［日］福田亞細(xì)男 王 京 譯 鞠 熙 賀少雅 整理

特別策劃

日本民俗學(xué)的形成—福田亞細(xì)男教授北師大系列講座之二*

［日］福田亞細(xì)男 王 京 譯 鞠 熙 賀少雅 整理

日本民俗學(xué)受歐洲民俗學(xué)的影響而形成，但在日本國內(nèi)，之前也存在著一些獨立的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。柳田國男從1908年的兩次親身體驗開始他的民俗學(xué)之路。隨后，在50年的時間里，他逐步開拓出了民俗學(xué)這個領(lǐng)域。柳田國男的民俗學(xué)可以分為三個階段：第一個階段是20世紀(jì)10年代，可以稱為“山人的民俗學(xué)”；第二階段以20世紀(jì)30年代為中心，可以稱為“常民的民俗學(xué)”；第三階段為20世紀(jì)40到50年代，可以稱為“日本人的民俗學(xué)”。柳田民俗學(xué)的兩個特色，一個是所謂的“一國民俗學(xué)”；另外一個是“在野之學(xué)”。

重出立證法；方言周圈論；柳田國男； 一國民俗學(xué)；在野之學(xué)

一、發(fā)現(xiàn)“民俗”

日本民俗學(xué)受到歐洲民俗學(xué)的影響而形成，但是在日本國內(nèi)，在此之前也存在著一些獨自的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。我想先講一下日本國內(nèi)在民俗學(xué)形成之前的動向。日本民俗學(xué)的前史從江戶時代開始，特別是18世紀(jì)以后，國內(nèi)對民俗學(xué)的興趣逐步增長，一些遠(yuǎn)離農(nóng)村居住于城市中的知識分子對農(nóng)村的生活和文化產(chǎn)生了濃厚興趣。他們有各種機會從城市到農(nóng)村去旅行，在旅行過程中他們發(fā)現(xiàn)了民俗。

（一）菅江真澄：旅途中的發(fā)現(xiàn)

在這些知識分子中，有一位很特殊，他生活的軸心是旅行，他在旅行過程中觀察民俗。他叫菅江真澄，出生于太平洋沿岸的名古屋市附近。30歲時，他開始離家四處旅行，一生都在旅途中度過，再也沒有回到故鄉(xiāng)。他旅行的主要地區(qū)是日本的東北地區(qū)，后來也到過北海道的南部。他把旅途中的見聞寫成日記。在他的日記中有很多繪畫，因為他繪畫很好。在第一講中我曾經(jīng)提到過，日本民俗學(xué)的特征之一是關(guān)注行為?？梢哉f，菅江真澄也是如此，他的日記中有很多圖畫。這張圖是菅江真澄的自畫像，是他晚年時的相貌。他于1829年去世，關(guān)于他的身世還有很多未解之謎，只能推測他大概70多歲時去世。菅江真澄的日記被結(jié)集為《菅江真澄游覽記》。①菅江真澄（すがえ ますみ、1754-1829），日本江戶時代后期旅行家，著有《菅江真澄游覽記》70余冊。

圖1 菅江真澄的自畫像

圖2 日本秋田縣農(nóng)村的namahage儀式

這是他日記的一頁，表現(xiàn)的就是namahage（なまはげ）儀式（上一次課我們曾經(jīng)提到過）。這個儀式存在于日本海沿岸靠海邊的秋田縣。村落里的青年戴上面具，裝扮成兇惡的樣子，到各家去拜訪。通過這個行為，來祝賀這個家庭在一年中平安、豐收和富裕。在關(guān)于這個儀式的畫面上，一般都會出現(xiàn)小孩，而這張圖中，小孩躲在后面?，F(xiàn)在一般人們會以這些兇惡的樣子嚇唬小孩，孩子們會哭著答應(yīng)聽大人的話。為此，現(xiàn)在很多人都認(rèn)為namahage是兒童教育的一部分。但是其本身的意義不僅限于兒童，而是祝愿全家在一年中平安興隆。這張畫可以說是關(guān)于這個儀式最早的記錄。

圖3 菅江真澄繪制的舂米圖

這是菅江真澄畫的舂米圖，現(xiàn)在已經(jīng)看不到這種舂米法來脫谷或?qū)⒌久状虺擅追?。但是?8世紀(jì)-19世紀(jì)的日本農(nóng)村，這樣的場面司空見慣。這一場景可能在今天的中國西南少數(shù)民族地區(qū)仍然能見到。如果大家對日本文學(xué)史有了解的話，可能聽說過松尾芭蕉，他曾經(jīng)寫過《奧之細(xì)道》這本書。①松尾芭蕉（まつお ばしょう、1644年—1694年），日本江戶時代著名俳句家，最有名的代表作為《奧之細(xì)道》（奧の細(xì)道、おくのほそみち），記述了作者與弟子游歷日本東北、北陸至大垣（岐阜縣）的見聞以及有感而發(fā)撰寫的俳句。他是一位俳句詩人，經(jīng)常旅行，將旅途中的見聞和感動都寫成俳句。日本人非常喜歡這種詩。松尾芭蕉的旅行也是從日本海向北，一路拜訪沿岸的名勝古跡。菅江真澄也到過東北地區(qū)，其走過的日本海沿岸的地點基本與松尾芭蕉相同，但是在松尾芭蕉的《奧之細(xì)道》中，對當(dāng)?shù)厝说膬x式和工具等沒有任何記載。因為他去的都是著名景點，他只是描寫了美麗的景色。盡管他們幾乎是同一時間、去的相同的地方，但是兩人觀察世界的視線不同，描寫出來的東西也完全不同。菅江真澄更關(guān)心的是民眾生活的真實樣貌。在他文章中有很多相關(guān)的記載，并且用圖畫將這類情形記錄下來?？梢哉f，菅江真澄站在了日本民俗學(xué)的出發(fā)點上。

