張中

摘要：思想需要書寫、延展和衍化，它本身就是伸向外部的一雙“手”，而“感性”是其唯一依憑。可惜的是，雖然感性向我們直接展示了生活的原初樣態(tài)，卻又在理性的摩挲中喪失本真。經(jīng)由薩德、尼采和巴塔耶的努力，“外界”初露鋒芒，“感性”復現(xiàn)光芒；但在布朗肖、?？潞偷吕掌澭壑校@些先驅(qū)走得還不夠遠。于是，在后者繁復而迷人的書寫中，我們終于看到“外部”及其驚人的“生成”之力。與此同時，那沉默的（主體性）“自由”也一并慢慢呈顯。

關(guān)鍵詞：自由；越界；外界；主體

“外部”是?？屡c德勒茲共同的迷戀、想象和體驗，也是其思想運動的激進形式之一，而這源于尼采、薩德、巴塔耶和布朗肖的思想饋贈。憑借感性和直覺，外部經(jīng)驗成就了激進思想家的越界探險，也深度論證了一種新異思維的可能性和必要性。通過“外邊思維”，福柯拓展“思”本身并解構(gòu)了主體；而德勒茲解放了身體和感覺，最終確認思想的差異和生成性。如巴迪歐所言，德勒茲的著作始終關(guān)懷對思想的思考（思想的行為和思想的運動）。其實，這正是越向“外界”的真正意義。

蘇珊·桑塔格在一篇文章中寫道：“世界上有.許多事物還沒有被命名；還有一些事物，盡管已經(jīng)被命名，但從來沒有被描述過。”這句警醒之語意味著我們需要關(guān)心這個世界，要讓世界被看見。按此邏輯，瘋癲、死亡、性、外界……都是如此這般的事物——它們要么不可命名，要么從未被關(guān)心、被看見。

哲學是我們看待世界的“眼”，也是一雙伸向外界的“手”。我們應(yīng)該擁有多樣化視野。而非偏執(zhí)于定見。巴什拉（Bachelard）曾用優(yōu)美的筆調(diào)寫道，在“看”的眼睛存在之前，水的眼睛、靜水的大眼睛已經(jīng)在觀看花朵怒放。正是在這反射中，世界獲得對自己的美麗的最初認識。這種“直觀”和“回到事實本身”的現(xiàn)象學方法和精神為現(xiàn)代哲學展開對傳統(tǒng)哲學的批判提供了重要的思想武器。

西方哲學從柏拉圖開始，感性事物逐漸失去鮮活意義。理性成為判斷和分析事物的唯一標準，自由也因此成為主體自覺的標志。那么何謂自由？它又將何為？黑格爾在《美學》中認為，主體所能掌握的最高的內(nèi)容可稱之為“自由”。自由是心靈的最高定性，自由首先就在于主體對和它自己對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里發(fā)現(xiàn)它自己。質(zhì)言之，自由即主體的自主和自覺，以及自我決斷的能力。正因主體擁有絕對自主權(quán)，所以薩特最終宣布“人是自由的，人就是自由”。

自由是外顯的實踐行動，也是一種內(nèi)隱的超越精神。叔本華區(qū)分出三種意義的自由，即自然的自由、理智的自由和道德的自由；而以賽亞·伯林則把自由分為“消極自由”和“積極自由”，并強調(diào)前者具有優(yōu)位性。伯林認為，消極自由意在擺脫任何外在的限制、強制和約束；而積極自由則指人們按特定方式行事，主動介入事務(wù)，以控制或干預外在影響。在現(xiàn)實生活中，我們往往必須在這兩者問取得某種折衷；因為二者都提出了某種絕對斷言，而它們的要求卻又無法同時獲得滿足。毋庸置疑，“自由”的蔓延不僅解放了思本身，也指引主體走向更加寬廣的超越性空間。吊詭的是，這卻是以主體出讓部分權(quán)利為代價的。宣揚自由的主體最終為自由所困？這的確令人費解。對此，以尼采、薩德、?？潞偷吕掌潪榇淼乃枷爰艺归_過激烈的批判。他們的出發(fā)點是：我們能否命名這個世界，能否讓其就此被確定和可把握？進一步來說，詞與物之間，主體的內(nèi)在與外部、身體和心靈之間到底是何關(guān)系？我們怎樣定義自身，怎樣保持我們念茲在茲的“自由”？這一切都需要被認真反思。

