摘要：以賽義德的旅行理論為依據(jù)，考察歸化和異化在中國的旅程頗具意義。自20世紀(jì)90年代后期西方的歸化和異化理論進(jìn)入中國以來，遭到的抵制極少，幾乎被全盤接受，加入并推進(jìn)了國內(nèi)的直譯和意譯之爭，但是也遭到了極大的改造，被簡化為技術(shù)轉(zhuǎn)換和具體的方法，廣泛應(yīng)用于各種翻譯，原本提倡異化的唯一選擇變成了辯證調(diào)和的選擇，原本因與倫理和政治等關(guān)聯(lián)而體現(xiàn)出的叛逆色彩消失殆盡。改造的原因主要在于國內(nèi)固有的思維慣性和定勢，包括整體性模糊直覺思維、二元對(duì)立與中和思維、去語境化思維等。同時(shí)體現(xiàn)了它們?cè)谛碌慕蛹{條件下不得不被同化、被馴化的情形。

關(guān)鍵詞：翻譯；歸化；異化；旅行理論；傳播；改造

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16735595（2016）05007507

一、引言

歸化和異化之爭是20世紀(jì)90年代以來中國翻譯研究最顯著的現(xiàn)象。這一理論發(fā)軔于西方譯界，進(jìn)入中國后迅速地被接納和改造，其過程深刻而典型地反映了中國接受西方譯論乃至西方文化的過程、現(xiàn)象和深層原因。賽義德（Edward Said）的旅行理論為我們考察這一過程提供了科學(xué)的參照。賽義德以形象的比喻提出觀念和理論“從人到人，從情境到情境，從一個(gè)時(shí)期到另一個(gè)時(shí)期”的旅行，并描述了旅行的四個(gè)階段：首先，有一個(gè)起點(diǎn)，或類似于起點(diǎn)的使觀念得以生成或進(jìn)入話語的初始環(huán)境；其次，有一段穿行的距離，一條穿越各種語境壓力的通道，使觀念從前面的時(shí)空點(diǎn)移向后面的一個(gè)時(shí)空點(diǎn)，獲得新的突顯位置；再次，有一些條件，可以稱之為接納條件，或作為接納條件之不可避免的一部分的抵制條件，這些條件使移植的理論或觀念無論顯得多么異樣，也能被引入并容忍；最后，完全（或部分）地被容納（或吸收）的觀念因其在新的時(shí)間和空間中的新位置和新用法而受到某種程度的改造。[1]227

下文中筆者試圖按照這四個(gè)階段分析歸化和異化在中國的傳播，考察該理論在這一旅程中的具體經(jīng)歷，以及由此帶來的理論自身的改變及深層原因，探討其從西方的語境來到中國后是獲得還是失去了力量。

二、起點(diǎn)：從施萊爾馬赫到韋努蒂

按照目前普遍接受的看法，歸化和異化思想的源頭可上溯到德國的施萊爾馬赫（1768—1834）。他于1813年在柏林所作的《論翻譯的不同方法》的演講中提出翻譯的路徑只有兩種：譯者要么盡可能讓作者安居不動(dòng)而把讀者引向作者，要么盡可能讓讀者安居不動(dòng)而把作者引向讀者。[2]

施萊爾馬赫在解釋學(xué)框架中理解翻譯。針對(duì)“天才”文本，即藝術(shù)和哲學(xué)的翻譯困難，他提出譯者要憑借自己對(duì)原文寫作時(shí)的語言知識(shí)，把自己從原作那里所接受的同樣的意象和快樂傳達(dá)給讀者，把讀者帶到譯者自己所處的位置，使作者和讀者相會(huì)。他繼承了德國自路德以來認(rèn)為翻譯與民族語言發(fā)展和民族身份緊密相連的傳統(tǒng)，順應(yīng)德國當(dāng)時(shí)因“抵抗法國”而反對(duì)“法式翻譯”的思潮，認(rèn)為第一種翻譯是真正可靠的翻譯，因?yàn)樗梢詫?shí)現(xiàn)翻譯的歷史的總目標(biāo)：通過與異域語言文化的廣泛接觸發(fā)展壯大德國的語言，發(fā)展和保存德語語言中的精華，把異域的科學(xué)和藝術(shù)珍寶統(tǒng)一于自己的語言，形成歷史的總體，保存在作為歐洲中心的德國。施萊爾馬赫要發(fā)展一種譯語語言，認(rèn)為第二種方法——“翻譯就像原作者用譯入語寫作”——不僅是不可達(dá)到的，而且自身也是無效的，適用性非常有限，幾乎為零。[2]4163