（二）鈴木牧之：生活世界中的發(fā)現(xiàn)

比他稍晚一點，有一些人在自己的生活中同樣發(fā)現(xiàn)了民俗，其中的代表人物是鈴木牧之。他是活躍于19世紀(jì)前半葉的文人，時代比菅江真澄稍晚一些。他出生在日本海沿岸新潟縣一個殷實的商人家庭，家庭條件比較優(yōu)越，對文學(xué)、文化有濃厚的興趣。他對自己生活的世界、對周圍各種事情都抱有濃厚的興趣。他最開始是旅行，但是不像菅江真澄那樣去遙遠(yuǎn)的地方旅行，而是到與自己生活的地區(qū)只有一山之隔的地方。關(guān)于旅行他留下了《秋山紀(jì)行》一書。書里面的“秋山”是鈴木牧之生活的城市郊區(qū)林木最深的地方，在這樣的地方是沒有旅館的。所以，他到這樣的村落中是住在家境稍好的農(nóng)家。比較有趣的是，他住在農(nóng)家，還向主人提出很多問題，并把他們的回答記錄下來。菅江真澄在各地旅行也有很多觀察和記錄，但是好像沒有這樣的交流?，F(xiàn)在畫面上的圖，是鈴木畫的當(dāng)時借宿家庭的情形。我們通過這幅圖可以知道當(dāng)時山區(qū)家境稍好的家庭的樣子。在圖中間，可以看到一個四方的小區(qū)域，在日本這叫“圍爐里”，很多農(nóng)村家庭都有這樣的裝置。大家坐在其周圍取暖，里面的熱氣向上升騰，上面有一個架子，架子上放有谷物，通過熱氣使谷物干燥。他的書中有很多這樣有意思的記錄。但是他的特點是不但觀察和記錄，還與當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行交流，詢問他們東西如何使用，以及如何生活。我們可以看到，在鈴木牧之這里，民俗學(xué)的基本方法已經(jīng)初見端倪。鈴木在這里生活了一周左右，具有一定的民俗研究的先驅(qū)性。在這之后，他寫了另一部書叫《北越雪譜》，里面有很多的畫。②鈴木牧之（すずき ぼくし、1770年—1842年），日本近世末期越后地區(qū)商人，終生與詩畫為伴?！侗痹窖┳V》已由河北教育出版社2002年翻譯出版，編者葉渭渠，譯者邱嶺、吳芳齡?！侗痹窖┳V》記錄了他自己生活的雪國的情況，雪國的生活究竟如何，他做了詳細(xì)記錄。我們出去旅行，容易在旅途中看到奇風(fēng)異俗，發(fā)現(xiàn)與自己的生活不同，但是對自己的生活懷著興趣去觀察和記錄卻是比較困難的。鈴木牧之做到了這一點，他對自己的生活世界做了觀察和記錄。這幅圖（見圖5）是《北越雪譜》中的一頁，記錄了在雪國生活的必需工具。例如，雪天套在鞋底走路的工具，能防寒防身的蓑衣外套。上圖下文，文字記載了用具如何使用，如何制作等。

圖4 鈴木牧之《秋山紀(jì)行》中繪制的山村農(nóng)家生活情景圖

圖5 鈴木牧之《北越雪譜》中所繪雪國生活情景圖

（三）作為國學(xué)者的本居宣長：顯示“神話時代”的民俗

在當(dāng)時，像這樣在調(diào)查中有觀察有記錄的文人還有很多。那么，我們?nèi)绾稳ソ忉專绾钨x予其意義？無論是菅江真澄還是鈴木牧之，都沒有給出更多闡述。這時就出現(xiàn)了將各地生活賦予意義，試圖將之理論化的人物。這正是我們第一課提到的居住于城市的國學(xué)研究者。

國學(xué)研究者們認(rèn)為，日本的現(xiàn)狀充斥著佛教或儒教的影響，喪失了日本的本色。對于他們而言，如何排除佛教和中國的影響，重新找回純粹的日本是主要出發(fā)點，他們作為依據(jù)的是日本最古老的記錄，包括《古事記》和《日本書紀(jì)》兩書。它們可以說是日本最早的記錄，大約成書于八世紀(jì)，尤以《古事記》價值為高。為什么他們對《古事記》評價如此之高呢？因為《日本書紀(jì)》是用漢文模仿中國的史書寫成的史書，他們認(rèn)為其受中國影響強烈。與之相對，《古事記》使用日本假名書寫完成，所以國學(xué)者們認(rèn)為，《古事記》中保留了比較純粹的日本原型。國學(xué)者們感到，古事記中描寫的各種情形，存在于日本農(nóng)村之中。