斯皮瓦克認為，哲學家的任務(wù)就是通過將人作為本體和哲學的主體來思考，賦予人名字?？上У氖?，哲學最終走進死胡同。哲學家本該關(guān)心鮮活、生動的外界，但他們卻通過僵化的概念讓哲學走向消亡。正因如此，尼采說幾千年以來哲學家所處理的一切都是概念木乃伊，沒有任何真實的東西活著逃出他們的魔爪。安貝托·艾柯也指出，自古希臘以降，每一支哲學派系、每一門科學的夢想，都是根據(jù)本質(zhì)來認識和定義事物的。所謂本質(zhì)，按照亞里士多德的理解乃“屬”加“種差”，它是概念（定義）的唯一根據(jù)。問題是概念一旦確定，它將剝奪事物的鮮活物質(zhì)性，只留下僵死的詞匯。正如馬拉美所說，當我說“花”時，那鮮活之“花”已經(jīng)死了。這是“知識”的后果，也是尼采和福柯們著力批判的緣由。在尼采看來，知識是對生命力的破壞，因而必須對它實行控制。“知識”之樹并非“生命”之樹，后者的力量是自然而永恒的，而知識只會扼殺行動、毀壞文化和放逐生命。想一想蘇格拉底（那個述而不作的人），他從不將與他人閑談看作是浪費時間，也從不將事物定性和概念化。雖然尼采瞧不起他，但他卻是一位真正的哲學家——至少在不放棄感性這一點上，他與前者并無軒輊之別。

與尼采相同，薩德在感性問題的處理上更加心領(lǐng)神會。薩德所走的是一條極端和不可經(jīng)驗的道路，不過卻也是一條自由思想生發(fā)的可能性之路。?？略凇对~與物》中指出，薩德抵達了古典話語和思想的終點，但他恰恰統(tǒng)治著它們的邊界。薩德對欲望、性和色情近乎瘋狂的描寫，既是“越界”，更是探險。換言之，這既是激進的開拓和冒險姿態(tài)，更是一種對秩序和理性的批判姿態(tài)。在一定程度上，“性的施虐與被虐程式……最大限度地體現(xiàn)了一種自由和對界限的逾越”。不惟如此，其中還藏匿著“主體”問題。據(jù)詹姆斯·米勒的考證，在1973年的一次談話中.?？抡f“薩德的偉大實驗”旨在將欲望的混亂引入一個由秩序和分類統(tǒng)治的世界。這一“偉大實驗”的哲學后果就是“自我（ego）的分解”；而福柯贊賞薩德，正在于這種由薩德首次探討了的“當代性活動的放蕩品行，提出了主體位置的問題”。重要的是，?？逻€發(fā)現(xiàn)了薩德語言的秘密：“薩德透過不斷重復的語言結(jié)構(gòu)，對細節(jié)所作的精細描述，則將他的語言推向了不可感知，不可言說和不可表達的境界。”

在這方面，科羅索夫斯基與?？掠⑿鬯娐酝?。他認為，薩德的作品中暗藏著巨大的秘密和無限的潛在性——薩德的寫作并不純粹是描述性的（客觀的），毋寧說是解釋性的。薩德既用感性事物羞辱了理性，又用倒錯的理性羞辱了“具有理性的”感性事物。他不僅挑戰(zhàn)理性的權(quán)威，也嘗試了自我的“他異性”。當然，科羅索夫斯基是從思想的價值和意義角度來談?wù)撍_德的。他認為，“薩德以極其秘密的方式。想把思想從一切既定的規(guī)范理性當中解放出來：徹底的無神論將是擬人理性的終結(jié)?！倍@種“無神論”意味著，同一性原則消失于該原則所作出的絕對擔保，因此作為負責人的“自我”的特性就從道德和實際上被廢除了。故而，薩德并不是所謂的“惡魔哲學家”，他證明了“惡”乃是自由意志的自然結(jié)果。薩德著作中看似無恥下流和令人作嘔的東西.其實不過是對民主政治后果的一種玄奧的“驅(qū)邪”手段。由此來看，薩德的色情文學既是一種情感價值的反映，也體現(xiàn)出一種超越性精神。

