巫與哲學(xué)

張汝倫(復(fù)旦大學(xué)　哲學(xué)學(xué)院，上海　200433)

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巫與哲學(xué)

張汝倫
(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

【摘要】在深受西方現(xiàn)代性話語影響、現(xiàn)代性話語占主導(dǎo)地位的今日中國，人們往往認(rèn)為哲學(xué)的產(chǎn)生是一個(gè)從神話、宗教走向理性的過程，即從mythos到logos的過程，哲學(xué)是在克服了前兩者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。但近年來這一觀點(diǎn)卻受到對(duì)現(xiàn)代性持批評(píng)態(tài)度的思想家的一致反對(duì)，他們不再將神話、宗教與哲學(xué)看作勢(shì)不兩立，而是認(rèn)為它們之間存在著一定的承繼關(guān)系。中國上古思想史的最大秘密，是巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來，形成了中國思想的根本特色，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。中國哲學(xué)的產(chǎn)生是一個(gè)巫逐漸理性化的過程。然而，這種觀點(diǎn)終究不脫現(xiàn)代性思維的路子。無論是理性化概念，還是從mythos到logos的解釋模式，本來都是西方歷史的特殊產(chǎn)物，要解釋的也是西方的特殊歷史，是否可以作為普遍真理拿來就用，不無疑問。其次，它們近年來在西方都已經(jīng)受到廣泛的質(zhì)疑，我們也應(yīng)該有必要的反省。中國古代并沒有人將巫理解為蒙昧和迷信。相反，古人認(rèn)為巫是社會(huì)生活和國家政治中不可或缺的重要角色?，F(xiàn)代中國人對(duì)巫和巫術(shù)的看法和評(píng)價(jià)，來自西方人。巫其實(shí)是一種特殊的、始終一致的、感性的對(duì)實(shí)在的知覺，是一種世界觀，與近代科學(xué)的世界觀完全不同，但卻是以這樣或那樣的形式為全人類所共有。人類歷史和中國歷史都表明，巫術(shù)與哲學(xué)、非理性和理性，并非人類思維發(fā)展前后相繼的兩個(gè)不同階段，而是兩種不同的思維模式。它們之間的關(guān)系有時(shí)未必是彼此排斥的，而是相互支持與促進(jìn)的。宗教與哲學(xué)之間并不存在斷裂，哲學(xué)理性思維背后是宗教的陳述，并且哲學(xué)從宗教那里承繼了許多偉大的概念。認(rèn)為哲學(xué)是純粹理性的產(chǎn)物，本身就是啟蒙思想家虛構(gòu)的一個(gè)神話。

【關(guān)鍵詞】巫術(shù)神話宗教理性哲學(xué)現(xiàn)代性啟蒙思想

(一)

在深受西方現(xiàn)代性話語影響、現(xiàn)代性話語占主導(dǎo)地位的今日中國，認(rèn)為哲學(xué)的產(chǎn)生是一個(gè)從神話、宗教走向理性的過程，即從mythos到logos的過程①《從mythos到logos》是德國哲學(xué)家W．Nestle一部頗有影響的希臘哲學(xué)史的書名(Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltungdes griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates，Stuttgart: Alfred Kr?ner Verlag，1940)，他用希臘哲學(xué)的發(fā)展來證明哲學(xué)是從神話到理性發(fā)展的結(jié)果，但這種思想近年來在西方學(xué)術(shù)界受到了嚴(yán)肅的質(zhì)疑和批評(píng)。有關(guān)這方面的情況，可看Richard Buxton編的From Myth to Reason? (Oxford: Oxford University Press，1999)。，是很自然的，恐怕絕大多數(shù)人都會(huì)持這看法。許倬云便認(rèn)為，從周克商到孔子時(shí)代的五個(gè)世紀(jì)，似乎是一個(gè)宗教關(guān)懷不斷世俗化和理性化的過程。②Cf．Cho-Yun Hsu，“Historical Conditions of the Emergence and Crystallization of the Confucian System，”p．308．余敦康對(duì)“哲學(xué)突破”的解釋是又一個(gè)典型例子。中國哲學(xué)之所以從春秋時(shí)代開始，就因?yàn)椤按呵飼r(shí)期屬于從宗教到哲學(xué)的漸變階段，是哲學(xué)思想在宗教文化的母體中孕育懷胎尚未脫胎而出的時(shí)期”。③余敦康:《宗教·哲學(xué)·倫理》，《中國宗教與中國文化》第二卷，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第90頁。而孔子和老子之所以標(biāo)志著中國哲學(xué)的開始，是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)已經(jīng)從宗教的母體中脫胎而出了。①其實(shí)，“宗教”這樣一個(gè)特殊概念能否用于中國古代，不無疑問。Religion(宗教)一詞來自拉丁文religio，古希臘文中沒有一個(gè)詞與之相同，也就是說，古希臘人不知何為“宗教”。正如以色列學(xué)者Guy Strouman指出的:“在希臘世界定義宗教奇難”(Guy G．Strouman，“Cultural Memory in Early Christianity: Clement of Alexanderia and the History of Religion，”Axial Civilizations and World History，pp．314－315)。如果屬于西方文化之源的希臘尚且難以定義宗教，我們講中國宗教難道就那么心安理得嗎?不僅在希臘，在拜占庭和斯拉夫東正教文化中，都沒有一個(gè)本土詞與拉丁文的“宗教”一詞相當(dāng)，最后不得已從拉丁文中借用了這個(gè)詞(Cf．José Casanova，“Religion，the Axial Age，and Secular Modernity in Bellah's Theory of Religious Evolution，”The Axial Age and its Consequences，p．193)。不僅如此，西方人“宗教”概念的歷史發(fā)展，也應(yīng)該提醒我們注意這個(gè)概念中西方思想文化的沉淀。在羅馬時(shí)代，Religio這個(gè)詞有兩個(gè)意思:人服從的一個(gè)外部力量的存在和人對(duì)此力量的虔敬感。宗教作為一個(gè)一般概念仍然有這兩個(gè)意思，但它們決不能窮盡宗教的意義。在羅馬時(shí)代，人們并未將某個(gè)宗教物化為一個(gè)客觀現(xiàn)象，或把它作為思考對(duì)象。宗教只是人們感到和做的某件事，如此而已。在早期基督教那里，宗教的一個(gè)組成成分是一種“有組織的群體”感，一個(gè)教會(huì)。還有就是信仰的概念。早期教父認(rèn)為新的信仰滲透在信徒生活的每一個(gè)方面。宗教是包容一切的，既包括崇拜者的主觀傾向，也包括教會(huì)的等級(jí)制組織。最終，早期基督教有一個(gè)明確的與假宗教對(duì)立的真宗教的概念，它強(qiáng)烈排斥其他信仰，不能容忍它們。奧古斯丁進(jìn)一步推進(jìn)了基督教是唯一的真宗教的主張。他強(qiáng)調(diào)與唯一和真正超越的上帝的個(gè)人關(guān)系。在中世紀(jì)，是“信仰”而不是“宗教”才是關(guān)鍵詞。Religio實(shí)際上專指寺院生活。宗教改革的巨擘茨溫里和加爾文主張人不應(yīng)該把他們的信仰置于任何外部機(jī)構(gòu)、教會(huì)，或任何宗教體系。Religio指某種個(gè)人的、內(nèi)在的和超越趨向的東西。在近代，啟蒙運(yùn)動(dòng)特殊的宗教概念強(qiáng)調(diào)其認(rèn)知的、理智的、學(xué)說的和教義的方面。從17世紀(jì)開始，歐洲思想逐漸顯示出對(duì)知識(shí)建構(gòu)的興趣，這也表現(xiàn)在宗教領(lǐng)域。加爾文后一個(gè)世紀(jì)，人們不再把他們個(gè)人的上帝觀和他們與上帝的關(guān)系、而是把宗教信仰和實(shí)踐稱為religio。到了17世紀(jì)后期，人們普遍把宗教看作是一個(gè)觀念和信仰的體系、一種學(xué)說。自然宗教作為一種普遍現(xiàn)象的概念其實(shí)是啟蒙運(yùn)動(dòng)理智主義和非個(gè)人的宗教理解的普遍化。自然宗教說主張，上帝的信仰是全人類共同的，人通過他的天賦理性就可獲得(Cf．Stanly Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，Cambridge: Cambridge University Press，1990，pp．4－5)。我們中國人今天接受的，基本是西方啟蒙的宗教觀。這種宗教觀是否可以作為一個(gè)合適的普遍概念用于理解我們的古代文化?近代以來一直有人提出質(zhì)疑。例如，佛學(xué)大師歐陽漸就力辯佛學(xué)不是宗教(見歐陽漸:《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時(shí)所必需》，王雷泉編:《悲憤而后有學(xué)——?dú)W陽漸文選》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第3～23頁)。而余英時(shí)則認(rèn)為，中國的“軸心突破”或可理解為與“巫”傳統(tǒng)的破裂或斷裂。②余英時(shí):《論天人之際》，北京:中華書局，2014年，第125、133頁。

但近年來，情況有所改變，一些學(xué)者開始不再把神話與宗教和哲學(xué)看作勢(shì)不兩立，而是能看到它們之間存在著一定的承繼關(guān)系，其中首推李澤厚。他在上世紀(jì)90年代末就明確提出，中國上古思想史的最大秘密，是巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來，形成了中國思想的根本特色，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。③李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，上海:上海譯文出版社，2012年，第13、22、38、86頁。