在這方面做出重要工作的是本居宣長。本居宣長著作很多，他有一本《玉勝間》，是記錄日常生活的隨筆。①本居宣長（もとおりのりなが，1730年—1801年），18世紀(jì)日本學(xué)者、思想家，日本國學(xué)的集大成者，其長期鉆研《源氏物語》《古事記》等古典作品，著作涉及文學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)等多個領(lǐng)域，其門人后輩眾多，后人編有《本居宣長全集》。書中說，在農(nóng)村里，存在著古代的詞語。在農(nóng)村里，存在著古代的行為。只要我們到海角、到深山去搜尋和拜訪，就能知曉以前的情形。可以看出，他在當(dāng)中提出了要到各地調(diào)查研究的思路，只是他本人并沒有實行。但是作為當(dāng)時國學(xué)的領(lǐng)袖人物，他的建議是很有影響的，各地國學(xué)者也在研究之余留下了很多記錄?！豆攀掠洝分忻鑼懙臅r代，在日本被寫作“神代”，實際上他認(rèn)為，日本各地保留著“神代”之遺風(fēng)。

（四）人類學(xué)的“土俗會”（1893—）

剛才給大家介紹的是發(fā)生在18世紀(jì)-19世紀(jì)的情況，是日本民俗學(xué)起源的一個源流。進(jìn)入明治時代以后，歐洲的人類學(xué)傳入日本。日本人類學(xué)受英國影響比較大。1893年以后，一些人類學(xué)者組織了“土俗會”。土俗會每年召開一屆，商定具體的主題，以各地生活為材料進(jìn)行調(diào)查和報告。這些屬于人類學(xué)系譜下的活動，與國學(xué)者們不同，不是為了研究日本的古代，而是為了了解人類的普遍發(fā)展而進(jìn)行的。土俗會的活動大約持續(xù)了六七年。當(dāng)時研究者們用“土俗”稱呼人們生活中保留下來的比較重要的傳統(tǒng)，現(xiàn)代日語中已經(jīng)幾乎完全不使用“土俗”一詞，僅有文學(xué)研究者可能還在使用。日語中帶“土”字的詞語現(xiàn)在幾乎都已不再使用，比如“土人”，以前像“當(dāng)?shù)氐耐寥恕边@樣的描述很常見?！巴寥恕币话阌脕碇改切]有進(jìn)入文明社會的人，現(xiàn)在認(rèn)為該詞帶有一些歧視的味道，所以已經(jīng)棄而不用。還有“土民”一詞，歷史記錄上也經(jīng)常出現(xiàn)，現(xiàn)在也已成了一個死去的詞語。

二、柳田國男的出現(xiàn)

剛才介紹的是日本民俗學(xué)的前史，也就是最終能出現(xiàn)日本民俗學(xué)的前提，歷史上曾出現(xiàn)過的一些潮流。下面隨著柳田國男的出現(xiàn)，日本民俗學(xué)迎來了真正被創(chuàng)設(shè)的時代。

（一）1908年的兩次體驗

柳田國男生于1875年，1962年去世，享年88歲，其人生的后50年基本上都傾注于民俗學(xué)事業(yè)。他開始投身民俗學(xué)是在1908年。柳田國男也有一些自傳性的著作，那么，先把他的人生經(jīng)歷簡要介紹一下：柳田國男畢業(yè)于東京帝國大學(xué)，屬于當(dāng)時的社會精英。按照今天的學(xué)校設(shè)置，所學(xué)應(yīng)該是法學(xué)部的政治學(xué)專業(yè)。1900年大學(xué)畢業(yè)后，直至1919年，他都是明治政府的官員?？梢钥吹?，他是在擔(dān)任官職差不多十年時開始了民俗學(xué)的研究，其契機是1908年的兩次親身體驗。一是他去九州的旅行，二是巖手縣一名青年對他的拜訪。

柳田國男的九州旅行是在1908年5月至7月，當(dāng)時他作為政府公務(wù)員在九州視察。視察即將結(jié)束時，他到了宮崎縣椎葉村這個偏僻的山村，在那里居住了一周左右。當(dāng)時他的身份是中央政府的官員，這對于當(dāng)?shù)囟允瞧铺旎牡氖虑?。?dāng)?shù)毓賳T遠(yuǎn)道迎接，全程陪同。椎葉村面積廣闊，柳田國男四處游訪，隨處落腳。后來他把在椎葉村的經(jīng)歷寫作成書，叫《后狩詞記》①后收入《定本柳田國男集》第27卷，筑摩書房1985 年版。，這本書主要是圍繞著當(dāng)?shù)氐尼鳙C來寫。上一講我們提到日本民俗學(xué)的一個特點是非常重視語言，這本書就是以當(dāng)?shù)氐挠谜Z，也就是民俗詞匯作為條目，詞條下是關(guān)于該詞的內(nèi)容和解釋，整體上類似于辭典。書中稍微大一些的字是當(dāng)?shù)厝藢υ~的說明，降兩格稍微小一些的字是柳田國男對這個詞的說明和認(rèn)識。柳田國男在把握民俗的時候是以當(dāng)?shù)氐拿袼自~匯為條目，注重當(dāng)?shù)氐膶嶋H意義，然后加上自己的解釋。這樣一個三段式的系統(tǒng)，在1909年左右就完成了。