作為第一個對薩德做出正面評價的法國理論家，巴塔耶更為激進：他已經(jīng)不滿足于對放縱僅僅進行理論上的思考，他更樂于在實踐中將其反復嘗試和推進。不過有別于薩德指向道德的本性沖動，巴塔耶的“放縱”已經(jīng)擺脫所有道德準則。他把神秘主義和瀆神統(tǒng)一起來，用文學手段反映一種絕對的色情經(jīng)歷和體驗。按照巴塔耶，“色情的內(nèi)在經(jīng)驗要求色情者無論是對作為禁律基礎(chǔ)的恐懼還是對僭越禁律的要求都保持高度的敏感。正是這種宗教敏感把欲望與恐怖、極度享樂與極度恐懼永遠聯(lián)系在了一起”。巴塔耶將這種色情經(jīng)驗神圣化和擴大化了。對他來說，文學是與色情、獻祭、死亡相連的一場游戲，是與焦慮、空虛、恐懼和崇高緊密相連的外部激情。在飽受爭議的《色情史》中，巴塔耶認為文學延續(xù)了宗教的游戲，文學是宗教的主要繼承人。而且，文學尤其繼承了“獻祭”：這種對毀滅、迷失自己并從正面觀照死亡的憧憬，首先在宗教儀式中找到滿足，閱讀小說也可以得到這種滿足——宗教儀式在某種意義上是一部小說，一個以血淋淋方式描繪的故事。獻祭的虛構(gòu)不亞于小說；它不是真正危險或有罪的處死，不是一樁罪行，而是罪行的表演，是一個游戲。這正如多斯所說，巴塔耶的真正興趣在于釋放一種對理性、社會禁忌的持續(xù)僭越，包括他者這個形象，它要在對自我及其陷阱的抹拭中揭示自身。究極而言，他關(guān)注的是主體及自由問題。斯賓諾莎曾在《神學政治論》中追問：什么祭壇會庇護一個違反理智的人呢？對巴塔耶來說，答案就是“自由”。

漢娜·阿倫特說本雅明是一位“深海采珠者”，他也因此尋獲無數(shù)潛藏于歷史深處的珍寶。?？屡c本雅明無別，只不過他選擇的不是大海而是下水道。在奔向理性陰暗面的旅途上，?？屡c尼采一樣，是我們文明的“下水道中的搜集者”。就像尼采、薩德和巴塔耶那樣，福柯對自由飽含憧憬，對越界情有獨鐘。本質(zhì)上說，尼采哲學是一種生命的實踐，亦即一種主體解釋學。在這方面，?？率苣岵傻挠绊懢薮?。在生命運動中，在身心實踐中，福柯始終對自由不懈追問。從知識、權(quán)力到自我，?？乱阅岵傻姆绞秸宫F(xiàn)自由的本質(zhì)，也以巴塔耶的方式暢談生命的可能性。而在其中，逾越和外界始終是他實踐哲學（生存美學）堅持思考的主題。何謂“越界”？什么是“外界”？怎樣才能抵達外界？這是極難回答的問題。不過在?？驴磥恚坝庠胶汀滤纪饨缢茏龅降?，無非就是致思‘不可體驗之物”。薩拉森說，福柯長久以來堅持不懈地做著關(guān)于“外界”的夢想：首先做著瘋癲的不可能之夢，繼而做著從“靈魂”監(jiān)獄中解放出來的身體之夢，最后是在《規(guī)訓與懲罰》中做著自由自在的、擺脫了“性渴望”的強制統(tǒng)一性的“快感”之夢。質(zhì)言之，?？碌摹巴饨纭蹦耸恰胺撬肌?；所謂“非思”（或“未思”）之物，亦即“他者”。

“他者既在他之內(nèi)，又在他之外，還在他之旁，就是無法化約為他，而且瞬間消逝在‘無可避免的二元性之中?！薄八摺辈荒鼙弧拔宜肌卑l(fā)現(xiàn)和掌握，也不能被真正言說出來。當你說出它時，它已悄然溜走，并成為不可化約之物。如所周知，他者（他人）問題在20世紀之前沒有被認真思考過：在現(xiàn)代哲學中雖被重視，但它在不同思想家那里具有的目的和意義卻截然不同。比如，胡塞爾想問的是他者（人）何在（在我的意識之中，還是在我的意識之外？），薩特、梅洛一龐蒂和利科關(guān)注的是他者（人）的在世存在（是與我沖突，還是與我共在？），而列維納斯關(guān)心的則是他者（人）的超越存在（具有相對他性還是絕對他性？）。不過經(jīng)由列維納斯，法國哲學最終將“他者”提升到一個超越性維度，并使其成為最難解的“外部”空間。本質(zhì)上.?？碌摹八摺本哂蓄愃屏芯S納斯的那種絕對異質(zhì)性和外在性。它不能被客觀化和同一化，而至多在語言的邊界處熠熠生輝。早期?？聢猿謴恼Z言中尋覓“外邊”經(jīng)驗，他認為語言里暗含無數(shù)的壓抑的沉默和該死的秘密。同時，?？碌臍v史書寫始終運用繁復華麗的風格，而這也是他通過語言建構(gòu)自我的行為方式之一。