施萊爾馬赫之后，法國的貝爾曼（Antoine Berman）把翻譯方法與倫理聯(lián)系起來。他認(rèn)為翻譯行為的倫理目標(biāo)是：接納作為“異”的“異”。[3]他質(zhì)疑把原文同化為譯入語語言和文化而導(dǎo)致原文“變形”的民族中心主義的翻譯，列出了12種導(dǎo)致原文“變形”的傾向，其結(jié)果都是生產(chǎn)一個(gè)比原文更“清晰”、更“優(yōu)美”、更“純”的文本，都為了意義而破壞了文字。貝爾曼因而提倡“直譯”，意思是“依附于原作的文字”。這種翻譯，一方面還原作品的表意過程，另一方面，改變翻譯語言。貝爾曼認(rèn)為后一方面是翻譯的構(gòu)成性作用。

美籍意大利學(xué)者韋努蒂（Lawrence Venuti）把施萊爾馬赫的兩種方法命名為歸化和異化。針對(duì)英美國家“通順流暢”的透明翻譯中所隱含的暴力以及由此造成的譯者的隱身，他認(rèn)為貝爾曼的倫理策略不能提供解決的方法，而必須從政治的角度使用施萊爾馬赫的翻譯方法。他提倡異化的翻譯，即通過瓦解目標(biāo)語中占主導(dǎo)地位的文化準(zhǔn)則，標(biāo)舉外國文本的差異性。他指出，異化翻譯尋求抑制翻譯中我族中心主義的暴力，在當(dāng)今是非常可取的，一種對(duì)當(dāng)今世界事務(wù)的戰(zhàn)略性的文化介入，反對(duì)英語國家霸權(quán)、不平等的文化交流，可以看作一種抵抗，抵抗我族中心主義、種族主義、文化自戀和帝國主義，有利于民主的地緣政治關(guān)系。[4]

施萊爾馬赫、貝爾曼和韋努蒂都反對(duì)歸化，提倡異化，他們各自的背景和使用目的既有共性，又有著明顯的差別。施氏立足于解釋的藝術(shù)，帶有烏托邦的理想色彩，但其目的又與民族語言文化發(fā)展和民族對(duì)抗的現(xiàn)實(shí)不可分割；貝爾曼側(cè)重翻譯行為倫理，其主張被道格拉斯·魯賓遜（Douglas Robinson） 稱作“溫和的直譯”[5]，兩者都突出翻譯發(fā)展譯入語語言的作用；韋努蒂則極力突出翻譯的政治，其主張帶有強(qiáng)烈的暴力反抗色彩。

中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2016年10月第32卷第5期尹衍桐：旅行理論——西方歸化和異化在中國的傳播三、歸化和異化在中國的旅行

（一） 旅行在中國

從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，西方的歸化和異化進(jìn)入中國主要是在20世紀(jì)90年代后期，隨著韋努蒂翻譯理論的引介而進(jìn)入。事實(shí)上，西方的闡釋學(xué)思想，包括施萊爾馬赫的闡釋學(xué)思想，進(jìn)入中國都要遠(yuǎn)早于韋努蒂理論進(jìn)入中國的時(shí)間。例如，錢鐘書于1964年在《林紓的翻譯》一文中即借鑒了施萊爾馬赫的翻譯思想分析翻譯的兩條路徑：“就文體或風(fēng)格而論，也許會(huì)有希萊爾馬柯區(qū)分的兩種翻譯法，譬如說，一種盡量歐化，盡可能讓外國作家安居不動(dòng)，而引導(dǎo)我國讀者走向他們那里去，另一種盡量漢化，盡可能讓我國讀者安居不動(dòng)，而引導(dǎo)外國作家走向咱們這兒來。”[6]譚載喜在1991年出版的《西方翻譯簡史》中也介紹了施萊爾馬赫關(guān)于翻譯的兩種途徑。[7]可見施萊爾馬赫的解釋學(xué)思想早已引入中國。雖然如此，國內(nèi)歸化和異化論的熱潮和施萊爾馬赫卻并沒有直接的聯(lián)系。國內(nèi)譯界在運(yùn)用這對(duì)范疇時(shí)不僅極少追溯到施萊爾馬赫，也較少運(yùn)用闡釋學(xué)的理論。本世紀(jì)初，國內(nèi)連續(xù)出現(xiàn)了研究施萊爾馬赫翻譯思想的論文，如王雪、胡葉涵[8]，王雪、胡葉涵、谷婷婷[9]，王雪、王立松、李旭[10]，韓寧[11]，陳早[12]等。這些研究涉及到施萊爾馬赫翻譯思想的哲學(xué)淵源、文化背景、翻譯思想及其對(duì)西方譯論的影響等，但從時(shí)間上已然落后于國內(nèi)歸化和異化論的熱潮，其成果也鮮見應(yīng)用于分析國內(nèi)的歸化和異化。不過，國內(nèi)學(xué)者在引用歸化和異化這對(duì)范疇時(shí)，一般都會(huì)連同韋努蒂對(duì)施萊爾馬赫的引用一起照搬?？紤]到韋努蒂和施萊爾馬赫的淵源，以及國內(nèi)歸化和異化論的實(shí)際情形，韋努蒂充當(dāng)?shù)慕巧?，可以看作施萊爾馬赫翻譯方法旅行到中國的途經(jīng)之地，嚴(yán)格說來，則可以看作歸化和異化論進(jìn)入中國旅行的真正起點(diǎn)。