另一件事情，是1908年的秋天11月份巖手縣的一位青年佐佐木善喜前來拜訪柳田國男。這個青年比較喜歡文學(xué)，通過一些文學(xué)前輩的介紹前來拜訪柳田。他給柳田講述了很多自己出生地的故事，柳田覺得非常有意思。他主要講述了遠(yuǎn)野這個地方人們親身經(jīng)歷的一些怪事。在東京，大家基本上都以一種合理性思維生活，所以這樣的故事對于這些人來說，很難理解。我給大家講一個，據(jù)說一位女性有一天突然失蹤了，幾十年后她突然從深山回到村子，但很快她又回到深山。這些對于都市的人們難于理解的事情在遠(yuǎn)野實際發(fā)生了，并且不是作為故事被講述，而是作為身邊的經(jīng)歷，有具體的時間、地點和人名。在日本，也有相關(guān)的漫畫，例如“座敷童子”?！白蟆毕喈?dāng)于日本的客廳，“童子”即小孩，“座敷童子”是類似家神的精靈，如果有他在，家里就會非常富裕，但如果因為一些事情惹怒他的話，他就會從家里跑掉，家庭就會敗落。這在當(dāng)?shù)匾膊皇枪适?，而是作為事實來講述的。也有說在城里上學(xué)的女高中生回家時見到過這樣的童子。柳田被這樣的故事深深吸引著，在當(dāng)天的日記中他寫道，一定要寫《遠(yuǎn)野物語》這本書，后來這本書于1910年出版。里面收錄了100多則這樣的傳聞?，F(xiàn)在在日本，柳田的名字往往和《遠(yuǎn)野物語》緊緊聯(lián)系在一起。而遠(yuǎn)野市，每年會迎來很多游客，這些游客之所以來此，都是因為《遠(yuǎn)野物語》的名氣。遠(yuǎn)野市也以此為基礎(chǔ)，設(shè)立了很多相應(yīng)的設(shè)施與儀式來吸引游客。關(guān)于這些最新的狀況，我們會在之后的第四講再提及?？梢哉f，柳田國男是從1908年的這兩次親身體驗開始他的民俗學(xué)之路。隨后，在50年的時間里，他逐步開拓出了民俗學(xué)這個領(lǐng)域。

（二）柳田國男的民俗研究

50年是一個很長的時間段，在此期間民俗學(xué)也有各種各樣的變化。我認(rèn)為，柳田國男的民俗學(xué)可以分為三個階段：第一個階段是20世紀(jì)10年代，即20世紀(jì)10年代，可以稱為“山人的民俗學(xué)”；第二階段以20世紀(jì)30年代為中心，可以稱為“常民的民俗學(xué)”；第三階段20世紀(jì)40到50年代，可以稱為“日本人的民俗學(xué)”。第一階段是以山人為研究對象，第二階段以常民為主要研究對象，第三階段是以日本人為主要研究對象。第三個“日本人”比較好理解。但是，“常民”和“山人”對于大家來說，可能不太好理解。

1.山人的民俗學(xué)（20世紀(jì)10年代）

剛才提到，柳田去了椎葉村，在那里看到聽到的事情讓他走出了民俗學(xué)的第一步。椎葉村處于深山之中，現(xiàn)在即使去那里也很麻煩。柳田國男認(rèn)為居住在椎葉村的人是日本原住民的后代。按照柳田當(dāng)時的理解，平原地區(qū)從事水稻種植的人是“新日本人”，他們侵入了原住民的領(lǐng)地，把原住民趕入深山之中。所以，這一時期民俗學(xué)不是以在平原生活的大多數(shù)人為對象，而是以深山之中少數(shù)人為對象。柳田國男自己是平原上水田種植民中的一員。他認(rèn)為，由于自己祖先的壓迫，原住民被趕入山中，所以他對山人寄予很大同情，覺得有義務(wù)把他們的文化挖掘出來。

按照今天的話來說，當(dāng)時柳田國男的想法中，日本列島上的人的譜系不是單一的，而是多元的。這可以說是一種非常重要的理解角度，是柳田國男20世紀(jì)最開始的理解，到后來，這種想法逐步消失了，進(jìn)入第二階段，即常民的階段。