重要的是，?？聫倪@種語言發(fā)展出來的主題（如僭越、瘋癲和性等）毫不例外地展現(xiàn)出與我們自身迥異的一種“他性”的歷史。?？略谠~語和事物、言說和沉默、可見與可述之間堅持一個理想：即，不可見的是可見的。在寫作實踐中，?？聡L試越出自身、邁向外界；于他而言，主體的內(nèi)在經(jīng)驗固然重要，但“外邊”更加迷人。其實，巴什拉也認為恰恰是在自身之外，存在經(jīng)驗到穩(wěn)靠性。?？略跉v史的塵埃中反復檢視主體的可能性，不過他也將歷史本身看作是“外部”。文學和歷史所塑造和建構(gòu)的空間是“他者”空間，主體的遭遇、遐想和越界都將對自身產(chǎn)生不可逆轉(zhuǎn)的影響。為了展現(xiàn)這種不可經(jīng)驗的“他者”，在歷史書寫之余，?？碌哪抗廪D(zhuǎn)向文學領(lǐng)域。薩德、巴塔耶、布朗肖，索萊爾斯、阿爾托、雷蒙·魯塞爾，這些如雷貫耳的名字都是那一時期?？路磸图右杂懻摰摹．斎?。首先是巴塔耶和布朗肖深深吸引了他。

巴塔耶的寫作極限試驗令福柯沉迷，因此他寫下著名的《僭越序言》一文。在這篇文章中，?？孪仁墙忉尠退^“內(nèi)在經(jīng)驗”的概念。接著對“僭越”和“越界”展開熱情禮贊。哈貝馬斯說，巴塔耶使?？戮磁宓闹饕蚓驮谟谇罢哂煤馁M、放縱和越界等詞匯豐富了語言，并以此打破占據(jù)主導地位的主體性語言。作為志同道合的（新）尼采主義者，?？屡c巴塔耶都對尼采的“譜系學”感興趣；然而前者可能只是將其當作某種解釋工具。而巴塔耶自己則已經(jīng)變成這樣的解釋工具。?？聵O其重視那些向“外界”探索的先驅(qū)，他對布朗肖、阿爾托、巴塔耶和尼采從來不吝溢美之詞。個中緣由可能正如多斯所說的那樣：這些作者告訴我們?nèi)绾胃淖兾膶W性的思想疆界，如何突破局限，如何發(fā)現(xiàn)決裂點，并進而動搖共同的信仰。不僅如此，?？逻€透過死神的視角審視瘋癲、醫(yī)學，透過犯罪的視角審視法律。從監(jiān)獄的角度觀察刑法典：而所有這些陰陽顛倒之所以是可能的，部分歸功于文學中正在進行的實驗。故而，結(jié)合薩德與巴塔耶，以及對布朗肖、阿爾托等人的細細考量，

“放縱”之思考和體驗也成為?？拢ㄋ^“文學時期”）的中心議題。對他來說，“放縱不僅僅構(gòu)成一種極端的思維，而且同時構(gòu)成一種試圖在詞語的媒介中反映最極端情況的形式”。?？聹蚀_地發(fā)現(xiàn)了“文學（語言）”與“思想”交錯雜糅的關(guān)系，二者如莫比烏斯帶般無始無終和糾結(jié)難解。不過，他似乎更樂于見到“現(xiàn)代文學”對“外界”的嘗試；因為這必將帶來主體的解構(gòu)，以及思想與生命的拓展。