巫的理性化過程，具體而言，一是“由巫而史”，這樣，巫術(shù)的世界就變成了史官符號(hào)(象征)的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界。④李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，上海:上海譯文出版社，2012年，第13、22、38、86頁。二是通過周公“制禮作樂”，完成了外在巫術(shù)禮儀的理性化過程。最后是孔子釋“禮”歸“仁”，完成了巫術(shù)情感理性化的最終過程。⑤李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，上海:上海譯文出版社，2012年，第13、22、38、86頁。雖然李澤厚主要是要用巫的理性化來解釋傳統(tǒng)中國文化的特色，因而沒有特意說明中國哲學(xué)的起源，但他顯然認(rèn)為中國哲學(xué)也是巫理性化的結(jié)果，或者說，巫是中國哲學(xué)之源，他斷言:“儒、道同出于巫。”⑥李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，上海:上海譯文出版社，2012年，第13、22、38、86頁。中國哲學(xué)(當(dāng)然也是中國文化)的一些基本范疇，如“陰陽”、“五行”、“氣”、“度”、“天”、“道”等，也都源出于巫，是巫史傳統(tǒng)理性化的最高范疇，哲學(xué)不過是以理性化的方式描述巫中已有的東西。

李澤厚的這個(gè)講法不同于一般流行的看法，確有見地。他以巫史傳統(tǒng)作為中國文化(包括中國哲學(xué))之源之根，用這個(gè)傳統(tǒng)的理性化來解釋中國文化和中國哲學(xué)如何從巫發(fā)展而來。這樣，中國文化和中國哲學(xué)的產(chǎn)生就是一個(gè)巫逐漸理性化的過程，而不是橫空出世般的“突破”或“飛躍”。中國哲學(xué)和中國文化有傳有統(tǒng)，傳的是巫史之統(tǒng)。理性的哲學(xué)與非理性的巫不是勢(shì)不兩立、有此無彼的對(duì)頭，而是有著自然、歷史的傳承、發(fā)展關(guān)系。按照這種對(duì)哲學(xué)起源的理解，哲學(xué)顯然不是對(duì)非理性因素的決裂和超越，而是其理性化。這種對(duì)哲學(xué)起源的解釋，與英國著名古典學(xué)家康福德在其名著《從宗教到哲學(xué)》中對(duì)希臘哲學(xué)的解釋所見略同。在那本著作中，康福德明確提出，理性的哲學(xué)只是對(duì)前理性的宗教表象的理性分析和論述，因此，哲學(xué)史只是重復(fù)了前理性的宗教表象史。⑦Cf．F．M．Cornford，F(xiàn)rom Religion to Philosophy (New York: Harper＆Brothers Publishers，1957) ;康福德:《從宗教到哲學(xué):西方思想的起源研究》，上海:上海三聯(lián)書店，2014年。

然而，康福德是通過對(duì)希臘哲學(xué)非常有創(chuàng)意的闡釋與深入分析，引證大量的原始資料，輔之以嚴(yán)密的敘述和論證，來證明他的看法的。而李澤厚顯然未能很好地論證他的觀點(diǎn)。他不僅未能給他的觀點(diǎn)提供足夠的證據(jù)，而且也混淆了完全不同的東西。這樣當(dāng)然容易得到他要的結(jié)論，卻很難使人信服。

首先是對(duì)“巫”的規(guī)定?！拔住笨梢灾敢环N身份，即巫師;也可以指一種現(xiàn)象，即巫術(shù)。可李澤厚卻從未明確區(qū)分此兩者，他是在這兩個(gè)不同意義上隨意使用“巫”這個(gè)詞的。他在前一種意義上使用“巫”，是為了證明中國文化是“宗教、道德、政治”三位一體，巫(巫師)即是君主，巫君合一即是政教合一。然而，按照《國語》的說法，在“絕地天通”前，人人得而為“巫”，在那之后，王者為群巫之首最多也只是商代的事，周以后的君主，更是與巫無緣，因?yàn)椤吧讨艿墓盼纂m帶有上古巫覡的余跡，卻已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕w系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈”。①陳來:《古代宗教與倫理》，北京:三聯(lián)書店，2009年，第61、56～60頁?！爸苋俗鸲Y尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”②《禮記·表記》。，正說明在周的政教中巫風(fēng)光不再。奠定了后來中國傳統(tǒng)政教基礎(chǔ)的周公制禮作樂，決不是巫的理性化，而是巫的揚(yáng)棄。③陳來在《古代宗教與倫理》中也說:“《左傳》中‘祝宗卜史’的說法暗示巫已轉(zhuǎn)化為祝，傳統(tǒng)的巫已被排除于政治—宗教的結(jié)構(gòu)之外，盡管巫在王朝和不同地域的諸侯國中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧吐毮苡兴顒e，但總體上看，巫術(shù)活動(dòng)已不斷從上層文化退縮到下層和民間”(見該書第62頁)。到了秦漢，巫乃專掌祭祀的官職，與君主基本無涉。④參看司馬遷:《史記·封禪書》。后來的君王，更是沒有身兼巫覡的。李澤厚從張光直說，把“巫”理解為“薩滿”(Shaman)⑤李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，第8、22、23頁。，這種巫在中國民間一直存在到近代，不僅與君無涉，與政治基本也沒什么關(guān)系。先把巫與君主等同，再把與巫術(shù)有關(guān)的種種與所謂的“巫君”(其實(shí)就是君主)聯(lián)系在一起，從而得出巫是中國“宗教、道德、政治”之源，這種推論，略覺簡單了一點(diǎn)。

李澤厚所謂巫的理性化關(guān)鍵的基本條件是由“巫”而“史”，因?yàn)椤拔住笔欠抢硇缘?，而“史”則不同了。然而，“巫”如何能成為“史”?他的論證是:卜筮是巫的基本特質(zhì)之一，筮與數(shù)有關(guān)，卜卦之辭(《周易》的爻辭卦辭)又記錄了好些史實(shí)，“這也正是‘由巫而史’的理性化過程的具體表現(xiàn)，巫術(shù)的世界，變而為符號(hào)(象征)的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界”。⑥李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，第8、22、23頁。在他看來，史是巫的高級(jí)階段:“‘史’又畢竟是‘巫’的理性化的新形態(tài)和新階段。”⑦李澤厚:《說巫史傳統(tǒng)》，第8、22、23頁。這當(dāng)然是一個(gè)大膽的看法。因?yàn)閺膩砣藗兌颊J(rèn)為，“巫”與“史”是兩個(gè)完全不同的身份，執(zhí)行完全不同的任務(wù)。

上古時(shí)代可能的確如一些研究者所說的那樣，“巫”“史”不分，從而“巫”“史”連稱為“巫史”。⑧陳來:《古代宗教與倫理》，北京:三聯(lián)書店，2009年，第61、56～60頁。但《說文》釋“史”字曰:“史，記事者也?！睉?yīng)該不會(huì)沒有絲毫根據(jù)。《世本》記載:沮誦、倉頡作書。宋衷曰:“黃帝之世，始立史官，倉頡、沮誦居其職?！雹嵋娏r徵:《國史要義》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2009年，第1頁。按照這個(gè)說法，“史”一開始就與文字書寫有關(guān)。由于文字發(fā)明以后，人類一切活動(dòng)多少都與文字書寫有關(guān)，所以一開始“史”的職能非常廣泛:“《系本》及《律歷志》:黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區(qū)占星氣，伶?zhèn)愒炻蓞?，大橈作甲子，隸首作算數(shù)，容成綜此六術(shù)而著《調(diào)歷》也?！雹馑抉R遷:《史記·歷書·索隱》。宋衷曰:“皆黃帝史官也?！?柳詒徵:《國史要義》，第1、7頁。照此說法，“史”最初是與“巫”有關(guān)，但不是“史”的高級(jí)版。倒不如說，上古“巫”“史”不分，最初“史”包括后來“巫”的某些職能，但決不等于“巫”，盡于“巫”?！吨芄佟丰屖吩?“史，掌官書以贊治?！笔返哪康呐c巫不盡相同。但還是有分工的，“天地神民類物之官，是為五官，各司其序，不相亂也”。?《國語·楚語下》。后來一度失去了最早的專業(yè)化，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)”。?《國語·楚語下》。按照《楚語》的說法，絕地天通之后，最初的職能分工不但恢復(fù)，而且更為明確，“巫”“史”徹底分途:“堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。故重、黎世敘天地而別其分主者也”。?《國語·楚語下》。《尚書·呂刑》也提到上帝“命重黎絕地天通”，“伯夷降典，折民惟刑”，“知伯夷所典之禮之中，已有法制形章，而非徒專治祭祀矣”。?柳詒徵:《國史要義》，第1、7頁?？梢娊^地天通也意味著巫史分途。巫與史的關(guān)系不是后者是前者的理性化，而是它們是具有不同社會(huì)功能的兩種專門身份。史不能是巫的理性化，這就是為什么直到理性化當(dāng)?shù)赖默F(xiàn)代社會(huì)乃有巫，薩滿從來也不是一個(gè)歷史名稱。