2.常民的民俗學(xué)（20世紀(jì)30年代）

下面是關(guān)于柳田國男民俗學(xué)的一般性理解，大概20世紀(jì)30年代，柳田國男確定了日本民俗學(xué)，我把這一時期的民俗學(xué)稱為“常民的民俗學(xué)”?！俺Ｃ瘛边@個詞在中國是沒有的，也沒有這種使用方法，在日本知道這個詞的人也不多，基本上是在民俗學(xué)的圈子里使用。朝鮮半島雖然有這個詞，但卻是作為一種身份的稱呼，與柳田國男所說的常民完全沒關(guān)系。對柳田而言，“常民”相當(dāng)于以水稻種植為基本生活方式的農(nóng)民。他認(rèn)為日本是水稻社會，通過水稻種植形成了人與人之間的關(guān)系，他用“常民”這個詞來稱呼種植水稻的一般的農(nóng)民。柳田國男并不喜歡用特殊的用詞或者概念來闡述自己的觀點，所以對于“常民”這個詞，他也沒有明確的定義。但是以柳田在各種文章著述中的描述，歸納起來可以得出以上結(jié)論。那些雖然居住于村落中，擁有大量田地的地主，或者是居于上層的農(nóng)民，都不在“常民”之列。那些居住于村落中，但是從事水稻種植以外工作的人，也不包括在“常民”范圍之內(nèi)?，F(xiàn)在日本民俗學(xué)界已經(jīng)不再使用這個詞了，僅在歸納、總結(jié)、理解柳田國男的語境中才使用。在20世紀(jì)30年代，柳田國男頻繁使用“常民”一詞介紹民俗學(xué)并進(jìn)行相關(guān)論述。

為什么柳田國男使用這個詞來論述所謂一般的農(nóng)民呢？為什么對象從前一階段的山民轉(zhuǎn)向了這一階段的常民呢？根據(jù)柳田自己的表述，他認(rèn)為居住于農(nóng)村的農(nóng)民非常貧困，解決農(nóng)民的窮困是民俗學(xué)的重要課題。正像大家所知道的，日本經(jīng)濟(jì)在20世紀(jì)20年代陷入蕭條之中，影響到日本農(nóng)村，使得20世紀(jì)30年代前半期的日本農(nóng)村生活非常悲慘，一些農(nóng)家甚至需要出賣自己的女兒來換取糧食。正是為了從中找出一條解脫的道路，日本政府或者說軍部隨后向中國大陸展開了侵略，這是大家所知道的。應(yīng)該說，日本對中國侵略的一個重要背景正是1930年代日本農(nóng)村的悲慘狀況。但是，柳田國男并不認(rèn)為發(fā)動侵略是解決問題的方式，他希望從自己的生活之中發(fā)現(xiàn)解決的方式。他希望從學(xué)問的角度真正弄清農(nóng)村之所以這樣的原因，所以他表明民俗學(xué)作為學(xué)問的重要目的，就是要解決“農(nóng)民為什么窮”這個問題。

在他的書中，曾用過“學(xué)問救世”這樣的詞，他認(rèn)為學(xué)問必須提供人們對自己眼前疑問的解答。柳田國男提出，我們不應(yīng)該以學(xué)問的實用性為恥。學(xué)以致用才是真正正確的道路。農(nóng)民為什么窮，也是學(xué)問需要解決的根本問題。這里面的農(nóng)民，實際上是柳田國男所提到的常民。柳田把自己的研究對象從前一階段生活于深山老林中的山民，轉(zhuǎn)移到平原上生活的農(nóng)民。當(dāng)然，柳田國男的學(xué)問的使命感要放在當(dāng)時背景下實際討論的，但是我想，今天我們21世紀(jì)的民俗學(xué)，也應(yīng)該有這樣的使命感。

到了這一階段，柳田國男的想法在前一階段的基礎(chǔ)上有了一些變化，他認(rèn)為整個日本的文化是一個文化。也就是說，前一階段他認(rèn)為山民與農(nóng)民的文化系統(tǒng)不同，而現(xiàn)在他把整個日本作為一個整體來把握。此時，他樹立了以民俗詞匯為依據(jù)來進(jìn)行比較研究的研究方法。用柳田自己的話來說，他的研究方法就是重出立證法和周圈論。對此，我要做出具體說明。通過重出立證法和周圈論，最后描繪出來的是日本列島整體的文化發(fā)展。

首先來看“重出立證法”。正如上講所說，柳田國男并不是在大學(xué)中教授民俗學(xué)，而是在家里迎接對民俗學(xué)有興趣的學(xué)生來教導(dǎo)他們的。1933年，他在自己家里開設(shè)講義，每周一次，大概從9月一直持續(xù)到12月。關(guān)于這次講義的記錄，在第二年出版了一本書《民間傳承論》。①國內(nèi)學(xué)界將柳田國男的《民間傳承論》與《鄉(xiāng)土生活研究法》兩本民俗概論書合譯出版（《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010年版）。這本書里的論述比較理論化，書中專門有一章叫“我們的方法”，柳田便使用“重出立證法”來論證方法到底是什么。一個解釋就是，疊放照片的方式，或者叫多次曝光的方式，就是在一張底片上通過多次曝光，把不同歷史階段的重復(fù)畫面展現(xiàn)在一張照片上。他認(rèn)為，這樣的方式?jīng)]辦法找到起源，但是能夠展現(xiàn)變化。可惜他對“我們的方法”沒有進(jìn)一步論述。這時柳田雖然沒有明言，但是他的論述與英國G.L.高莫（George Laurence Gomme）《作為歷史科學(xué)的民俗學(xué)》（Folklore as an Historical Science）②George Laurence Gomme.Folklore as an Historical Science，Nabu Press.2010.一書中的方法非常接近。高莫的書于1908年在倫敦出版，柳田很早就購買并閱讀過這本書。柳田國男有一個習(xí)慣，是在書中的邊邊角角記錄下自己閱讀的時間，由此我們可以知道這本書他讀過兩遍。另外，他在讀書時會做一些標(biāo)記，比如哪些地方應(yīng)該注意或者存疑，他在這本書的閱讀過程中也做過很多標(biāo)記。然而在柳田的文章中，并沒有提到過這本書。