在《僭越序言》中，?？率崂聿㈥U釋了“僭越”的意義、功能和作用。他指出：“僭越行為既不是在一個分裂的世界（一個倫理的世界）中的暴力，也不是（在一個辯證法或革命的世界）對各種限制的勝利，而正因如此，它的功能在于，去測量它在界限的中心所打開的過長的開口，并追索那讓界限出現(xiàn)的閃亮的疆界。”僭越行為是對傳統(tǒng)和理性的越界，對非理性事物的尋覓、測量和考察。在這一行為中.主體運用差異化行為脫離自我并超越自身。關(guān)鍵在于，主體向一條忽隱忽現(xiàn)的邊界進發(fā)，卻又不以到達這一邊界為最終目的。以犯罪為例，越界者正是從法律（規(guī)范）那里看到哪些他可以做，哪些他不能做，哪些漏洞又是他能夠利用的。這正如巴塔耶所說，法律就是用來破壞和超越的。如果法律沒有劃出一條界線，也就不存在犯罪行為——道德和倫理學也是這樣。故而越界不僅僅是“冒犯”行為，也是思想的自我“解放”運動。作為一種姿勢，越界并非要尋找并越過一條固定界限。毋寧說，存在一條不可見的界限（即思想逃逸線）。它只能在破碎的世界中尋找可能性，只能在無限的有限中尋找超越性。比如，繪畫展示一個封閉的空間，但“這一最為封閉的世界同時也是一個最為無限的世界”；而畫家就是憑此越出界限、走向外界的。對巴塔耶和?？聛碚f，越界是身心皺褶與主體的碎片化生存，也是指向外部的未知力量?！霸浇绮皇侵改承┨囟ㄈ说臋?quán)利和主宰，在特定條件下依然可能。越界意指的是那絕對無法到達的：對無法接近者的攻擊，對無法超越者的超越。它在權(quán)力不再作為人類的終極維度而存在時向人類敞開?！睙o論是尼采、薩德還是巴塔耶，都將越界看作“非思”和不可經(jīng)驗者，毋寧說，越界提供一種可能性，亦即生命中的差異、無限和多元的不可能之可能。

布朗肖認為，“不可能”是指與外界的關(guān)系。并且因為這種非關(guān)系的關(guān)系是激隋。這種激情不允許自我通過忍耐被掌控，故而“不可能”乃是外界自身的激情。因之，不可能的外界引導人走向可能、走向自由。一般而言，人們樂意容忍一個孩童的調(diào)皮、犯規(guī)和破壞行為，但不能忍受一個成年人激烈而瘋狂的活動。因為前者往往被看作一個尚未被社會塑型的“自然人”，后者卻是必須接受時代、社會和道德倫理規(guī)約的“社會人”。按照?？拢傋樱òd狂）乃是被話語建構(gòu)出來的——中國成語“眾口鑠金，積毀銷骨”說的也是這個道理。在瘋癲的形成中，除去自然和生理因素，恐怕更多的是外在“界限”的逼仄。在一個道德和理性化世界里。人們必然不會放棄對界限的把持和掌控。封建君王以殘酷的刑罰和張揚的武力捍衛(wèi)界限。進而確保其權(quán)威。不過并不讓人意外的是，資本主義社會僅僅是將這一界限后撤，而不是廢除它。事實上，對那些明目張膽地挑戰(zhàn)界限之人，無論是君主還是普通人都不愿意寬恕他。故而，越界者不見容于任何時代：“我們可以譴責覬覦王位的人，聲討越界者，然而我們卻把界限本身視為神圣不可侵犯的。”

越界（行為）制造混亂和恐慌，這是權(quán)力持有者的定見；所以要劃出“界限”，隔絕或戒除“越界（者）”。不過對精神病和神經(jīng)癥患者來說，世界本無界限，因而他們能夠“為所欲為”。在某種程度上說，德勒茲贊賞的“精神分裂者”就是這樣的人。并且，對這樣的人我們不僅不能將其流放、隔離和規(guī)訓，反而要讓其保持這種狀態(tài)。德勒茲認為，只有在此情狀之下，方能發(fā)現(xiàn)真實和自由的主體。需要解釋的是，假如一個人處于精神譫妄狀態(tài)，他是否會帶來威脅呢？答案顯然是否定的。梵高、荷爾德林、達利，里爾克、普魯斯特不僅“無害”，反而提供新的生命可能性之思考。德勒茲為此還曾專門論及譫妄：“譫妄是如何發(fā)作的？也許電影能夠捕捉瘋癲的過程，原因就在于它不是分析和回退性的，而是對一種全局性的共存狀態(tài)的探索。”從這一角度看，譫妄、瘋癲、死亡身處“外部”，但都從另一層面體現(xiàn)了生命的本質(zhì)。欲望機器的運轉(zhuǎn)導致生命的內(nèi)在性生成.譫妄如同社會大機器中欲望機器的內(nèi)在。它是欲望機器對社會場的包圍。

