤讀，一方面將人類學(xué)建立在語言學(xué)這門領(lǐng)航科學(xué)的基礎(chǔ)上，因而把法國人類學(xué)提升到了盎格魯—撒克遜人類學(xué)的語義學(xué)層面上；另一方面能夠讓他探索別人從未嘗試過的領(lǐng)域，進而初步創(chuàng)立起以語言—符號學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)“文化主義范式”。這一研究范式對于20世紀(jì)整個人文科學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，直接促發(fā)了“文化轉(zhuǎn)向”思潮的衍生與興盛，并給予其方法論上的強大支援。以羅蘭·巴爾特為代表的結(jié)構(gòu)主義文化符號學(xué)模式和后結(jié)構(gòu)主義文本模式、拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析模式、德里達(dá)的后結(jié)構(gòu)主義文本模式等，這些“文化轉(zhuǎn)向”思潮中最具代表性的“文化主義”分析范式，可以說都或遠(yuǎn)或近或深或淺地受到了來自列維-斯特勞斯強大思想資源的滋養(yǎng)與牽扶，難怪人們稱他為20世紀(jì)文化理論的巨擘，這當(dāng)屬實至名歸。

[1]霍克斯 特.結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)[M].瞿鐵鵬,譯.上海：上海譯文出版社，1987.

[2]斯特羅克 約.結(jié)構(gòu)主義以來——從列維-斯特勞斯到德里達(dá)[M].渠東,等,譯.沈陽：遼寧教育出版社,1998.

[3]多斯 弗.從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮：上冊[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社,2004.

[4]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱，譯.北京：商務(wù)印書館,2001:103.

[5]迪利 約.符號學(xué)基礎(chǔ)[M].張祖建,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2012.

[6]詹姆遜.語言的牢籠[M].李自修,譯.南昌：百花洲文藝出版社,1995:26-27.

[7]斯特勞斯 列.結(jié)構(gòu)人類學(xué):第2卷[M].俞宣孟，等，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[8]多萊 德.列維-斯特勞斯傳[M].于秀英,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2008.

[9]史密斯 菲.文化理論——導(dǎo)論[M].張鯤,譯.北京：商務(wù)印書館,2008:156.

[10]斯特勞斯 列.結(jié)構(gòu)人類學(xué):第1卷[M].張祖建,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2006.

[11]埃諾 安.符號學(xué)簡史[M].懷宇，譯.天津：百花文藝出版社,2005:93.

[12]特納 布.社會理論指南[M].李康,譯.上海：上海人民出版社,2003:200.

[13]古德利爾 莫.禮物之謎[M].王毅,譯.上海：上海人民出版社,2007:36.

[14]特納 喬.社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu):上冊[M].邱澤奇，等，譯.北京：華夏出版社,2001:264.

[15]巴里 彼.理論入門：文學(xué)與文化理論導(dǎo)論[M].楊建國,譯.南京：南京大學(xué)出版社，2014：38.

[16]趙毅衡.符號學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社,2012:33.

[17]ECO U.A Theory of Semiotics[M].Bloomington: Indiana University Press,1976.

[18]祁雅理 約.二十世紀(jì)法國思潮[M].吳永泉,等,譯.北京：商務(wù)印書館,1987:168.

[19]斯特勞斯 列.結(jié)構(gòu)人類學(xué)[M].陸曉禾，等，譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1989.

[20]薩林斯 馬.文化與實踐理性[M].趙丙祥,譯.上海：上海人民出版社,2002:23.

[21]斯特勞斯 列.野性的思維[M].李幼蒸,譯.北京：商務(wù)印書館,1987.

[22]斯特勞斯 列.圖騰制度[M].渠東,譯.北京：商務(wù)印書館,2012.

[23]斯特勞斯 列.生食與熟食[M].周昌忠,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:20.

[責(zé)任編輯：修磊]

1002-462X(2016)03-0118-12

2015-12-16

國家社會科學(xué)基金重點項目“‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’與視覺方法論研究”(15AZW003)

肖偉勝(1970—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事西方美學(xué)與當(dāng)代文化研究。

I0

A

·當(dāng)代文藝?yán)碚撆c思潮新探索·