李澤厚把周公制禮作樂視為所謂“巫史傳統(tǒng)”理性化過程的最終完成。①李澤厚:《談巫史傳統(tǒng)》，第27、29、27、30、31～32頁。他對(duì)此的論證圍繞“德”字展開。他認(rèn)為，“德”最先與祭祖先的巫術(shù)有關(guān)，是巫師所具有的神奇品質(zhì)，這種神奇品質(zhì)就是“原始巫君所擁有與神明交通的內(nèi)在神秘力量”②李澤厚:《談巫史傳統(tǒng)》，第27、29、27、30、31～32頁。，繼而轉(zhuǎn)化為“各氏族的習(xí)慣法規(guī)”③李澤厚:《談巫史傳統(tǒng)》，第27、29、27、30、31～32頁。，所謂“習(xí)慣法規(guī)”無非是原始巫術(shù)禮儀的系統(tǒng)規(guī)范。問題是巫“與神明交通”的方式非常特殊，“薩滿的神力在于他能使自己隨意進(jìn)入迷幻狀態(tài)”。④張光直:《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽:遼寧教育出版社，1988年，第54、51頁。“作為薩滿主要特征的迷狂技術(shù)和迷狂狀態(tài)，不見于文獻(xiàn)對(duì)三代古巫的記載”，⑤陳來:《古代宗教與倫理》，第51頁。巫師作法是非常特殊的專業(yè)活動(dòng)，驅(qū)邪、預(yù)言、卜卦、造雨、占?jí)?，像種田、造房一樣，都是實(shí)踐活動(dòng)，不是禮儀。此外，它的目的也非常專門，不可能成為“各氏族的習(xí)慣法規(guī)”，因?yàn)楹笳呱婕叭祟惖乃谢顒?dòng)。李澤厚把“祭”理解為“巫術(shù)禮儀”⑥李澤厚:《談巫史傳統(tǒng)》，第27、29、27、30、31～32頁。，也是有問題的。按照張光直引述的亞瑟·瓦立的研究，中國古巫“專門驅(qū)邪、預(yù)言、卜卦、造雨、占?jí)?。有的巫師能歌善舞，有時(shí)，巫師就被解釋為以舞降神之人。他們也以巫術(shù)行醫(yī)”。⑦張光直:《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽:遼寧教育出版社，1988年，第54、51頁。瓦立對(duì)古代中國巫職能的描寫是完全正確的，上述巫的這些職能與祭沒有太大關(guān)系。事實(shí)上祭是不能等同于巫術(shù)或巫術(shù)禮儀的，中國社會(huì)的種種祭祀活動(dòng)許多根本不是巫術(shù)。例如中國人不絕如縷的祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)，就根本不是巫術(shù)。帝王祭天地也基本不是巫術(shù)。把祭祀與巫術(shù)混為一談是錯(cuò)誤的。

“德”也根本不與祭祖先的巫術(shù)有關(guān)，而是從一開始就與人的自覺(道德)行為有關(guān)?！暗隆弊鳛橹袊幕囊粋€(gè)重要概念最初普遍見于《尚書》，《尚書·君奭》:“天不靠信，我道惟寧王德延。”《召誥》亦言:“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！敝艹醯慕y(tǒng)治者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“天命靡?！保吮仨毰Α耙缘屡涮臁?，才能得到天的保佑。張岱年說“德”在西周初年已相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中的道德。⑧張岱年:《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第154頁。李澤厚說“德”的外在方面演化為“禮”是不錯(cuò)的，但“德”決不能理解為巫“與神明交通的內(nèi)在神秘力量”。周公制禮作樂，是要提供一套顯性的社會(huì)人文制度，以規(guī)范人的行為，所以不可能僅僅是“將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的巫術(shù)禮儀，全面理性化和系統(tǒng)化”。⑨李澤厚:《談巫史傳統(tǒng)》，第27、29、27、30、31～32頁。

柳詒徵先生說:“周之文化，以禮為淵海，集前古之大成，開后來之政教?！雹饬r徵:《中國文化史》上卷，上海:東方出版中心，1996年，第121、121～188頁。讓孔子贊不絕口的周禮固然有對(duì)巫的某些因襲與傳承，但更多的是創(chuàng)造，而不僅僅是把巫術(shù)禮儀理性化和系統(tǒng)化。周禮涉及國土區(qū)劃、官吏職掌、鄉(xiāng)遂自治、授田制度、市肆門關(guān)之政、教育、城郭道路宮室制度、衣服飲食醫(yī)藥之制、禮俗、樂舞、王朝與諸侯的關(guān)系等等古代社會(huì)生活的基本方面?柳詒徵:《中國文化史》上卷，上海:東方出版中心，1996年，第121、121～188頁。，絕非所謂“巫術(shù)禮儀”所能涵蓋。周公制禮作樂標(biāo)志不是巫術(shù)的理性化和系統(tǒng)化，而是巫術(shù)對(duì)社會(huì)生活影響的衰微與沒落。

另外，李澤厚將畏、敬、忠、誠這些情感完全歸于巫術(shù)禮儀也是值得商榷的。畢竟這些情感不是只有在巫術(shù)活動(dòng)中才有的，人們?cè)谄渌麜r(shí)候和其他活動(dòng)中同樣可能產(chǎn)生這些內(nèi)心狀態(tài)，所以不能說它們是巫術(shù)情感。《禮記·哀公問》中孔子的一段話便證明了這一點(diǎn):“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大，大昏至矣。大昏即至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。”至少孔子本人是把這些情感理解為出于人間親情，而非巫術(shù)。

說孔子釋“禮”歸“仁”是完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程，同樣有問題。古人認(rèn)為:“禮，經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣也?！?《左傳·莊公二十三年》。禮是一種根本制度規(guī)范，孔子以仁說禮，固然是要闡明此制度有人情的基礎(chǔ)與根源，但“仁”本身也不能解釋為情感的理性化。情就是情，無法理性化。情感與理性是人類不能混同的兩種主觀能力，情理之所以有別，就在此。①李澤厚把孔子說的“吾與史、巫同途而殊歸”解釋為指“‘巫’的脫魅理性化”(見氏著:《說巫史傳統(tǒng)》，第70頁)也顯然有問題，如果儒之歸就是巫之歸，那么還怎么能叫“殊歸”?應(yīng)該叫“同歸”才對(duì)。如果儒是巫的“脫魅理性化”，那么儒就是巫之歸，巫經(jīng)過理性化而為儒?？鬃语@然不是這個(gè)意思。

綜上所述，李澤厚仍然沒有完全擺脫將哲學(xué)視為神話(包括巫術(shù)和宗教)的理性化的思路。

(二)

然而，無論是韋伯的理性化概念，還是從mythos 到logos的解釋模式，本來都是西方歷史的特殊產(chǎn)物，要解釋的也是西方的特殊歷史，是否可以作為普遍真理拿來就用，不無疑問。其次，它們近年來在西方都已經(jīng)受到廣泛的質(zhì)疑，我們是否也應(yīng)該對(duì)我們的理解與接受有必要的反省?

然而，對(duì)于受到單線進(jìn)化論極大影響的中國人來說，很容易接受這種源于西方現(xiàn)代性話語的進(jìn)化模式來解釋中國哲學(xué)的產(chǎn)生，李澤厚和余敦康對(duì)中國哲學(xué)起源的解釋多少不脫這個(gè)思路。這個(gè)思路之所以被許多人接受，除了進(jìn)化論的影響外，啟蒙的理性觀和哲學(xué)觀也是一大原因。根據(jù)啟蒙的理性觀和哲學(xué)觀，哲學(xué)是純粹理性的事業(yè)，而巫術(shù)與宗教要么是非理性，要么部分理性。而在現(xiàn)代中國的語境中，理性又是科學(xué)的基本特征。而“科學(xué)”在現(xiàn)代中國又是一個(gè)具有無可置疑的政治正確性的字眼。因此，一切不同于理性、遑論非理性或反理性的東西，在主流話語中沒有任何地位。而維護(hù)哲學(xué)對(duì)巫術(shù)和宗教的優(yōu)勢(shì)地位，也等于維護(hù)科學(xué)的優(yōu)勢(shì)地位。這就是為什么在現(xiàn)代中國，哲學(xué)在科學(xué)面前往往會(huì)自慚形穢，但面對(duì)巫術(shù)和宗教，卻顯得那么高高在上，不屑一顧?？墒牵粋€(gè)頗具諷刺意義的事實(shí)卻是，巫術(shù)與宗教并沒有因?yàn)檎軐W(xué)的產(chǎn)生而消亡，相反，即使在“科學(xué)昌明”的今天，它們也仍然在幾乎地球的所有地方存在。而哲學(xué)卻已無數(shù)次被哲學(xué)家和非哲學(xué)家宣告壽終正寢。

哲學(xué)是純粹理性的事業(yè)，是西方哲學(xué)的一個(gè)根深蒂固的思想。哲學(xué)是理性的發(fā)明，哲學(xué)用概念來進(jìn)行分析思辨和邏輯論證，建立一套誠實(shí)的人都能接受的話語，等等。然而，神學(xué)也是這樣來進(jìn)行的，只不過它是從啟示開始，而哲學(xué)是從存在開始。嚴(yán)格說，理性并非哲學(xué)的禁臠。宗教神學(xué)和科學(xué)都以理性思維為基本特征。因此，理性只是哲學(xué)的必要條件而不是充分條件，單憑理性與否是不能決定哲學(xué)與否的。

另一方面，哲學(xué)并非與巫術(shù)和宗教不相容。至少在韋伯看來是這樣，儒家至少不排斥巫術(shù)，或者說容忍巫術(shù)②萊因哈特·本迪克思:《馬克斯·韋伯思想肖像》，上海:上海人民出版社，2007年，第136頁。，而“道教則變?yōu)橐环N很普及的巫術(shù)的實(shí)踐”。③馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，北京:商務(wù)印書館，1997年，第564頁。但這并不影響中國宗教(哲學(xué))是一種博大精深的理性主義，盡管與西方清教的理性主義相互排斥。希臘哲學(xué)所有的理論流派都可以在中國宗教(哲學(xué))中找到相當(dāng)者。④同上，韋伯把儒家和道家視為宗教不管韋伯對(duì)中國古代思想的觀察是否正確，至少他并不認(rèn)為哲學(xué)一定是拒斥巫術(shù)的產(chǎn)物;理性化也不一定與非理性勢(shì)不兩立。韋伯之所以有這樣一般中國人難以理解的立場(chǎng)，是因?yàn)樗皇沁M(jìn)化論者，理性與非理性并非進(jìn)步與落后，或低級(jí)與高級(jí)的區(qū)別，而是各有其利弊。受魅與去魅也不是前者代表迷信，后者則是思想解放。在它們之間存在相當(dāng)復(fù)雜的辯證關(guān)系，去魅同時(shí)也蘊(yùn)含了再受魅的可能。⑤Cf．Alkis Kontos，“The World Disenchanted，and the Return of Gods and Demons，”pp．223－247．韋伯又是一個(gè)相對(duì)的普遍主義者⑥施路赫特:《理性化與官僚化》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第24頁。，他雖然認(rèn)為理性和理性化是一個(gè)普遍現(xiàn)象，但卻有不同的、甚至是截然相反的理性化。理性和理性化都是復(fù)數(shù)。⑦Cf．Shlomo Biderman＆Ben-Ami Scharfstein (ed．)，Rationality in Question．On Eastern and Western Views of Rationality (Leiden: E．J．Brill，1989) ; D．H．D'avray，Rationalities in History (Cambridge: Cambridge University Press，2010)．