歸化和異化思想進(jìn)入中國既是偶然的，又有其必然性。偶然性是指它可能是中國的學(xué)者與之偶然相遇，并把它介紹給中國學(xué)界；必然性則是指它的進(jìn)入迎合了當(dāng)時(shí)國內(nèi)翻譯理論研究的現(xiàn)狀及學(xué)術(shù)環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境。目前所見國內(nèi)文獻(xiàn)中，郭建中在1998年發(fā)表在《外國語》的題為《翻譯中的文化因素：異化和歸化》[13]一文，可以看作國內(nèi)歸化和異化熱的一篇種子論文。首先，該文參考西方譯論，可以顯示中國對(duì)西方這一范疇的解讀和使用的發(fā)端。該文引用了韋努蒂以及施萊爾馬赫等人的文獻(xiàn)，并參照西方翻譯史的翻譯事實(shí)和現(xiàn)象解釋歸化和異化的使用情況以及在翻譯史上的趨勢。其次，該文對(duì)歸化和異化各自的理由進(jìn)行了全面的概括，為后來國內(nèi)歸化和異化論者定下了基調(diào)。分析其后國內(nèi)有關(guān)歸化和異化論的研究文獻(xiàn)，幾乎可以得出這樣的結(jié)論：無論是支持歸化還是異化，其觀點(diǎn)和理由都無出這篇文獻(xiàn)中所做的總結(jié)。再次，理論和實(shí)踐相結(jié)合，以楊憲益、戴乃迭和霍克斯的《紅樓夢》翻譯為例，分析了歸化和異化各自的特點(diǎn)和長處，成為其后國內(nèi)以歸化和異化策略進(jìn)行翻譯批評(píng)的模板。然而，需要指出的是，該論文中所參考的文獻(xiàn)是韋努蒂1991年的文獻(xiàn)，并不包含后來韋努蒂全面闡釋歸化和異化策略的《譯者的隱形》等文獻(xiàn)，使用的英文術(shù)語是alienation和adaptation。之后，郭建中在1999年出版的《當(dāng)代美國翻譯理論》[14]以及2000年發(fā)表在《中國翻譯》雜志上的《韋努蒂及其解構(gòu)主義的翻譯策略》[15]中，詳細(xì)介紹了韋努蒂的翻譯思想。其他較早使用歸化和異化術(shù)語的作者還有：譚慧娟于1999年在《中國翻譯》雜志發(fā)表《從文化差異與滲透看翻譯的異化和歸化》一文；陳麗莉于1999年在《中國科技翻譯》雜志發(fā)表《翻譯的歸化和異化》一文；孫致禮也在1999年的教材和之后的論文中使用這對(duì)術(shù)語。至此，歸化和異化范疇進(jìn)入并開始了在中國旅行的第一階段。

歸化和異化范疇進(jìn)入中國之后迅速被接納，引發(fā)了一場有關(guān)翻譯方法的大討論，并把國內(nèi)的直譯和意譯之爭推向了一個(gè)新的階段。它們被拿來取代了直譯和意譯，并廣泛應(yīng)用于翻譯評(píng)價(jià)，不僅《紅樓夢》《飄》《浮生六記》等眾多名作名譯被套用了這對(duì)范疇進(jìn)行評(píng)價(jià)，政治文獻(xiàn)、商業(yè)品牌、廣告、電影、新聞、旅游、民俗文化、文化詞語、成語諺語、人名地名等翻譯也出現(xiàn)了圍繞此范疇的討論文章。同時(shí)，國內(nèi)對(duì)歸化和異化的含義以及兩者孰是孰非展開了矛與盾的交鋒[16]，主要的焦點(diǎn)圍繞：歸化和異化是否等同于直譯和意譯；翻譯中應(yīng)該堅(jiān)持歸化還是異化。也有學(xué)者拿異化、歸化和國內(nèi)的歸化、洋化范疇進(jìn)行比較。譬如，有學(xué)者如崔永祿[17]、王東風(fēng)[18]等認(rèn)為，魯迅的“洋氣”和韋努蒂的異化基本上是一回事。