從“界限”到“外界”，?？屡c德勒茲捍衛(wèi)薩德和巴塔耶的立場，也堅持布朗肖的方式。對他們來說，“規(guī)范”需要被違犯，“理性”需要被破除，主體也需要解構(gòu)。只不過，這種行為必須是一以貫之和持續(xù)不斷的，否則不會實現(xiàn)生命別樣的存在。“對規(guī)范的違反甚至是對可能之事物的不斷回收，因為現(xiàn)存的事物狀態(tài)清除了另一種存在形式的可能性?！笔堑?，從內(nèi)部出發(fā)到達外邊，但更需要以此到達更遙遠的外部。這樣說來。不僅要建立與外部的相關(guān)性；毋寧說，主體需要直接越向外界?！爱斘覀冋f‘外部的時候，它是超出外界的某種東西，而外界則恰是指外在關(guān)系的概念位符……外部不是指主體之外的客觀實在。相反，?？轮傅氖且环N正在被使用的話語的外部，更大膽的點說，那是一種被碰撞著的話語所瞥見的外部?！痹谧陨硐蛲饨缰v話，在語言內(nèi)部向自身言說——這是阿爾托們的寫作實驗，也是一種對“外部”體驗而得到的極端經(jīng)驗。

德勒茲強調(diào)外在性（exteriodty），批判內(nèi)在性（interiority）、主觀性、本體的語言，甚至《千高原》里的理論闡述的一切也都是外在性現(xiàn)象。不過，詹姆遜卻正確地指出，“外在性現(xiàn)在突然意味著關(guān)系，它將一特定的現(xiàn)象向外界展開，然后把這個別現(xiàn)象……與更廣泛的外部力量聯(lián)系上”。德勒茲以更廣大的“外部”闡釋了“外部”；對他來說，外部是關(guān)系，是不可能的可能性，也是遙遠的自由空間。只不過，外邊也是雙重的；它不僅連接內(nèi)與外，而且是既內(nèi)且外的虛擬場域。德勒茲說，“倘若我的書還可以成為別的什么東西.我就要提到福柯經(jīng)常提到的一個概念：雙重?！p重一詞的含義：‘重復、里層、復歸、難以察覺的差異、分成兩份和注定的撕裂”。因之，“雙重”是內(nèi)與外、重復與差異的糾纏——它持續(xù)不斷地向外部伸展，向極限處逼近，甚至越界。

哈貝馬斯在談到巴塔耶時說，主體性的越界問題，即主體性的外化形式；超越界限，奔向神圣意味著主體性要獲得解放，并獲得真正的自主權(quán)。越界即主體的外化，亦即主體的差異化；越界是主體的自我反駁，亦即新主體的建構(gòu)與生成。巴塔耶向外界越出標志著他對自我的超越，以及對“自主權(quán)”的渴望。主體問題是現(xiàn)代哲學遭遇的最重要問題，也是后現(xiàn)代哲學無法回避的難題。那么，主體如何在自身中走向外界、超越自身，并實現(xiàn)自由呢？尼采通過權(quán)力意志闡述了生命之流的動力問題。對他而言，權(quán)力意志代表能動力、差異化和生成性，而“超人”是最佳代表。在此基礎(chǔ)之上，尼采重估價值、批判道德、革除舊秩序。對福柯和德勒茲來說，尼采從根本上顛覆了哲學，也重塑了復雜而含混的主體。在這三位哲學家那里.主體均是根本問題，不過它似乎與意識形態(tài)無關(guān)。現(xiàn)代以來，理性對自身飽含自信，主體自身漸漸成為“問題”。按照尼采，既然自我和主體是虛構(gòu)的。只是被建構(gòu)出來的，我們就有權(quán)更改它。?？滦Х履岵?，運用譜系學方法，動搖并顛覆人類賴以樹立其政治希望與抱負的哲學前提。這其中最關(guān)鍵部分就是發(fā)現(xiàn)了“權(quán)力”，即一種隱秘的權(quán)力意志。當然，?？碌摹皺?quán)力”是分散的、網(wǎng)絡(luò)化的：它既在內(nèi)部，也在外界；既在個體中，也在群體中。在這種內(nèi)化的權(quán)力中，福柯看到主體外化的可能。權(quán)力之網(wǎng)不放棄每一個成就“真理”機會，從而把自己的力量加注在每一個體和生命的細節(jié)之中。福柯的歷史既是一種揭露真理假象的歷史，也是真理背叛主體的顯著標志。