韋伯的上述思想至少使我們考慮，是否應(yīng)該反思實(shí)際是基于單線進(jìn)化論的那種解釋模式，是否應(yīng)該重新思考中國哲學(xué)的開始和中國哲學(xué)的特點(diǎn)。⑧我們現(xiàn)在對(duì)中國哲學(xué)特點(diǎn)的理解是與那種解釋模式密切相關(guān)的。其實(shí)華裔學(xué)者也有持與韋伯相似觀點(diǎn)的，即儒學(xué)并不排斥巫術(shù):

主張儒學(xué)純理性觀點(diǎn)的現(xiàn)代中國學(xué)者無以解釋儒學(xué)的宗教面向，除非他們曲解原著的意義。周朝末年和漢朝年間，超自然觀念盛行，現(xiàn)代科學(xué)還未產(chǎn)生，只有靠古老的神秘主義來解答宇宙秩序、人類社會(huì)面臨的重大問題，而這些問題是任何一種重要的學(xué)說所不能忽略的。在這樣的社會(huì)背景下，不太可能產(chǎn)生一種徹底理性主義的學(xué)說。事實(shí)上，如果我們同意胡適在其名作《說儒》中的說法，那么孔子及其儒門弟子就是一群專門主持喪禮的術(shù)士。這種職業(yè)是從古代巫士發(fā)展而來的;因此如果斷言孔子和其弟子能夠完全擺脫其儀式活動(dòng)中的超自然觀念，未免顯得有些不可思議。①楊慶堃:《中國社會(huì)中的宗教》，上海:上海人民出版社，2007年，第236、252頁。

即便考慮到巫術(shù)信仰和神秘信仰的相對(duì)差別，儒家也沒有組成一個(gè)與傳統(tǒng)中國社會(huì)宗教生活主流相分離的獨(dú)立群體。他們?cè)谔臁⒚瘸匀挥^念上與公眾共享一個(gè)宗教信仰的體系。②楊慶堃:《中國社會(huì)中的宗教》，上海:上海人民出版社，2007年，第236、252頁。

楊慶堃的觀點(diǎn)，是有大量史實(shí)根據(jù)的。事實(shí)上，在早期儒家和諸子的經(jīng)典文獻(xiàn)中，很容易看到巫的成分。余英時(shí)自己就曾引用《管子·心術(shù)上》中“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”兩句話，說:“這兩句話明明是描述降神的場(chǎng)面?！雹塾嘤r(shí):《論天人之際》，第58、135頁。孔子乃殷人之后，殷商重鬼神的巫文化對(duì)他這樣“信而好古”之人不會(huì)沒有影響。說他“盡最大努力與巫傳統(tǒng)劃清界限”④余英時(shí):《論天人之際》，第58、135頁。，那只能是現(xiàn)代人的想象。夫子本人是“祭如在，祭神如神在”。⑤《論語·八佾》。董仲舒釋祭曰:“祭之為言際也與察也。祭然后能見與不見。見不見之見者，然后知天命鬼神;知天命鬼神，然后明祭之意;明祭之意，乃能重祭事。孔子曰:‘吾不與祭。祭神如神在?！丶朗氯缡律适ト伺c鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨(dú)任，事之而不專恃?！雹薅偈?《春秋繁露·祭義》。董仲舒的這個(gè)解釋，是比較符合孔子對(duì)巫傳統(tǒng)的真實(shí)態(tài)度的。

先秦的儒家文獻(xiàn)中，頗具巫風(fēng)的表述并不難找。在最具哲學(xué)性的《中庸》中，我們可以看到這樣有明顯巫風(fēng)的表述:“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至:善，必先知之;不善，必先知之。故至誠如神?！倍献铀?“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”⑦《孟子·盡心上》。與其說是理性的表述，不如說是頗具巫風(fēng)的表述，或者說，從巫術(shù)思維的角度比從理性思維的角度更容易理解它。至于《周易》與巫的關(guān)系，更不必言。中國哲學(xué)的陰陽五行思想，與巫術(shù)有直接關(guān)系。⑧參看艾蘭、汪濤、范毓周主編:《中國古代思維與陰陽五行說探源》，南京:江蘇古籍出版社，1998年;趙容俊:《殷周甲骨卜辭所見之巫術(shù)》(增訂本)，北京:中華書局，2011年，第305～309頁;詹鄞鑫:《心智的誤區(qū)——巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》，上海:上海教育出版社，2001年，第184～189頁。指出這些，并不是否認(rèn)儒家或整個(gè)中國古代哲學(xué)的理性性質(zhì)，而只是要說明，先秦哲學(xué)家也許并不像一些人認(rèn)為的那樣自覺地與巫傳統(tǒng)劃清界限。巫思維不但是中國哲學(xué)的源頭之一，而且也在揚(yáng)棄意義上被中國哲學(xué)所吸收。

當(dāng)然，對(duì)于習(xí)慣認(rèn)為巫就是迷信和非理性的同義詞的現(xiàn)代性思維來說，這是無法理解的。這需要我們?cè)诂F(xiàn)代性話語或現(xiàn)代性成見受到廣泛質(zhì)疑與批判的語境下，重新審視巫的本質(zhì)及其與哲學(xué)的關(guān)系。

(三)

今天人們對(duì)巫的負(fù)面印象，來自西方。中國古代并沒有人將巫理解為蒙昧和迷信。相反，古人認(rèn)為巫是社會(huì)生活和國家政治中不可或缺的重要角色?！跋嚓庩枺嫉壵?，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也?！雹帷盾髯印ね踔啤?。荀子的這段話說明，至少先秦的人們還是認(rèn)為巫對(duì)于治理國家來說是不可或缺的，因?yàn)樗鶊?zhí)掌之事是十分重要的。巫在歷史上一出現(xiàn)，就具有這樣的重要性。巫術(shù)和巫師在人類文明史上起過重大作用，早已為許多學(xué)者所指出。⑩參看張光直:《中國古代王的興起與城邦的形成》，《燕京學(xué)報(bào)》1997年第3期，第5～6頁。古人并不認(rèn)為巫師是裝神弄鬼之流，而是認(rèn)為他們是一些具有常人不具有的品質(zhì)、能力和見識(shí)，因而得到神明特殊眷顧的杰出人物，他們是“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之?！雹佟秶Z·楚語下》。在上古時(shí)代，他們很可能就是統(tǒng)治者——王。②見陳夢(mèng)家:《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》，20(1936) :485～576;張光直:《商代的巫和巫術(shù)》，《中國青銅時(shí)代》，北京:三聯(lián)書店，1999年，第252～280頁。也有不同意見，認(rèn)為巫師在古代地位并不高，見饒宗頤:《歷史家對(duì)薩滿主義應(yīng)重作反思與檢討——巫的新認(rèn)識(shí)》，《中華文化的過去，現(xiàn)在，和未來》，中華書局，1992年，第396～412頁;李零:《先秦兩漢文字史料中的“巫”》，《中國方術(shù)續(xù)考》，上海:東方出版社，2000年，第41～79頁。《呂氏春秋》在敘述堯的官職時(shí)就有“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”，助圣人治天下的說法。③《呂氏春秋·勿躬》。巫在上古時(shí)代能佐治，靠的是他們的專門知識(shí)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》上便有“先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生，可祝而已也”的記載。④《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》?？梢娢子嗅t(yī)學(xué)知識(shí)。巫也與天文學(xué)有關(guān)系，《史記》云:“昔之傳天數(shù)者，高辛之前，重、黎;于唐、虞、羲、和;有夏，昆吾;殷商，巫咸;……?！雹菟抉R遷:《史記·天官書》?？傊?，“根據(jù)先秦、兩漢之時(shí)人的看法，巫者在古代社會(huì)曾經(jīng)是統(tǒng)治階層的一分子，其技能也受到社會(huì)肯定”。⑥林富士:《中國古代巫覡的社會(huì)形象與社會(huì)地位》，林富士主編:《中國史新論·宗教史分冊(cè)》，臺(tái)北:“中央”研究院、聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版有限股份公司，2012年，第79、132頁。“至少，在春秋、戰(zhàn)國時(shí)期以前，他們應(yīng)擁有相當(dāng)良好的社會(huì)形象?！雹吡指皇?《中國古代巫覡的社會(huì)形象與社會(huì)地位》，林富士主編:《中國史新論·宗教史分冊(cè)》，臺(tái)北:“中央”研究院、聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版有限股份公司，2012年，第79、132頁。后來，隨著巫的社會(huì)地位逐漸下降，輕巫、抑巫乃至禁巫，都時(shí)有發(fā)生，雖然原因頗為復(fù)雜，但這與把巫視為野蠻與未開化、蒙昧與迷信的現(xiàn)代性思路，根本不是一回事。巫和巫術(shù)的地位無法與先秦相比，但還是得到肯定和尊重。隋唐宮廷仍信仰巫教，元朝宮廷除了信奉喇嘛教還信奉薩滿教。《明實(shí)錄》第128卷記載明朝設(shè)有卜筮之官，朱元璋說:“卜筮者，所以決疑，國之大事，必命卜筮，……龜筮者，所以通神明之意，斷國家之事也。”⑧宋兆麟:《巫覡——人與鬼神之間》，北京:學(xué)苑出版社，2001年，第28頁。一直到清代，被現(xiàn)代一些學(xué)者認(rèn)為有濃厚自然科學(xué)興趣的康熙皇帝，仍然相信巫術(shù)，倡導(dǎo)來自薩滿的跳神。⑨高國藩:《中國巫術(shù)史》，上海:上海三聯(lián)書店，1999年，第609～615頁。