1951年柳田國男主持編修的《民俗學(xué)辭典》中對重出立證法做出過說明。他在民俗學(xué)的研究方法這個條目下，有四條關(guān)于方法的說明，幾乎與高莫書中的內(nèi)容一模一樣。高莫認(rèn)為，通過對一個民俗現(xiàn)象的橫向比較，可以了解其變遷。需要把握民俗之間的各個要素，通過各個要素互相組合的形式來把握其變遷?！睹袼讓W(xué)辭典》這個詞條的執(zhí)筆人不是柳田自己，但是我認(rèn)為如果不是柳田教給他，他可能很難以這樣的方式來寫。因為這本書在那個時代，可能只有柳田手里有。我認(rèn)為，事情的過程大概是：柳田國男對重出立證法并沒有具體闡釋，所以在寫詞條時，他的弟子可能感到困惑，于是他指導(dǎo)弟子應(yīng)該如此闡釋。在日本民俗學(xué)的入門書或者概論中，經(jīng)常能看到以這種方式來解說重出立證法，但是在實際研究中采用這種方法的，可以說沒有。柳田國男本人的研究與重出立證法比較接近的，也只有一例，他用來闡述燈火的變遷過程：當(dāng)農(nóng)村還在使用火把時，在城市很早就進(jìn)入下一個時代，使用魚油或者植物油。在城市已經(jīng)開始使用油燈，或者再往下發(fā)展使用石油時，而農(nóng)村還停留在使用松明或火把的年代。不過農(nóng)村也會發(fā)展，開始使用油燈或石油。而城市又較早使用電來照明，農(nóng)村則要晚得多。而現(xiàn)在，無論是農(nóng)村還是城市都在使用電作為照明。柳田國男在所謂方法的論述上，寫到這個程度已經(jīng)是最具體的了?？梢钥吹?，這是一個非常簡略的說明，沒有細(xì)致論述或理論闡述。

圖6 柳田國男應(yīng)用重出立證法闡述燈火的發(fā)展歷程

圖7 柳田國男的《蝸?？肌?/p>

柳田國男偏理論闡述的還有“周圈論”。最初柳田沒有使用“周圈論”這個詞，而是使用“方言周圈論”或者“方言周圈說”。1927年，他發(fā)表了一篇比較重要的論文《蝸?？肌穪沓珜?dǎo)方言周圈論，1930年進(jìn)一步完善成書。①1927年柳田國男撰寫的論文《蝸牛考》連載于日本《人類學(xué)雜志》，后結(jié)集成書于1930年出版，并收入《柳田國男全集》，筑摩書房，1998年版。參見王京：《柳田國男與“一國民俗學(xué)”的成立》，《日本學(xué)刊》，2013年第1期。柳田國男本人只是使用了方言周圈論的說法，但是他的弟子認(rèn)為可以延伸到所有民俗方面，產(chǎn)生了“民俗周圈論”這樣的詞。周圈論可以說是理論方面能夠證明重出立證法的唯一的實例。柳田國男注意到，關(guān)于蝸牛同樣的稱呼在日本的東北和西南同時都存在，而在中間反而沒有。他認(rèn)為，日本雖然國土狹長，但實際上方言是呈同心圓式的分布。當(dāng)然，在這幅圖的長方形區(qū)域以外的海面上找不到這樣的分布，但是想象中的圈能把日本的東北和西南聯(lián)系起來。按照圖示來說，在日本的文化中心，在古代出現(xiàn)的一些詞，隨著時代的變遷散布到寬廣的地方去。也就是說，在日本中央，最早出現(xiàn)了A這個單詞，隨著傳播和時代變遷，現(xiàn)在分布于日本的邊遠(yuǎn)地區(qū)（相當(dāng)于日本的東北或九州等地方）。隨著中央逐漸出現(xiàn)B、C、D、E這樣的詞，也重復(fù)這一過程，因此，現(xiàn)在中央存在的是E這個詞，而其他的詞則按距離遠(yuǎn)近分布在其他周圈。這是一個很有力的假說，柳田的弟子認(rèn)為這個方式也可以應(yīng)用于其他民俗事象上。柳田自己在解釋其他民俗現(xiàn)象時，也曾采取這樣的方式來說明。

20世紀(jì)70年代以后，學(xué)界對周圈論提出了很多質(zhì)疑。因為這樣的傳播完全是從中央到地方的單向傳播，難道在地方完全沒有抵抗、拒絕和選擇嗎？另外，在這樣的假說中，還隱藏著一個設(shè)定，就是說在傳播過程中，并不會發(fā)生變化，即在中央怎樣產(chǎn)生的就怎樣傳播到地方去。芬蘭學(xué)派認(rèn)為，故事在傳播過程中會發(fā)生變形，而變形正是學(xué)者們研究的重點，故事是一邊傳播一邊發(fā)生變化，最古老的形式留在發(fā)生地，離發(fā)生地越遠(yuǎn)，變形越大。柳田國男的方言周圈論與之很不相同。中央對于柳田而言，它是在不停地變化，最后留下的是最新、最近的狀態(tài)，反而在周邊留下的是古老的狀態(tài)。周圈論認(rèn)為中央以外的各個地方只是被動式的接受，這一點受到了批判。之后，民俗學(xué)中周圈論式的論述銷聲匿跡了。