在這場論爭中，西方譯論的大量涌入、原版譯論的直接引介，譬如根茨勒（Edwin Gentzler）的《當(dāng)代翻譯理論》（Contemporary Translation Theories）、貝克（Mona Baker）主持編輯的《翻譯大百科》（Routledge Encyclopedia of Translation Studies，1998）、沙特沃斯和考伊（Shuttleworth M. & Moira Cowie）主編的《翻譯研究詞典》（Dictionary of Translation Studies，1997）、韋努蒂本人的翻譯理論著作，以及西方學(xué)者關(guān)于韋努蒂翻譯思想的批評(píng)等，都加劇了歸化和異化范疇在中國的傳播，加深了國內(nèi)對(duì)這對(duì)術(shù)語的理解，從而促進(jìn)了它們傳播的第三階段：正本清源。早在國內(nèi)的論爭開始不久，即有學(xué)者意識(shí)到國內(nèi)對(duì)待西方譯論存在的問題。林克難在2001年發(fā)表的《為翻譯術(shù)語正名》一文中指出歸化和異化在國內(nèi)的“同化”現(xiàn)象。[19]此后，他在2003年發(fā)表的《外國翻譯理論之適用性研究》[20]一文、葛校琴在2002年發(fā)表的《當(dāng)前歸化/異化策略討論的后殖民視閾》[21]一文，都批評(píng)了國內(nèi)忽視韋努蒂歸化和異化論提出的后殖民語境。賀顯斌于2008年在《外語教學(xué)》發(fā)文，指出了韋努蒂翻譯理論在中國的誤讀。[22]楊紅梅則認(rèn)為，韋努蒂異化翻譯理論的誤讀實(shí)際上是在中國傳播過程中的“異化”的本土化，呈現(xiàn)了“變異”的本土色彩。[23]

在一些學(xué)者批評(píng)國內(nèi)譯界“誤讀”“異化”“本土化”韋努蒂翻譯思想的同時(shí)，韋努蒂翻譯思想也得到了全面而深入的研究。借助于論文、專著、碩士博士學(xué)位論文，以及韋努蒂著作的中文翻譯，全面介紹、分析和揭示了韋努蒂翻譯思想的方方面面，反思早期引入歸化和異化論者的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。蔣驍華和張景華于2007年發(fā)表《重新解讀韋努蒂的異化翻譯理論——兼與郭建中教授商榷》，提出韋努蒂異化翻譯理論的七種內(nèi)涵，并反對(duì)把韋努蒂的翻譯理論看作解構(gòu)主義的翻譯理論，將其定位于翻譯的文化研究派。[24]郭建中也于2008年發(fā)表了《韋努蒂訪談錄》[25]，2009年又發(fā)表了《異化與歸化：道德態(tài)度與話語策略——韋努蒂〈譯者的隱形〉第二版評(píng)述》[26]，介紹了韋努蒂本人對(duì)歸化和異化翻譯的修正，以及針對(duì)譯論界對(duì)他的誤讀和批評(píng)進(jìn)行的澄清和反駁。

（二） 中國接納歸化和異化理論的歷史條件

歸化和異化進(jìn)入中國后，中國當(dāng)時(shí)的翻譯研究現(xiàn)狀及學(xué)術(shù)環(huán)境、社會(huì)文化環(huán)境為早期接納歸化和異化提供了有利的條件。

20世紀(jì)80年代開始，隨著中國改革開放的迅速發(fā)展和思想的解放，中國的學(xué)術(shù)研究進(jìn)入一個(gè)高速發(fā)展的黃金時(shí)期。在短短的十幾年內(nèi)，西方各種理論思潮涌入中國，呈現(xiàn)出百花齊放的人文學(xué)術(shù)盛景。在這樣的背景下，翻譯研究也迅速發(fā)展，中國譯界一方面沿著“案本—求信—神似—化境”的體系梳理豐富的傳統(tǒng)譯論，一方面引進(jìn)了西方系統(tǒng)、科學(xué)的語言學(xué)翻譯理論，特別是奈達(dá)的動(dòng)態(tài)對(duì)等理論更是在中國盛極一時(shí)。在中西譯論的碰撞和融合中，有關(guān)翻譯方法“歸化和洋化”的爭論即是翻譯爭論的一個(gè)熱門焦點(diǎn)。劉英凱于1987年發(fā)表《歸化——翻譯的歧路》一文，批評(píng)歸化翻譯的種種弊端及其表現(xiàn)，一直到90年代中期達(dá)到高潮。這場爭論，實(shí)質(zhì)上還是直譯和意譯之爭，焦點(diǎn)主要落在語言層次上。譬如，劉英凱認(rèn)為：“‘歸化的翻譯，歸根結(jié)蒂，是意譯的極端。而移植法再現(xiàn)原文的‘洋氣，則是最大程度的直譯?！?[27]