巫其實(shí)是一種特殊的、始終一致的、感性的對(duì)實(shí)在的知覺，是一種世界觀，與近代科學(xué)的世界觀完全不同，但卻是以這樣或那樣的形式為全人類所共有。誠如法國社會(huì)學(xué)家讓·塞爾韋耶所言:“‘巫術(shù)’思想在我們看來，其實(shí)是人類對(duì)于世界的一種感知，憑借的是精魄的法術(shù)，亦即各種物質(zhì)技術(shù)的基礎(chǔ)。這種思想是許多文明的創(chuàng)造，其中每一舉措都是一種思想、一種祈禱，后來才有了‘唯物是從’這一西方衍流。這種西方思想一直自命為唯一的‘科學(xué)’思想，致使巨大一部分對(duì)于宇宙、對(duì)于人的精神的認(rèn)識(shí)長期淹沒于黑暗之中?！雹庾尅と麪栱f耶:《巫術(shù)》，北京:商務(wù)印書館，1998年，第104頁，譯文有改動(dòng)。

西方人的巫術(shù)概念來自兩個(gè)傳統(tǒng)，一是猶太—基督教傳統(tǒng)，另一是希臘的傳統(tǒng)。早期猶太教從一開始就把對(duì)耶和華的一神論崇拜與異教的偶像崇拜對(duì)立起來。耶和華是以色列人活的上帝，而異教的諸神只不過是在以木頭和石頭建造的偶像形式中被崇拜。以色列一神教的特征不僅是有一個(gè)上帝，而且上帝的權(quán)能是無限的。這個(gè)一神的全能上帝從無中創(chuàng)造宇宙，他不用先已存在的質(zhì)料，只是通過命令來創(chuàng)造它，自然過程是由祂神圣的命令建立的。這意味著上帝與自然之間沒有自然聯(lián)系，因?yàn)樽匀徊⒉环钟猩系鄣膶?shí)體。同樣，上帝與其創(chuàng)造的人之間也有巨大的鴻溝。上帝與祂所創(chuàng)造的宇宙之間沒有橋梁。

相反，異教的宇宙論接受一個(gè)先于，或與之平行，甚至獨(dú)立于諸神的、從一開始就已有的領(lǐng)域和材料的存在。因此，異教諸神并不超越宇宙，而是植根于宇宙，受其規(guī)律制約。這個(gè)先已存在的領(lǐng)域刺激產(chǎn)生了巫術(shù)以及有關(guān)神與人的神話。神與人一樣要服從宇宙的秩序，因此人可以追求成神。巫術(shù)是一種儀式活動(dòng)，涉及外在于或獨(dú)立于諸神的種種力量與對(duì)象。巫術(shù)活動(dòng)在其理想形式上被認(rèn)為是有內(nèi)在的和自動(dòng)的效能?！妒ソ?jīng)》把各種偶像描述為具有神秘術(shù)力量者，異教崇拜是為了安撫它們和從它們那里得到好處，它把這些態(tài)度與崇拜儀式貶斥為巫術(shù)和妖術(shù)。這是西方巫術(shù)概念的一股源流。①Cf．Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，pp．6－7．

西方巫術(shù)概念的另一股源流來自希臘。西方思想史家向來把希臘看作是科學(xué)的搖籃。但是，在這個(gè)“科學(xué)的搖籃”里，同樣生長著巫術(shù)。早期希臘就已經(jīng)有“巫師”(magi)和“巫教”(magea)的概念。希臘人將對(duì)事物的自然主義解釋和唯物主義說明與對(duì)事物的神秘的、“迷信的”說明和操縱相區(qū)分。但希臘人并不排除巫術(shù)。在前亞里士多德和后亞里士多德科學(xué)中，都有神秘的方面。例如，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就開發(fā)神秘學(xué)說和實(shí)踐，包括神秘的數(shù)的理論和占星術(shù)。英國著名古典學(xué)者勞埃德(Geoffrey Lloyd)就發(fā)現(xiàn)，像托勒密和其他在希臘宇宙論和科學(xué)發(fā)展中有突出地位的天文學(xué)家，在他們“探索自然”的其他工作中，都對(duì)巫術(shù)有興趣，都信仰巫術(shù)。②Cf．G．E．R．Lloyd，Magic，Reason and Experience (Cambridge: Cambridge University Press，1979) 5．希臘哲學(xué)家和“科學(xué)”的先驅(qū)者并不把“巫術(shù)”作為與他們的知識(shí)對(duì)立或不相容的東西加以排除。對(duì)于希臘人來說，“自然的神性”是不言而喻的，神性原則遍及萬物。人與神的關(guān)系在希臘的思想爭論中從來不是一個(gè)重要的話題。③Cf．Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p．11．

隨著現(xiàn)代性的誕生，西方人開始將巫術(shù)和宗教與科學(xué)對(duì)立看待了。科學(xué)革命、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)促使這種對(duì)巫術(shù)看法的根本轉(zhuǎn)變。根據(jù)一些西方學(xué)者的研究(首推馬克斯·韋伯)，宗教改革與科學(xué)革命在精神上可說是異曲同工。美國著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓(Robert Merton，1910～2003)在其發(fā)表于1938年的經(jīng)典論文《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)與技術(shù)》便指出:“新教徒積極評(píng)價(jià)一種幾乎不加掩飾的功利主義、世俗興趣、徹頭徹尾的經(jīng)驗(yàn)主義、自由考察(libre examen)的權(quán)利甚至責(zé)任，和明確地質(zhì)疑權(quán)威，這些與近代科學(xué)中的那些價(jià)值氣味相投。也許最重要的是，積極禁欲的重大意義是使研究自然成為必要，這樣可以控制自然。因此，這兩個(gè)領(lǐng)域(新教和科學(xué)技術(shù)興趣)很好地整合在了一切，本質(zhì)上相互支持，不僅在17世紀(jì)的英格蘭，其他時(shí)代和地方亦然?！雹躌obert Merton，“Science and Technology in 17thCentury England，”O(jiān)siris (1938) : 4．對(duì)于深信科學(xué)與宗教水火不相容的國人而言，這似乎是無法想象的，但卻是西方思想文化的一個(gè)事實(shí)。這個(gè)事實(shí)足以動(dòng)搖我們科學(xué)—宗教二元對(duì)立的信仰。

近代科學(xué)革命對(duì)西方思想的巨大影響體現(xiàn)在近代的機(jī)械論哲學(xué)中，這種哲學(xué)認(rèn)為，機(jī)械運(yùn)動(dòng)是唯一的力。近代自然科學(xué)也產(chǎn)生了新的理性(rationality)概念，即自然規(guī)律支配著宇宙，自然規(guī)律是可以機(jī)械解釋的，可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察和應(yīng)用數(shù)學(xué)思維來推導(dǎo)的。近代的科學(xué)革命與哲學(xué)革命對(duì)巫術(shù)的衰落有直接的影響?！斑@場(chǎng)革命的本質(zhì)即是機(jī)械論哲學(xué)的勝利，它擯棄了一度威脅機(jī)械論哲學(xué)的經(jīng)院的亞里士多德主義和新柏拉圖主義理論。隨著微觀宇宙理論的崩潰，占星術(shù)、手相術(shù)、煉金術(shù)、面相術(shù)、星體巫術(shù)及其一切伴隨物的整個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)也被摧毀了。宇宙服從永恒的自然規(guī)律的觀念扼殺了奇跡概念，削弱了祈禱的物質(zhì)效能的信仰以及直接神啟之可能性的信仰。笛卡爾的物質(zhì)概念將精靈一股腦兒地驅(qū)進(jìn)了純粹的精神世界，精靈召喚不再是一個(gè)有意義的奢望了。”⑤基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，上海:上海人民出版社，1992年，第529～530、525、91頁。甚至連“上帝自己也只是通過自然原因而發(fā)揮作用?！煊印蛡€(gè)人天啟讓位給服從自然規(guī)律——它易受人類研究的影響——的天意觀念了?！雹藁肌ね旭R斯:《巫術(shù)的衰落》，上海:上海人民出版社，1992年，第529～530、525、91頁。

從近代開始，宗教(基督教)也日趨理性化，堅(jiān)持上帝的全能和天意，反對(duì)機(jī)遇和偶然。本來基督教就一直反對(duì)巫術(shù)，但教會(huì)自己有時(shí)也使用巫術(shù)手段，要視教會(huì)自己的需要和觀點(diǎn)而定。但宗教改革以后，新教徒堅(jiān)決反對(duì)一切巫術(shù)，包括教會(huì)自身具有的巫術(shù)成分。英國思想史家基思·托馬斯在其巨著《巫術(shù)的衰落》中寫道:“英國宗教改革使得那些屬于圣語或圣物的威力驚人般地降低，以至更為極端的新教徒實(shí)際上否認(rèn)了任何教會(huì)巫術(shù)的存在。與此同時(shí)，他們對(duì)于非宗教巫術(shù)的敵對(duì)態(tài)度仍一如既往。”⑦基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，上海:上海人民出版社，1992年，第529～530、525、91頁。只是到了近代，確切說，到了17世紀(jì)末，宗教與巫術(shù)才有了明確的區(qū)分和分離。正如斯里蘭卡杰出的人類學(xué)家塔姆比亞所言，宗教與巫術(shù)的明確區(qū)分，實(shí)際上是“歐洲歷史上一個(gè)特殊歷史時(shí)期的產(chǎn)物，它特別關(guān)心的問題來自猶太—基督教概念及其關(guān)心的問題”。①Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p．21．