巴迪歐說，真理是對作為真理的物體的消解或背叛，然而?？聟s堅信真理是存在的。這里的“真理”不是傳統(tǒng)意義的“真理”，而是一種多樣化的真言化真理。他認為，我們不得不假設(shè)有多種多樣的真理，以及對真理的不同表述方式。同時，真理也是一種權(quán)力；真理屬于這個世界，它具有規(guī)則的權(quán)力職能；故而?？抡J為他研究的乃是“真理的政治”。不過重要的是，應(yīng)該首先解決尼采的問題：“真理”是如何被賦予價值，并將我們置于其控制之下的？?？抡J為，哲學拷問的不是何謂真、何謂假，而是什么使得存在和可能存在真和假。以及人們能夠或不能夠區(qū)分真和假；或者，它拷問的是什么允許主體達到真理，它試圖規(guī)定主體達至真理的各種條件和局限。在這里。他考慮的是主體和真理的關(guān)系，而且看起來很可能受到了拉康的啟發(fā)?；谀岵?。德勒茲認為真理的概念只有在多元主義的類型學（typologie）基礎(chǔ)上才能確立。真理不是必須建筑在發(fā)現(xiàn)真理的方法之上，而是必須建筑在欲求真理的手段、程序和進程之上。哪怕在那些非標準、非規(guī)范和非理性的事物中也可能暗藏真理.甚至它們本身就代表真理。為什么薩德和巴塔耶不放棄“情色”描寫？為什么?？乱接憽靶允贰保侩y道不是因為其中暗含“非思”和存在的“真理”嗎？不過對德勒茲來說，真理體現(xiàn)的更是一種含混的“力量關(guān)系”。這種力與力之間的關(guān)系是生命之流內(nèi)在生成的，它在與“外部”的牽涉中不斷發(fā)生改變。那么，真理不過是某一超驗物體與其伴隨功能的關(guān)系，它涉及某一實際物體之可能性，而某一虛擬物體的現(xiàn)實則是完全不同于真理的東西。因而真理必然是類比的或模糊的，而概念則是絕對單義的。

真理概念的歷史演變表明，從來沒有一成不變的“真理”。真理始終是處于運動中的生命征象，也是一種內(nèi)在性生命生成；它出自主體，卻又越向主體之外。庸常所見，自我是真理的建構(gòu)者，也是真理的持有者；但這種誤解造成的困難凸顯解決主體問題之艱巨和必要。那么在現(xiàn)代社會中，何謂真正自由的主體？他又將如何面對時代和社會巨變帶來的挑戰(zhàn)？如所周知，在（后）現(xiàn)代社會里，上帝和人都不再是真理的化身。上帝死了，人也死了——主體的自我解構(gòu)已使真理無處可藏。事實上，?？潞偷吕掌澥街黧w對所謂正義、本質(zhì)和真理漠不關(guān)心，它們只關(guān)注當下主體的存在可能性?！爸挥信c自身保持最大的距離，人類精神才能認識到他自身作為個體存在所具有的無可替代的獨特性?！惫识?，這兩位思想家都以當下生存為基礎(chǔ)將主體置于外部和未來中考察；他們希望憑此越出自身，并實現(xiàn)真正的自由。米歇爾·塞爾在《萬物本原》中說，哲學家的職責、關(guān)心和熱情就是盡力保護可能性。?？聞t認為，改變自己的思想，也改變別人的思想，這是知識分子的天職。按此邏輯，思想無論如何都是一種內(nèi)在性生成運動，而主體會在這種思想實驗中自我差異化和藝術(shù)化。當然，尼采在這方面已經(jīng)給?？伦龀隽吮砺省渌囆g(shù)化生存和最終的瘋癲，為思考理性和非理性的差異開啟了可能性。

我們既需要在自我中發(fā)現(xiàn)自由，也需要在主體之外尋求真理。為此，福柯考察并汲取古希臘一羅馬時代的主體觀念：而其生存美學也十分倚重“關(guān)注自身”的主體化實踐行為。不過在他看來，古希臘的“認識自己”和“關(guān)心自己”之間其實充滿張力。二者雖有本質(zhì)不同，卻構(gòu)成了主體性之完善?，F(xiàn)代主體性的確定是主體從對自身的強化中實現(xiàn)的，而古希臘的自我則是從作為外部的他者那里尋找到的。正如多斯所言，“希臘的自我意識不是通過內(nèi)省產(chǎn)生的，它來自主體之外，來自對‘他的理解而非對‘我的理解”。當然，古希臘人最終形成的是一種內(nèi)外兼修、和諧渾整的自我觀念。對古典時代的人們來說，自由只是一個夢想，一種激情，一種眩暈空間。重要的是，“一個當前一過去的眩暈或是一個已經(jīng)在此、已經(jīng)被看到和已經(jīng)被給予的將來的眩暈，這種不是空想的而是遠地的狀況借助居住地的概念本身，大大地影響著在世存在”。作為存在的自由和作為自由的存在，在主體那里合二為一，并且共同指向“外邊”。事實上，尼采之后的激進哲學大都堅持這一看法，福柯和德勒茲是最著名的代表?！暗吕掌澓透？掳鸦孟蟮挠^念從心理分析法運用它對幻想的誤讀中挽救了出來。身體（而非主體）不是通過概念、范疇甚或是語言，而是通過幻象來思考。哲學變成了精神分裂癥，變成了舞臺。”二人不斷“越界”、不斷超越，最終讓差異和流變成為主導，讓思想變成試驗場。