但是，正像所謂周圈論最開始是方言周圈論一樣，現(xiàn)在在方言、國語等研究中，它仍然是非常有效的研究模式。在日本的方言或者國語的論述中，一定會介紹方言周圈論，并對其現(xiàn)代性理論意義進(jìn)行闡述。在民俗學(xué)中，雖然現(xiàn)在具體的研究已經(jīng)見不到了，但是成為民俗學(xué)普及到全社會的一個契機。比如說在1990年，日本的一家電視臺專門播放了“aho與baka的邊界在哪兒？”的節(jié)目。Aho（漢字寫成“阿呆”）和baka（漢字寫作“馬鹿”）都是日語中最常見的罵人話，aho和baka都罵人有點傻，但是使用地區(qū)不一樣，前者主要以大阪為中心，后者以東京為中心。但是如果把大阪和東京連起來成一條線，到底這兩個詞使用范圍的邊界在哪兒？電視臺為此做了專門的調(diào)查。第一集中講了東西之間的分布，當(dāng)時這個電視節(jié)目引起轟動受到了歡迎，于是節(jié)目組做了第二期節(jié)目。這個節(jié)目的制作人在節(jié)目播出之后結(jié)集出版了《全國aho、baka分布考》，并于1993年出版。由于節(jié)目本身很有名，書也賣得很好。做節(jié)目的人本身不是民俗學(xué)的人，但民俗學(xué)因為此書的出版而受到鼓舞。通過第二期節(jié)目制作的分布圖，可以看出，baka這個詞不僅以東京為中心，同時還大量分布在九州，因此這個詞語的分布是同心圓式的，以京都為中心，九州和東京是兩端?？梢姡苋φ撛诂F(xiàn)代社會仍然有其用武之地。通過這樣的研究，大體可以確認(rèn)aho是后來出現(xiàn)的詞，原來是baka的使用比較多。另外書中還提到，不管是aho還是baka，實際上都是從中國傳入的，但是不清楚傳入之初是什么樣子的。

圖8 日本全國aho、baka分布圖

以上大概介紹了20世紀(jì)30年代日本民俗學(xué)確立的理論背景，就是重出立證法與方言周圈論。通過剛才的周圈論，我們可以看出，基本是把日本視為一個整體，通過比較展現(xiàn)出的地域差別表明了整個歷史發(fā)展階段的差別。柳田國男把它擴展到整個日本的農(nóng)民來考慮這個問題。

3.日本人的民俗學(xué)（20世紀(jì)40年代）

1945年8月，日本戰(zhàn)敗投降，進(jìn)入了一個新的階段，柳田在這個階段強調(diào)日本人的概念。這一階段我稱之為“日本人的民俗學(xué)”。

正如大家所知，戰(zhàn)后日本處于美軍占領(lǐng)之下，在此情況下，日本的文化與社會也出現(xiàn)了美國化的傾向，柳田對此非常擔(dān)憂。他在這一階段非常強調(diào)“日本”這一概念，希望大家重新認(rèn)識日本文化和日本社會。同時在柳田心目中還有另外一個事實，他認(rèn)為日本是犧牲了沖繩才獲得了本土的安寧，日本從1945年被美軍占領(lǐng)，直到1951年才答應(yīng)將執(zhí)政權(quán)交還日本政府。1951年也成為日本戰(zhàn)后重新獨立的年份，但作為交換，直到1972年為止沖繩地區(qū)一直置于美軍的占領(lǐng)下。柳田希望用自己的研究來顯示沖繩對日本的重要性。

柳田國男在1962年去世的前一年出版了一本書，名為《海上之路》。雖然其出版時間是1961年，但是其中收錄的論文都是20世紀(jì)50年代，大概是1950年—1953年寫成的。這本書主要的主張是日本人是經(jīng)由沖繩來到日本列島的。柳田認(rèn)為最早的日本人生活在中國大陸南部的某些地方。中國南部的這些人在航海時遇到暴風(fēng)雨漂流到?jīng)_繩的離島，然后輾轉(zhuǎn)到了沖繩本島，發(fā)現(xiàn)這里盛產(chǎn)能夠當(dāng)作貨幣的貝類。因此，他們返回家鄉(xiāng)帶上家人和農(nóng)具等來這里生活。他們先是在沖繩定居，隨后沿著所謂的“海上之路”，借助日語中的“黑潮”，即日本暖流，居住于各個島嶼，最后來到日本列島。他強調(diào)，正是有了沖繩才有了現(xiàn)在的日本人，沖繩對于日本人不可或缺。