雖然17世紀(jì)的科學(xué)革命和哲學(xué)革命使得歐洲人開始斷然拒絕巫術(shù)，但“大部分爭論都審慎地在新教的原教旨主義的框架中進(jìn)行”。②基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁。當(dāng)然，反對(duì)巫術(shù)的人也往往求助于當(dāng)時(shí)的唯物論和機(jī)械論哲學(xué)。但這并不意味著17世紀(jì)的人完全是從理性出發(fā)來反對(duì)巫術(shù)的。有時(shí)“許多作者之所以懷疑妖術(shù)，是因?yàn)樗麄冚p信其他的事情。他們接受了共感治療和遠(yuǎn)距離作用的可能性;他們相信石頭有著神秘的性能;尸體在其謀殺者接近時(shí)會(huì)出血;以及有些人能用眼睛里的發(fā)射物‘?dāng)z人神魂’”。③基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁。而教會(huì)人士視巫術(shù)為死敵，是因?yàn)樗麄儾幌Ｍ幸粋€(gè)與之競(jìng)爭的階層。④基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁?？傊仔g(shù)在17世紀(jì)的衰落，雖然與科學(xué)革命、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有極大關(guān)系，但并非完全是理性或“科學(xué)的進(jìn)步”所致。⑤“就迄今所見的巫術(shù)和技術(shù)狀況來看，似乎可以認(rèn)為，英國的巫術(shù)信仰的衰落位于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)變革之前?！诮谈母镆膊⑽磁c任何技術(shù)革命同時(shí)發(fā)生”(基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第546頁)。并且，巫術(shù)在當(dāng)時(shí)許多哲學(xué)家和科學(xué)家那里，并不意味著迷信和愚昧。弗朗西斯·培根承認(rèn)巫師的“目的和企圖還是高尚的”。⑥基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁。當(dāng)時(shí)的科學(xué)仍帶有一點(diǎn)巫術(shù)色彩，“科學(xué)家對(duì)于設(shè)計(jì)魔術(shù)般的把戲和撰寫神秘著作的興趣往往比對(duì)于迎合當(dāng)代社會(huì)需要的興趣更大”。⑦基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁。

只是在當(dāng)時(shí)新教思想中，在思想精英和教會(huì)人士眼里，巫術(shù)才被視為邪教或錯(cuò)誤的東西，而對(duì)于多數(shù)普通人來說，巫術(shù)與宗教仍是沒有什么區(qū)別。⑧基思·托馬斯:《巫術(shù)的衰落》，第445～446、455、522、551、551、556～557頁。巫術(shù)真正作為宗教與科學(xué)，尤其是科學(xué)的對(duì)立面，作為偽科學(xué)或純粹迷信，要拜兩個(gè)維多利亞時(shí)代英國人類學(xué)家泰勒和弗雷澤所賜。這兩個(gè)人生逢大英帝國全球擴(kuò)張的盛世，潮水般涌來的傳教士關(guān)于化外之民的報(bào)告和旅行者關(guān)于異國他鄉(xiāng)文化的故事既使他們興奮，亦激起他們要發(fā)現(xiàn)一切神話的秘密，闡明人類從黑暗時(shí)代進(jìn)步到維多利亞高峰的故事。與后來注重田野調(diào)查的人類學(xué)家，如馬林諾夫斯基等人不同，他們“坐在他們舒適的安樂椅中，根據(jù)進(jìn)化之樹和進(jìn)步的階梯安排收到的信息”。⑨Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p．42．

泰勒是個(gè)社會(huì)進(jìn)化論者，他相信社會(huì)進(jìn)化，追求社會(huì)發(fā)展和科學(xué)。他認(rèn)為人類學(xué)(人種學(xué))就是這樣一門促進(jìn)人類進(jìn)步的科學(xué)。在他的代表作《原始文化》第2卷最后，他這樣寫道:

對(duì)于健康事物的促進(jìn)者和近代文化毛病的改良者來說，人種學(xué)可以提供雙重幫助。使人心銘記發(fā)展的學(xué)說，將引導(dǎo)他們……繼續(xù)過去時(shí)代的進(jìn)步工作……。

揭露已經(jīng)淪為有害迷信的粗野的古代文化的殘余，把它們標(biāo)示出來以將其消滅，是人種學(xué)一個(gè)更為嚴(yán)酷，有時(shí)甚至是痛苦的職責(zé)。但這個(gè)工作，如果不那么開心，卻是人類福祉迫切需要的。因此，積極幫助進(jìn)步又去除障礙，文化科學(xué)本質(zhì)上是一門改革者的科學(xué)。⑩Edward Burnett Tylor，Religion in Primitive Culture，vol．2 (Gloucester，Mass．: Peter Smith，1970) 539．

在泰勒眼里，文化是標(biāo)志作為整體的人類特征的一個(gè)統(tǒng)一現(xiàn)象，其發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧、野蠻到文明三個(gè)階段，這三個(gè)階段構(gòu)成了人類歷史進(jìn)步的階梯。個(gè)體發(fā)展的歷史重復(fù)了人類種屬進(jìn)化的歷史，歐洲兒童的行為相當(dāng)于非歐洲世界成年人的行為。

泰勒把巫術(shù)視為人類野蠻過去的孑遺，人類注定會(huì)最終將它們拋棄。巫術(shù)是人類最有害的妄想之一，根本沒有任何真理可言。它是建立在人類精神觀念聯(lián)想的傾向上，是人類錯(cuò)誤應(yīng)用聯(lián)想原則的產(chǎn)物，是人類錯(cuò)把想象的聯(lián)系當(dāng)作實(shí)在的聯(lián)系了。例如，原始人發(fā)現(xiàn)雞鳴總是伴隨著日出，于是他推想認(rèn)為，只要讓雞叫，太陽就會(huì)升起。但在實(shí)證科學(xué)看來，巫術(shù)毫無真理的成分。然而，泰勒的巫術(shù)理論根本無法解釋為什么不是在“黑暗的中世紀(jì)”，而恰恰是在科學(xué)革命的時(shí)代，巫術(shù)成為時(shí)尚(witch-craze)。Trevor-Roper在其《16～17世紀(jì)歐洲的巫術(shù)時(shí)尚》一書中告訴我們，這種時(shí)尚在當(dāng)時(shí)絕不僅限于引車賣漿者流，而是連文藝復(fù)興時(shí)期那些開明的教皇、偉大的宗教改革者、反宗教改革的圣徒、律師、教士，如斯卡利哥和利普西烏斯、培根和格勞修斯、貝魯勒和巴斯卡，都沉迷于其中。①H．R．Trevor-Roper，The European Witch-Craze of the 16thand 17thCenturies (Harmondsworth: Penguin Books，1969) 12．

弗雷澤同樣是基于進(jìn)化論思想來考察巫術(shù)的。他同樣認(rèn)為，巫術(shù)產(chǎn)生于人類社會(huì)最落后的狀態(tài)里，人類在智力上要經(jīng)過巫術(shù)階段，就像人類在物質(zhì)上要經(jīng)歷石器時(shí)代一樣。要經(jīng)過漫長的時(shí)期，人類才逐漸認(rèn)識(shí)到“人無力去影響自然進(jìn)程”，承認(rèn)自己不能隨心所欲支配自然事物，開始承認(rèn)超人的力量，這時(shí)宗教就開始出現(xiàn)了。巫術(shù)先于宗教出現(xiàn)，因?yàn)椤罢J(rèn)定自然進(jìn)程是決定于有意識(shí)的力量，這種理論比起那種認(rèn)為事物的相繼發(fā)生只是簡單地由于它們互相接觸或彼此相似之故的觀點(diǎn)要深?yuàn)W得多，理解它們要求有一種更高的智力和思考”。②詹·喬·弗雷澤:《金枝》上冊(cè)，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第84、76、76、19～20、77頁。

雖然巫術(shù)是人類智力低下時(shí)代的產(chǎn)物，但它卻不是純粹的荒謬。相反，“巫術(shù)和科學(xué)在認(rèn)識(shí)世界的概念上，兩者是相近的。二者都認(rèn)定事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的。并且由于這些演變是由不變的規(guī)律所決定的，所以它們是可以準(zhǔn)確地預(yù)見到和推算出來的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然進(jìn)程之外”。③詹·喬·弗雷澤:《金枝》上冊(cè)，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第84、76、76、19～20、77頁。在此意義上，巫術(shù)是科學(xué)的近親。但是，巫術(shù)根本不是科學(xué)，而是“科學(xué)的假姐妹”④詹·喬·弗雷澤:《金枝》上冊(cè)，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第84、76、76、19～20、77頁。，因?yàn)樗笆且环N被歪曲了的自然規(guī)律，也是一套謬誤的指導(dǎo)行動(dòng)的準(zhǔn)則，它是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成效的技藝”。⑤詹·喬·弗雷澤:《金枝》上冊(cè)，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第84、76、76、19～20、77頁。他再演泰勒的故技，認(rèn)為巫術(shù)的毛病在于誤用了兩種聯(lián)想規(guī)律，即“相似聯(lián)想”和“接觸聯(lián)想”。弗雷澤得出結(jié)論說:“早在歷史初期人們就從事探索那些能扭轉(zhuǎn)自然事件進(jìn)程為自己利益服務(wù)的普遍規(guī)律。……那些屬于真理的或珍貴的規(guī)則成了我們稱之為技術(shù)的應(yīng)用科學(xué)的主體，而那些謬誤的規(guī)則就是巫術(shù)。”⑥詹·喬·弗雷澤:《金枝》上冊(cè)，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第84、76、76、19～20、77頁。科學(xué)等同于真理，巫術(shù)等同于謬誤，在弗雷澤眼里，事情就是這么簡單。而同樣堅(jiān)信社會(huì)進(jìn)化論的近代中國人，是非常樂意接受這種簡單決絕的結(jié)論，且深信不疑的。⑦有關(guān)進(jìn)化論對(duì)近代中國思想的影響，可看張汝倫:《中國現(xiàn)代思想研究》(增訂版)，上海:上海人民出版社，2014年;王中江:《進(jìn)化主義在中國的興起——一個(gè)新的全能式世界觀》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2010年。

(四)