德勒茲說：“哲學的力量是透過其所創(chuàng)造的概念，或是經(jīng)由它所改變的意義，乃至于其所加諸事物和行動之上的新的區(qū)分而衡量的?！眲?chuàng)造概念就是思想的越界，就是形成一種“非思”之思。德勒茲對“非哲學”東西異常迷戀，文學、繪畫、音樂、電影都是其思考路徑，而他也憑此創(chuàng)制一種非哲學（或反哲學）的哲學。在古往今來的哲學家中，德勒茲傾心于尼采、斯賓諾莎、萊布尼茨和柏格森，因為他們均是“非哲學家”。以斯賓諾莎為例，德勒茲認為其獨特之處就在于他是哲學家中最富哲學氣質(zhì)的，他教哲學家怎樣變成非哲學家?！八^非哲學比哲學本身更接近哲學的核心.而且意味著哲學不能滿足于僅僅得到哲學上或概念上的理解，而且就其本質(zhì)而言應(yīng)當面向非哲學人士?！钡吕掌澲赋?，哲學只有同其他力量接觸（如藝術(shù)、電影、文學和科學等），才具有真正的變革性，而哲學的任務(wù)就是創(chuàng)制“概念”。不過從根本上看，概念的創(chuàng)造并非是在一個體系內(nèi)部的運動。而是穿越邊界的運動。因而在德勒茲眼中，文學“創(chuàng)造”至關(guān)重要，它是一扇扇通向外界的窗戶。世界是由無限的可能性組成的綜合體。正如在一面墻壁上有許多扇窗戶，你可以隨意推開其中一個；不過你看到的只是一個偶然的世界，但你有權(quán)選擇你想推開的任意一扇窗子。因此，德勒茲既關(guān)注那些生成性創(chuàng)造，也關(guān)注那些反傳統(tǒng)的“他者”，而薩德和馬佐赫就是著名的代表人物。在德勒茲看來，馬佐赫和薩德是尼采式的藝術(shù)家醫(yī)生，文明的癥候?qū)W家，以及新情感與新思維的發(fā)明者。

嚴格說來，當代哲學對“非哲學”的探討乃是對傳統(tǒng)哲學的反叛，亦即對柏拉圖（或笛卡爾）主義的“越界”。哲學與非哲學、理性與非理性、實在與潛在交織在一起，共同構(gòu)筑當代思想的諸多面向。在這里，哲學是本體論與人類學，無神論與神學的奇異結(jié)合，是基督教唯靈論、黑格爾辯證法、現(xiàn)象學，以及尼采式的電光火花的交錯雜糅。因此，德勒茲在《尼采與哲學》中說這是現(xiàn)代哲學為我們呈現(xiàn)的諸色拼盤，它不但證明其活力和生氣。而且隱含精神的危險。海登·懷特說，兩千多年來的哲學史不過是對柏拉圖的一系列注腳。作為柏拉圖的繼承人，笛卡爾宣揚主體和理性；造成主客體的鴻溝越來越大，越來越難以彌合，甚至導致哲學的終結(jié)。如果只關(guān)注意識或僅停留在理性內(nèi)部，我們將失去直覺和感性，最終失去外部世界。

“外部”是非理性、非經(jīng)驗空間，也是一種非關(guān)系、非邏輯的自由空間。惟在外部，人及思想才是自由的。歌德在《少年維特之煩惱》中說，返回自身，我發(fā)現(xiàn)一個世界。這就意味著，我們需要重返自身，充分考察內(nèi)在與外界之關(guān)系。當我們拋棄外界，那么根據(jù)經(jīng)驗或理性加以認識的那個世界的全部多樣性和豐富性，它的質(zhì)的變化，其上升與下降的秩序，都將被作為單純的假象和錯覺無情地甩在了一邊。然而，越向外界畢竟是一種危險行為，它既可能帶來歡欣喜悅，也可能使自我迷失?！皩τ谥黧w來說，要想超出自身之外去觀察和認識事物.是絕對不可能的，以至于認識和存在是所有領(lǐng)域中最相互矛盾的兩個領(lǐng)域?！庇需b于此，布朗肖警告說：天堂與地獄之間要么近若咫尺，要么遠若天涯！