20世紀(jì)90年代中后期，中國傳統(tǒng)譯論的狹隘和語言學(xué)翻譯理論的局限性突顯出來。由于一直專注于討論語言層面上如何做到“忠實(shí)/對(duì)等”、直譯還是意譯、語義對(duì)等還是形式對(duì)等等技術(shù)問題，翻譯研究并沒有取得重大突破，進(jìn)入了一個(gè)相對(duì)的“理論沉寂期”[19]。面對(duì)“翻譯研究何去何從”的困境，國內(nèi)譯界一方面開始反思造成這種局面的原因， 一方面將目光轉(zhuǎn)向西方譯論中興起于20世紀(jì)70年代后期的功能主義、比較文學(xué)和文化翻譯理論。這些理論對(duì)語言學(xué)翻譯理論發(fā)出的挑戰(zhàn)使國內(nèi)譯界認(rèn)識(shí)到了語言學(xué)翻譯理論的局限，譯文為中心、目的（Skopos）、描寫、擺布（manipulation）、解構(gòu)、規(guī)范、話語權(quán)利、翻譯與政治、意識(shí)形態(tài)等譯學(xué)話語也令國內(nèi)學(xué)者們大開眼界。韋努蒂的歸化和異化理論就是隨著這股文化翻譯熱進(jìn)入中國，并與國內(nèi)的“直譯和意譯”“歸化和洋化”相匯合。

（三） 抵制

歸化和異化范疇進(jìn)入中國后，呈現(xiàn)出一種被全盤接受的態(tài)勢。雖然有學(xué)者清醒地指出國內(nèi)對(duì)這兩個(gè)術(shù)語的“誤讀”“同化”等問題，但是，這些批評(píng)將矛頭對(duì)準(zhǔn)的是國內(nèi)譯界而不是韋努蒂。與韋努蒂的異化理論在歐美譯論界遭到各種批評(píng)不同，國內(nèi)反對(duì)和批評(píng)的聲音則很小，僅有的批評(píng)和反對(duì)，也往往是借鑒或受到歐美學(xué)者的影響。例如，劉澤權(quán)和張麗在《異化之異化：韋努蒂理論再批評(píng)》一文中詳細(xì)介紹了西方學(xué)者對(duì)韋努蒂翻譯理論的批評(píng)，并借此指出：異化翻譯不僅不能抵制我族中心主義和促進(jìn)民主地緣政治，反而會(huì)培養(yǎng)目的語讀者的優(yōu)越感，不利于反對(duì)自我文化欣賞；在反對(duì)文化霸權(quán)主義上要么適得其反，要么過猶不及；翻譯不可能完全成為政治，還有其他多方面因素的制約，好的譯文必然出自多種策略和方法適度作用的結(jié)果等等。[28]

直接對(duì)韋努蒂進(jìn)行批評(píng)的是馬會(huì)娟的《對(duì)Lawrence Venuti異化翻譯理論的再思考》[29]一文。馬會(huì)娟不僅指出了韋努蒂的異化理論存在的問題，也指出韋努蒂所提倡的異化翻譯可能給中國翻譯界帶來一定的負(fù)面影響，給那些翻譯水平不高的人從理論上找到借口，打著名正言順的異化翻譯的旗幟制作大量的不“流暢”的劣質(zhì)翻譯作品。馬會(huì)娟的批評(píng)明顯受到西方批評(píng)者的影響，文中的一些觀點(diǎn)也直接引自西方學(xué)者，如魯賓遜（Douglas Robinson）和赫曼斯（Theo Hermans）等等。這些批評(píng)淹沒在歸化和異化論的狂熱中，其影響基本可以忽略不計(jì)。

（四） 改造

雖然韋努蒂的歸化和異化論在中國遭到極少的抵抗，但國內(nèi)在使用時(shí)也對(duì)其進(jìn)行了極大程度的改造，“其概念、內(nèi)涵及應(yīng)用等方面均被納入中國國籍、發(fā)生了變異”，“這場由韋努蒂異化理論重新引發(fā)的歸化/異化之爭就更具有中國本土色彩，帶有鮮明的中國特色。”[23]