然而，這種建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)上的巫術(shù)觀，卻受到對(duì)現(xiàn)代性持批評(píng)態(tài)度的西方思想家的一致反對(duì)。維特根斯坦就對(duì)這種簡單的結(jié)論深表懷疑。他1931年讀縮略本《金枝》時(shí)，寫下了許多筆記和評(píng)注。他認(rèn)為弗雷澤完全沒有理解巫術(shù)的性質(zhì)，巫術(shù)與科學(xué)是截然不同的事情，用他后來的哲學(xué)概念來說，是不同的“生活形式”或不同的“語言游戲”。巫術(shù)不是要去控制什么，而是表達(dá)希望。因此不能用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和話語來解釋巫術(shù)，那是完全不同的兩回事。“只有當(dāng)巫術(shù)被科學(xué)地解釋時(shí)，錯(cuò)誤才出現(xiàn)?！雹噢D(zhuǎn)引自Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p．59．維特根斯坦對(duì)弗雷澤用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判巫術(shù)，提出了嚴(yán)重的質(zhì)疑。⑨有關(guān)維特根斯坦對(duì)弗雷澤的評(píng)論和批評(píng)，可看Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，pp．54－64．

馬林諾夫斯基是完全不同于泰勒和弗雷澤類型的人類學(xué)家，他對(duì)于巫術(shù)的認(rèn)識(shí)不是來自英國的圖書館，而是來自大洋洲島嶼的實(shí)地考察。他的哲學(xué)基礎(chǔ)不是社會(huì)進(jìn)化論，而是與威廉·詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)相似的功能主義，在德國求學(xué)期間馮特的國民心理學(xué)對(duì)他也有持久影響。因此，他的基本立場(chǎng)是:基于心理需要或有機(jī)體需要的行為類型就是完全合理的。他對(duì)巫術(shù)和宗教的解釋就是基于這個(gè)立場(chǎng)?！皩?duì)于馬林諾夫斯基來說，所有人都是合乎理性的，即都是明智的講究實(shí)際的個(gè)人，這是一個(gè)信條?！雹釹tanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p．67．

馬林諾夫斯基不認(rèn)為巫術(shù)、宗教和科學(xué)是人類心智和人類文明發(fā)展的三個(gè)先后階段。在他看來:“無論怎樣原始的民族，都有宗教與巫術(shù)、科學(xué)態(tài)度與科學(xué)?！?馬林諾夫斯基:《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，北京:中國民間文藝出版社，1986年，第3頁。巫術(shù)與科學(xué)不是人類進(jìn)步的兩個(gè)階段，而是分屬兩個(gè)同時(shí)存在的人類活動(dòng)的不同領(lǐng)域?？茖W(xué)屬于凡俗領(lǐng)域，巫術(shù)則與宗教一起屬于神圣領(lǐng)域。因此，巫術(shù)不可能是“偽科學(xué)”。

“凡俗”與“神圣”的區(qū)分來自涂爾干，但馬林諾夫斯基對(duì)兩者的具體規(guī)定卻與涂爾干不同。涂爾干在其《宗教生活的基本形式》中說，宗教把所有人類能想到的事物都分成兩類，或兩個(gè)對(duì)立的部門，這就是凡俗和神圣。“整個(gè)世界被劃分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分。信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現(xiàn)，或者作為各種表現(xiàn)體系，不僅表達(dá)了神圣事物的性質(zhì)，也表達(dá)了賦予神圣事物的品性和力量，表達(dá)了神圣事物與凡俗事物之間的關(guān)系。”①愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》，上海:上海人民出版社，1999年，第43頁。但馬林諾夫斯基的凡俗領(lǐng)域是指人理性地掌握他的周圍環(huán)境的實(shí)踐和技術(shù)的活動(dòng)，如農(nóng)業(yè)和造獨(dú)木舟。而他的神圣的領(lǐng)域則包括表現(xiàn)在宗教和巫術(shù)中的各種類型的思想和行動(dòng)，和與各種形而上學(xué)關(guān)系有關(guān)的東西。他不會(huì)像涂爾干在《宗教生活的基本形式》中那樣，把宗教看作是科學(xué)的先驅(qū)。

雖然巫術(shù)屬于神圣領(lǐng)域，但巫術(shù)與科學(xué)一樣，也有其實(shí)用的一面。神圣的東西其實(shí)是初民視為傳統(tǒng)行動(dòng)和儀式的東西，他們帶著敬畏來做這些事，受各種禁忌約束，這些行動(dòng)與超自然的力量聯(lián)系在一起。而凡俗的東西就是日常的手藝和技藝(如漁獵、農(nóng)耕)，對(duì)自然過程細(xì)致的經(jīng)驗(yàn)觀察和堅(jiān)信自然的有規(guī)則性是這類活動(dòng)的基礎(chǔ)。但神圣活動(dòng)與凡俗活動(dòng)不是涇渭分明，而是混雜在一起的:“園藝的領(lǐng)袖同時(shí)就是術(shù)士，而且巫術(shù)儀式又與實(shí)地工作密切地聯(lián)合在一起?！雹隈R林諾夫斯基:《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，北京:中國民間文藝出版社，1986年，第13、9頁。換言之，巫術(shù)和技術(shù)既非截然不同，亦非巫術(shù)是技術(shù)的前身或未發(fā)展階段，如許多西方學(xué)者(如泰勒、弗洛伊德、列維－布留爾等)和更多的中國人以為的那樣，而是兩種分屬不同領(lǐng)域，卻往往混在一起的生活實(shí)踐。這至少說明泰勒和弗雷澤以線性進(jìn)化模式把巫術(shù)和科學(xué)技術(shù)解釋為人類心智的先后兩個(gè)階段是成問題的。

在馬林諾夫斯基看來，巫術(shù)并不是人類心智不成熟、不發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，更不是缺乏科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)物。相反，巫術(shù)是由于科學(xué)知識(shí)不能完全滿足人的需要而產(chǎn)生的。科學(xué)和知識(shí)的能效總是有限的:“不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它并不能完全支配機(jī)遇，消滅意外，及預(yù)測(cè)自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合于實(shí)際的需要及得到可靠的成效?！雹垴R林諾夫斯基:《文化論》，北京:中國民間文藝出版社，1987年，第48頁。巫術(shù)就是因此而有其需要和用武之地。這也就是為什么巫術(shù)不僅存在于初民社會(huì)，也存在于高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)。也因?yàn)槿绱?，?的思想方式)也必然會(huì)存在于哲學(xué)中。哲學(xué)也決不是起源于人類思想與巫的決裂，如有些學(xué)者以為的那樣。

至少在對(duì)巫術(shù)有深入研究的馬林諾夫斯基眼里:“巫術(shù)與宗教不僅是教義或哲學(xué)，不僅是思想方面的一塊知識(shí)，乃是一種特殊行為狀態(tài)，一種以理性、情感、意志等為基礎(chǔ)的實(shí)用態(tài)度;巫術(shù)與宗教既是行為狀態(tài)，又是信仰系統(tǒng);既是社會(huì)現(xiàn)象，又是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。”④馬林諾夫斯基:《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，北京:中國民間文藝出版社，1986年，第13、9頁。巫不能簡單地等同于非理性;相反，它并非沒有理性，它并不缺乏理性，尤其是工具理性。馬林諾夫斯基等現(xiàn)代人類學(xué)家對(duì)巫術(shù)的研究足以證明這一點(diǎn)。因此，決不能簡單地把巫術(shù)理解為與理性水火不相容的非理性。

可是，人們往往只從巫術(shù)的實(shí)踐操作或巫術(shù)的儀式著眼，以為巫術(shù)就是裝神弄鬼的妖術(shù)迷信，而沒有看到巫其實(shí)也是人類的一種基本的思維形式，主要思維對(duì)象是超常事物和一般常識(shí)無法解釋的事物?！榜T特認(rèn)為，日常生活發(fā)生的事情自然而然被人接受，但是，超常事態(tài)就必須有特殊的理論來解釋?！雹葑尅と麪栱f耶:《巫術(shù)》，第24～25頁。巫就提供對(duì)超常事態(tài)的解釋。它并不排斥理性，“有的時(shí)候，巫師甚至?xí)噲D綜合他們的知識(shí)，并且在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出一些原則，當(dāng)這些理論被巫師的社團(tuán)逐漸精致化的時(shí)候，它是理性的和個(gè)體性的程序”。⑥馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾:《巫術(shù)的一般理論獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第168頁。當(dāng)然，饒是如此，巫也往往超出理性，非理性所能局限。

巫最初產(chǎn)生，未必就是單純?yōu)榱私鉀Q生活中的實(shí)際問題，它有其形而上的維度。巫思維的前提當(dāng)然是萬物一體的思想，萬物有靈論乃萬物一體思想的變形。巫是人最初試圖把握宇宙和世界整體的樣式。中國古代的巫，要求“能知天知地，是智者也是圣者”。①張光直:《中國青銅時(shí)代》，北京:三聯(lián)書店，1999年，第256頁?！捌渲悄苌舷卤攘x，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之?！雹凇秶Z·楚語下》。他們對(duì)世界的了解是全方位的:“能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威信之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，……能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出?！雹邸秶Z·楚語下》。這決非一般的巫婆神漢所能為，而只有頂尖的知識(shí)人才能辦到。

那個(gè)“絕地天通”的顓頊，本身就是大巫④采用徐旭生的說法，見氏:《中國古史的傳說時(shí)代》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第87頁。，《大戴禮記》說他“洪淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教民，潔誠以祭祀”。⑤《大戴禮記·五帝德》，黃懷信:《大戴禮記匯校集注》下冊(cè)，西安:三秦出版社，2005年，第739～740頁。這顯然不是一般日常生活中的祈福禳災(zāi)、招神去鬼，而是深謀遠(yuǎn)慮、融會(huì)貫通、緯地經(jīng)天、仁義禮制上通超越之域、據(jù)自然之理教化百姓，這是儒家心目中的圣王所為。⑥《史記索隱》釋“依鬼神以制義”曰:“鬼神聰明正直，當(dāng)盡心敬事，因制尊卑之義，故禮曰降于祖廟之謂仁義?！贬尅爸螝庖越堂瘛痹?“謂理四時(shí)五行之氣，以教化萬人也?！边@不但不是愚昧迷信，反而是文明教化的開始。圣王開辟文明的偉業(yè)，自然少不了理性，“洪淵以有謀，疏通而知事”，不是理性是什么?