柳田以這樣的方式，實際上是向犧牲了沖繩的日本提出異議，希望促進(jìn)日本民眾的反省。當(dāng)然在這一假說之中，最初日本人是生活在中國大陸的南方，但是柳田對此并沒有過多強調(diào)，只是作為一個前提。他強調(diào)的主要是沖繩，認(rèn)為這是日本文化的起點。柳田的這種宏大的構(gòu)思或者說假說，應(yīng)該說是存在很多問題的，帶有一些浪漫主義色彩。他認(rèn)為，來到?jīng)_繩的契機是因為暴風(fēng)雨遇難漂流到這個島上，這如何證明？當(dāng)然其中還有一些其他的問題，所以整體來說，“海上之路”很難說比較真實地再現(xiàn)了歷史的真實發(fā)展。但不管是柳田國男還是他的弟子都對沖繩非常重視，認(rèn)為沖繩在日本文化發(fā)展過程中占有非常重要的地位，對于了解日本文化的古老形態(tài)具有非常重要的作用。

當(dāng)然對于這樣的立場，也有很多批評意見。比如認(rèn)為日本本土文化與沖繩文化不應(yīng)該簡單地放在一起。沖繩使用的語言與日本本土語言應(yīng)該說具有共同的祖先，但是約在8世紀(jì)左右就開始分流，隨后日本本土與沖繩分別形成了比較獨特的各具特色的文化。所以，不能簡單說沖繩現(xiàn)在或者說過去的姿態(tài)是整個日本文化的古老姿態(tài)。日本本土當(dāng)然受到很多中國大陸的影響，但是沖繩受到的影響更加直接，尤其是與福建省之間的往來非常直接。柳田對在沖繩流傳的帶有中國色彩的文化是基本無視的。在座的有些老師們有機會到?jīng)_繩去，可以看到那里隨處可見石敢當(dāng)。不管是浙江還是福建，同樣的景象隨處可見。而在日本本土，基本不存在這樣的民俗。所以，如果綜合這樣一些狀況，我們可以說，“海上之路”不能直接作為結(jié)論。

以上，我基本上對柳田國男創(chuàng)立民俗學(xué)的三個比較大的階段進(jìn)行了簡單的說明。

4.“一國民俗學(xué)”

下面我主要強調(diào)一下柳田民俗學(xué)的兩個特色，其中一個是所謂“一國民俗學(xué)”。隨著時代的發(fā)展，柳田越來越強調(diào)日本和日本人，“一國民俗學(xué)”是柳田自己的提法，沖繩當(dāng)然包含在一國之內(nèi)，但是生活于北海道的阿伊努族完全被排斥在外。為什么會出現(xiàn)這種情況，主要是與重視語言的這一特色有關(guān)系。沖繩的語言與日本本土語言可以放在同一個語言體系之下理解，日本本土與沖繩之間雖然語言不同，交流也有困難，但是基本上屬于同根的。然而阿伊努族的語言與日語則完全不同。柳田國男的一國民俗學(xué)是包含沖繩而排除阿伊努的民俗學(xué)。所以，某種意義上可以說，“一國民俗學(xué)”是指使用日語的、生活于日本的一國民俗學(xué)。他認(rèn)為，共同使用日語的這一范圍，生活文化是一樣的，而其他地區(qū)則更多顯示了差異。下一講我們會具體講一下“一國民俗學(xué)”，但這一理解在今天基本上已經(jīng)被否定了。

日本民俗學(xué)的另外一個特點是“在野之學(xué)”。日本民俗學(xué)最初不是在大學(xué)中教授的。在大學(xué)中進(jìn)行研究和教育，完成民俗學(xué)的再生產(chǎn)，這一狀況出現(xiàn)在1958年之后。關(guān)于這一點，明天會具體說明。因此，在1958年之前，日本民俗學(xué)只是民間的學(xué)問，是憑借個人興趣進(jìn)行的學(xué)問，柳田國男把這樣的力量組織起來，給予指導(dǎo)，并提高研究水平。一個重要的方式是發(fā)行《鄉(xiāng)土研究》這樣的雜志以組織全國各地的民俗學(xué)愛好者。對民俗學(xué)感興趣的學(xué)生都可以來他的書齋，接受他的指導(dǎo)。他以自己的家和書房作為中心，組織了各種各樣的活動，比如關(guān)于《民間傳承論》的講義，以及全國性的調(diào)查。比如當(dāng)時采訪時使用的《采集手帖》，每一頁印有要詢問的問題，下面留有空白，調(diào)查時可以把得來的內(nèi)容寫在空白處，一共大概有100個問題。1947年，柳田國男在書齋里設(shè)立了民俗學(xué)研究所，利用這里進(jìn)行研究。但是完全憑借個人進(jìn)行的民間研究，有著各種各樣的限制。1957年，民俗學(xué)研究所關(guān)閉，整個日本的民俗學(xué)研究也陷入了暫時的停滯狀態(tài)。在此之后，大學(xué)取而代之，成為民俗學(xué)研究的新的中心。下一講，我們會具體講這個問題。

[責(zé)任編輯：王素珍]

K890

A

1008-7214（2016）05-0036-11

福田亞細(xì)男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗學(xué)家，柳田國男紀(jì)念伊那民俗學(xué)研究所所長。

王京，北京大學(xué)外國語學(xué)院日語系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京師范大學(xué)社會學(xué)院講師，賀少雅，北京師范大學(xué)社會學(xué)院博士研究生。

*本文根據(jù)福田亞細(xì)男教授于2016年4月16日在北京師范大學(xué)的講演內(nèi)容整理而成，未經(jīng)作者審定。