歸化和異化改造的最直接表現(xiàn)是被簡化成了翻譯的技術(shù)轉(zhuǎn)換和具體的操作方法，既包括語言層面，也包括文化層面。例如，郭建中強(qiáng)調(diào)語言和文化是不可分割的，要求譯者“在進(jìn)行語言操作的時(shí)候要有深刻的文化意識(shí)”[13]。孫致禮以“純語言層面”和“文化層面”界定了歸化和異化的“適度”原則，指出“歸化主要表現(xiàn)在‘純語言層面，在‘文化層面上，則應(yīng)力求最大限度的異化”[30]。蔡平也認(rèn)為歸化和異化包含語言形式和文化內(nèi)容兩個(gè)層面，但這兩個(gè)層面統(tǒng)一于“歸化”的使用中。[31]同樣的論述反復(fù)出現(xiàn)在國內(nèi)的歸化和異化論中。與西方學(xué)者把翻譯看作一種行為不同，國內(nèi)的這些討論都基于翻譯作為一種技術(shù)轉(zhuǎn)換過程的概念前提。

由于在上述兩個(gè)層面都存在分歧，因而出現(xiàn)了以源語語言文化為歸宿和以目的語語言文化為歸宿的對(duì)立。在語言層面上表現(xiàn)為追求譯入語語言規(guī)范還是保留源語語言規(guī)范以豐富目的語，在文化層面上則表現(xiàn)為如何處理文化差異的原則和方法。

必須注意的是，與西方譯論相比，中國翻譯界所使用的“文化”概念，無論是內(nèi)涵還是外延都被縮小，文化被限定為文本中的文化因素，比如文化詞、文化意象、諺語等。西方理論中所包含的翻譯與社會(huì)、政治、意識(shí)形態(tài)、倫理道德策略、權(quán)力關(guān)系等因素在國內(nèi)的歸化和異化論中極少涉及。這種狹隘的文化概念和文化翻譯觀也導(dǎo)致了單純的歸化和異化論。無論是施萊爾馬赫的民族意識(shí)、貝爾曼的倫理策略，還是韋努蒂理論中的暴力、抵抗、不平等、民族中心主義、精英主義等文化政治色彩以及“以暴制暴”的激進(jìn)傾向都已經(jīng)不留任何痕跡。與韋努蒂堅(jiān)持極端的異化翻譯、抵抗式翻譯對(duì)抗英美國家的歸化翻譯不同，國內(nèi)提倡歸化和異化翻譯的目的在于文化交流，消除文化隔閡和沖突。至于何種策略能夠達(dá)到這一目的，則見仁見智。因此，在對(duì)待歸化和異化孰是孰非及其應(yīng)用方面出現(xiàn)了更加辯證、調(diào)和的主張。例如，郭建中指出，從作者的意圖、文本的類型、翻譯的目的和讀者的要求這四個(gè)可變因素來考慮，歸化和異化均有其存在和應(yīng)用的價(jià)值。他認(rèn)為：在實(shí)際翻譯過程中，不可能永遠(yuǎn)只遵循一種原則或采用一種方法。翻譯中的歸化和異化不僅是不矛盾的，而且是互為補(bǔ)充的。甚至沒有必要再進(jìn)行“歸化”和“異化”的優(yōu)劣高下之爭，就像沒有必要再進(jìn)行“直譯和意譯”之爭一樣。[13]主張異化為主的孫致禮也承認(rèn)，翻譯策略“以異化為主”“歸化為輔”。[32]“目前，國內(nèi)譯界似乎達(dá)成了共識(shí)，即歸化和異化并不是相互排斥的對(duì)抗性概念，而是兩者在互為補(bǔ)充關(guān)系的前提下有關(guān)孰主孰次、大勢所趨的問題。”[23]

（五） 改造的原因

對(duì)于歸化和異化在中國的改造和變異，國內(nèi)一些學(xué)者指出了其中的“誤讀”“誤釋”，也有學(xué)者批評(píng)“套用術(shù)語”等急功近利的做法，甚至認(rèn)為反映了中國譯界“對(duì)西方譯論的膜拜，有急于與國際譯論接軌的訴求，內(nèi)在的焦慮”等現(xiàn)象。這些現(xiàn)象無疑都是存在的，但是單純以這些現(xiàn)象來解釋已經(jīng)不能令人滿意。