然而近代中國學(xué)者在進(jìn)化論思想的影響下，大多接受泰勒－弗雷澤對(duì)巫術(shù)的解釋，把它視為迷信與愚昧的代名詞，或者人類思想尚未進(jìn)化到理性思維階段的產(chǎn)物。即便巫有其歷史的合理性，也不能與哲學(xué)同日而語;而是與哲學(xué)判然有別，“別”就別在一為理性，一為非理性。前述各位當(dāng)代中國學(xué)者盡管對(duì)巫和巫術(shù)已有明顯的理解之同情，并且認(rèn)為中國哲學(xué)不是突然發(fā)生，而是與前哲學(xué)思想有延續(xù)的關(guān)系，但仍覺得巫與哲學(xué)的分際十分明確。哲學(xué)既然是純粹理性的產(chǎn)物，那么不管怎么說，嚴(yán)格意義的中國哲學(xué)產(chǎn)生于春秋時(shí)期，也只能產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)期，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為只是從那個(gè)時(shí)期開始，中國人才開始純粹理性地思考問題。

非理性思維與理性思維肯定不是人類思維發(fā)展的兩個(gè)前后相繼的不同階段，而是兩種不同的思維方式。它們之間的關(guān)系有時(shí)未必是彼此排斥，而是相互支持與促進(jìn)。《左傳襄公九年》:“商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！睂?duì)心宿(大火)的祭祀直接導(dǎo)致商人天道觀念的產(chǎn)生。并且，祭祀不是純粹非理性的活動(dòng)，而天道也未見得是純粹理性的概念。理性與非理性常常是你中有我，我中有你。沒有一方，就不可能有另一方。

其實(shí)，認(rèn)為哲學(xué)是與巫術(shù)和宗教截然不同的事業(yè)，哲學(xué)是純粹理性的產(chǎn)物，本身就是啟蒙思想家虛構(gòu)的一個(gè)神話。根據(jù)英國著名古典學(xué)家康福德的看法，宗教與哲學(xué)之間并不存在斷裂，希臘人理性思維背后是宗教的陳述，并且哲學(xué)從宗教那里承繼了許多偉大的概念，“這些概念繼續(xù)為理性思考劃定了界限并決定它們的主要方向。宗教用詩化的象征和神話人物的語言來表達(dá)自己;哲學(xué)傾向于枯燥抽象的語言，言及物質(zhì)、原因、實(shí)質(zhì)等等。但是外部的區(qū)別只是掩蓋了這兩個(gè)源于同一種意識(shí)的、前后相繼的產(chǎn)物之間的內(nèi)在的和實(shí)質(zhì)性的密切關(guān)系。在神話非理性的自覺中早已暗示了在哲學(xué)中達(dá)到明確定義和清晰陳述的思維模式”。⑦康福德:《從宗教到哲學(xué):西方思想起源研究》，第1、3、3頁。哲學(xué)是理性與宗教共同的產(chǎn)物:“如果說個(gè)人的智力是她的父親，那么她年長而令人敬畏的母親就是宗教。”⑧康福德:《從宗教到哲學(xué):西方思想起源研究》，第1、3、3頁。

這個(gè)論斷當(dāng)然是有充分事實(shí)根據(jù)的，無論是巴門尼德、恩培多克勒還是柏拉圖，他們最關(guān)心的問題就是“神”和“靈魂”。⑨康福德:《從宗教到哲學(xué):西方思想起源研究》，第1、3、3頁。那些主張或認(rèn)同希臘哲學(xué)是從神話到理性的產(chǎn)物的人，往往將色諾芬尼作為希臘人告別宗教、產(chǎn)生哲學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性人物，因?yàn)樗f過如果馬?；颡{子有手，或者能用它們的手畫畫，那么馬畫出的神像將像馬，牛畫出的神像將像牛。人們以為這說明他已經(jīng)在主張神只是人的產(chǎn)物而已。其實(shí)，誠如費(fèi)耶阿本德所言:“色諾芬尼嘲弄傳統(tǒng)的神是因?yàn)樗麄兩袢送蔚奶卣?。他提供的代替品是一種仍舊神人同形的創(chuàng)造物，而非人類?！雹獗Ａ_·費(fèi)耶阿本德:《告別傳統(tǒng)》，南京:江蘇人民出版社，2002年，第111頁。在他保存下來的《殘篇》中，他主張頌神的“敬畏的言辭和純潔的話語”應(yīng)當(dāng)先于對(duì)德性、正直或高貴行為的談?wù)摗＂偬├罩骶?《勞特利奇哲學(xué)史》(十卷本)第一卷《從開端到柏拉圖》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2003年，第77頁。哲學(xué)可以以神話的方式來進(jìn)行，德國著名古典學(xué)家沙德瓦爾特就在他的著作《哲學(xué)在希臘人那里的開始》中，極為出色地論述了希臘哲學(xué)的基本概念和思路源自荷馬與赫西俄德的史詩。②Cf．Wolfgang Schadewaldt，Die Anf?nge der Philosophie bei den Griechen (Fankfurt am Main: Suhrkamp，1978) 47－113．

啟蒙思想家的一個(gè)主要對(duì)手是基督教思想。為了徹底顛覆基督教對(duì)西方思想的統(tǒng)治，他們刻意虛構(gòu)一個(gè)處處與基督教相反的理性主義的希臘。希臘人是第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)的奠基者，而希臘哲學(xué)，則是理性主義希臘的典范體現(xiàn)。泰勒斯因?yàn)閷⒖茖W(xué)方法引入哲學(xué)，所以他是“第一個(gè)配得上哲學(xué)家的稱號(hào)”的人(狄德羅)。希臘的首要地位就意味著哲學(xué)的首要地位，也就意味著廢除了那種把宗教當(dāng)作人的核心關(guān)注的主張。③彼得·蓋伊:《啟蒙時(shí)代》上冊(cè)，上海:上海人民出版社，2015年，第67、75、76頁。啟蒙思想家故意不提希臘人的宗教性，而只強(qiáng)調(diào)他們從來都是像啟蒙思想家那樣的理性主義的批判思想家。④吉本說:“希臘哲學(xué)家是從人類的本性，而非從神的本性，推導(dǎo)出他們的道德?！薄栋倏迫珪氛f，希臘人已經(jīng)“發(fā)明了批判的哲學(xué)，否定了所有的權(quán)威，在尋找真理的過程中，它希望只被證據(jù)的光芒引導(dǎo)”(見［美］彼得·蓋伊:《啟蒙時(shí)代》上冊(cè)，第68頁)。

啟蒙思想家承認(rèn)希臘人從周邊民族中學(xué)到許多東西，但希臘人的優(yōu)越之處就在于，他們與迷信和神話劃清了界線，能用純粹理性的眼光來看事物。在《百科全書》論述希臘哲學(xué)的詞條中，狄德羅說希臘人最初生活在神話中，改編東方的傳說，對(duì)《荷馬史詩》的神話進(jìn)行理性解釋。這一時(shí)期，希臘很像周圍的文明，在許多方面還不如它們。但也是在這個(gè)時(shí)期，希臘人邁出了超越神話的雄壯而艱難的第一步。⑤彼得·蓋伊:《啟蒙時(shí)代》上冊(cè)，上海:上海人民出版社，2015年，第67、75、76頁。超越神話導(dǎo)致哲學(xué)的產(chǎn)生，這是啟蒙思想家對(duì)希臘哲學(xué)的解釋，但卻經(jīng)不起事實(shí)的檢驗(yàn)。他們是將自己對(duì)歷史的理解投射到希臘人身上:“啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為自己的時(shí)代掙扎于迷信和理性之間;而古代希臘人似乎也陷入了同樣的沖突之中?！雹薇说谩どw伊:《啟蒙時(shí)代》上冊(cè)，上海:上海人民出版社，2015年，第67、75、76頁。其實(shí)，啟蒙思想家對(duì)希臘文化所知有限，又缺乏理解之同情，可他們對(duì)希臘哲學(xué)及其產(chǎn)生的觀點(diǎn)，卻對(duì)后世——不僅西方，而且也有非西方國家(包括中國)——產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這當(dāng)然與啟蒙話語成為現(xiàn)代世界的主導(dǎo)話語有關(guān)。

［責(zé)任編輯曉誠］

西方哲學(xué)研究

On Magic and Philosophy

ZHANG Ru-lun
(School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China)

Abstract:For many people，philosophy is the result of the course from mythos to logos and overcoming of the myth and religion．However，some people have changed this idea．They no longer think that philosophy and myth or religion as extremely antagonistic，but there is a successive relation between them．The emergence of the Chinese philosophy is a course of gradual rationalization of magic．But this thought does not wholly break away from the influence of modernity．Human history shows that magic and philosophy，or irrationality and rationality，are not two successive stages but two different modes of thinking．Today's negative impression of magic came from the West．In traditional China the magic was not viewed as superstition or darkness．Instead，magic was regarded as essential part of social and political life．Magic is a special，constant，sensitive perception of reality，a kind of world outlook different from that of the modern science yet shared by human beings in certain form．Their relation is sometimes not mutually exclusive; they can even support or promote each other．There is no gap between religion and philosophy; religious narration belays philosophical ration，and philosophy inherits many great concepts from religion．It is itself a myth made up by the Enlightenment thinkers that philosophy is product of pure reason．

Key words:magic; myth; religion; philosophy; modernity; Enlightenment

［作者簡介］張汝倫，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。