一位嚴(yán)肅對(duì)待批評(píng)觀念的批評(píng)家永遠(yuǎn)不能止于簡單地說，解釋是誤解或者借用不可避免地涉及誤讀。正相反，在筆者看來，完全可以把誤讀（當(dāng)誤讀發(fā)生時(shí)）看作觀念或理論從一個(gè)環(huán)境到另一個(gè)環(huán)境的歷史轉(zhuǎn)移。[1]236

正是基于這一思想，2005年筆者試圖用“存在的歷史性決定了理解的歷史性”這條闡釋學(xué)原則解釋歸化和異化在中國的改造。[33]我們需要進(jìn)一步追問，中國歷史語境的哪些意識(shí)“先結(jié)構(gòu)”決定和促成了歸化、異化的新闡釋和新用法的形成？反之，我們是否也可以把這種改造看作理論或觀念對(duì)新的接納環(huán)境和接納條件的屈就？

毫無疑問，中國文化的思維方式在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。這些思維方式作用于中國翻譯，形成了根深蒂固的思維慣性和定勢。對(duì)國內(nèi)有關(guān)直譯/意譯、歸化/洋化、歸化/異化的眾多定義進(jìn)行互文性分析即可發(fā)現(xiàn)，以下幾種思維方式構(gòu)成了國內(nèi)接受歸化和異化的“先結(jié)構(gòu)”：

其一，中國文化中的整體性模糊思維和直覺思維。這種思維方式往往通過印象式、直覺經(jīng)驗(yàn)把握事物。在中國古典文論中表現(xiàn)為缺乏系統(tǒng)性，術(shù)語朦朧、模糊、含混等特點(diǎn)，扎根于中國古典文論的中國譯論也體現(xiàn)出這種特點(diǎn)。運(yùn)用這種思維方式往往不對(duì)所使用的術(shù)語和概念作詞源性和歷史性分析，也不會(huì)一步一步地對(duì)其含義作系統(tǒng)的深入解釋。一些學(xué)者批評(píng)的中國譯論“缺乏范式建構(gòu)意識(shí)”“缺乏純理論研究”“欠缺嚴(yán)密的理論體系”“描寫性成果不多”等問題，都與此不無關(guān)系。國內(nèi)一些學(xué)者在定義歸化和異化時(shí)沿襲這種方式，譬如沒有追溯到韋努蒂所指施萊爾馬赫的源頭和貝爾曼的演繹去弄清其原始意義及其演變過程，也沒有結(jié)合這些理論所依賴的闡釋學(xué)、解構(gòu)主義等理論。此外，在有關(guān)直譯/意譯、歸化/洋化、歸化/異化的定義和闡釋中，反復(fù)出現(xiàn)諸如“一般”“一般來說”“大致相當(dāng)于”“似乎是”“絕大多數(shù)情況下”等一些模棱兩可或印象式的表達(dá)方式。這與西方學(xué)者講究嚴(yán)密邏輯的分析和思辨方式明顯不同。

其二，二元對(duì)立與中和的思維模式。在郭建中的采訪中，韋努蒂指出，把“歸化翻譯”和“異化翻譯”看成對(duì)立的概念是一種誤解?！霸谝欢ǔ潭壬?，異化翻譯也是歸化。兩者之間沒有絕對(duì)的分界線，并在一定程度上是重疊的?！盵25]國內(nèi)譯界不僅把直譯和意譯、歸化和洋化、歸化和異化等看作“不是……而是……”或者“要么……要么……”的對(duì)立關(guān)系，而且在這些術(shù)語的定義中把內(nèi)容和形式、語言和文化、源語語言文化和目的語語言文化、作者和讀者等對(duì)立起來。這些模式導(dǎo)致中國譯論始終專注于技術(shù)層面的轉(zhuǎn)換，把主體性問題、價(jià)值性問題、意識(shí)形態(tài)問題都排除在翻譯研究之外。因此，韋努蒂的歸化和異化的一些含義，甚至是核心含義都被剝離，在中國的歸化和異化論里極少涉及譯者主體性、倫理道德等方面的因素。另一方面，受中國傳統(tǒng)文化“中和”思想的影響，中國傳統(tǒng)譯論中的翻譯觀念表現(xiàn)出對(duì)立中統(tǒng)一的傾向，譬如，“文”與“質(zhì)”對(duì)立和“圓滿調(diào)和”，內(nèi)容和形式以及主觀和客觀的對(duì)立和統(tǒng)一等。國內(nèi)譯界把歸化和異化看作既對(duì)立又互為補(bǔ)充的關(guān)系也沿襲了這種傳統(tǒng)的思維模式。

韋努蒂在談到自己的觀點(diǎn)時(shí)，批評(píng)一些學(xué)者把他的概念等同于學(xué)者們所熟悉的概念，指出自己的概念事實(shí)上不同于紐馬克、奈達(dá)或尤利亞尼豪斯的術(shù)語概念，也不同于當(dāng)初啟發(fā)他形成觀點(diǎn)的那些理論，比如施萊爾馬赫、貝爾曼等人的理論。[25]在韋努蒂這里，我們看到了西方典型的“生成性”思維模式。按照這種思維模式，理論處于“未完成”狀態(tài)，其形成主要依賴于語境。施萊爾馬赫面對(duì)解釋的困難以及德國“抵抗法式翻譯”的背景提出翻譯的兩種路徑，貝爾曼立足于翻譯的倫理目的而突出“異化-直譯”翻譯，韋努蒂的理論則是在考察英美國家的翻譯現(xiàn)象和事實(shí)中所形成的，他專注于譯者面對(duì)某種情形“該怎么辦？”“為什么和如何翻譯？”。中國譯界則表現(xiàn)出一種“去語境化”的思維模式，對(duì)概念和理論傾向于“蓋棺定論”式的接受。這種模式虛構(gòu)一種理想的翻譯，假設(shè)“翻譯活動(dòng)是在真空中從事的；文本創(chuàng)作也是在沒有任何外界因素干擾下進(jìn)行的；語言是透明的、工具性的（而不是主體性的）；譯者也是價(jià)值中立的、公允的；意義是預(yù)先設(shè)定的，而不是生成的；兩個(gè)文化間的關(guān)系也是平等的，等等”[34]。因此，在解讀中國傳統(tǒng)譯論思想時(shí)表現(xiàn)出對(duì)既定概念的接受，漠視概念產(chǎn)生的土壤，忽視諸如“豪杰譯”“換例譯法”等不忠、不順的翻譯現(xiàn)象和事實(shí)。在解讀和應(yīng)用外來譯論時(shí)既沒有聯(lián)系術(shù)語和概念產(chǎn)生的背景，也沒有注意它們會(huì)因環(huán)境的改變而改變。因此，國內(nèi)很多的歸化和異化定義出現(xiàn)反復(fù)雷同，也正因?yàn)槿绱?，筆者在上文中指出，很多觀點(diǎn)都無出郭建中1998年一文中的總結(jié)。

從語境的角度來看，西方的歸化和異化來到中國后也面臨不得不被同化、被馴化的情形。在中國國內(nèi)的翻譯研究環(huán)境中，意識(shí)形態(tài)、權(quán)力、抵抗、暴力、民族中心主義等話語幾乎沒有進(jìn)入中國翻譯話語體系。從翻譯輸入或輸出來講，中國或許屬于韋努蒂所說的弱勢國家，但中國的語言文化具備非常完善的體系，一向并不自認(rèn)處于弱勢。這與韋努蒂所指英美世界的強(qiáng)勢文化與弱勢文化對(duì)抗的情形有所不同。國內(nèi)譯界尚未把翻譯上升到民族戰(zhàn)略的高度來研究，學(xué)者們預(yù)測中國翻譯將越來越趨向異化，目的是向世界介紹中國文化，擴(kuò)大中國文化的影響，無關(guān)文化的不平等以及抵抗和文化霸權(quán)等因素。

四、結(jié)論

西方的歸化和異化自20世紀(jì)90年代后期進(jìn)入中國，遭到極少的抵抗，幾乎被全盤接受。早期受國內(nèi)根深蒂固的思維慣性和定勢的影響，被簡化為翻譯技巧的轉(zhuǎn)換和具體的操作方法，不僅加入了直譯和意譯之爭，而且被廣泛應(yīng)用于各類文本、各種情形的翻譯。后期隨著中西譯論的深入交流，國內(nèi)逐漸對(duì)其正本清源。

根據(jù)賽義德的觀點(diǎn)，理論在旅行到其他時(shí)間或情境的過程中有時(shí)會(huì)失去原來的力量和叛逆性。[35]我們發(fā)現(xiàn)，西方歸化和異化理論來到中國，不僅含義和用法發(fā)生了變化，而且應(yīng)用范圍得以擴(kuò)展，而其原本因與倫理和政治等相關(guān)而體現(xiàn)出的叛逆色彩，到了中國的語境中削弱至幾乎為零。歸化和異化，自身作為翻譯跨文化交際理論的一對(duì)范疇，顯示了理論在跨文化傳播中的現(xiàn)象和變異，也促使我們思考：該如何對(duì)待西方譯論在中國的傳播，如何對(duì)待理論在跨文化中的傳播。

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責(zé)任編輯：夏暢蘭