十七世紀(jì)愛的形而上學(xué)概念

［匈］加波爾·鮑羅斯(羅蘭大學(xué)，布達(dá)佩斯)

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十七世紀(jì)愛的形而上學(xué)概念

［匈］加波爾·鮑羅斯
(羅蘭大學(xué)，布達(dá)佩斯)

【摘要】在十七世紀(jì)的歐洲哲學(xué)中，形而上學(xué)與愛是兩個非常重要的概念。當(dāng)時的形而上學(xué)與新的機械論科學(xué)有著異常緊密的聯(lián)系，從而與傳統(tǒng)的基督宗教的形而上學(xué)產(chǎn)生了尖銳沖突，而愛在當(dāng)時哲學(xué)家所構(gòu)想的情感理論中發(fā)揮了舉足輕重的作用。但是十七世紀(jì)的哲學(xué)家，特別是理性主義哲學(xué)家卻對愛進(jìn)行了新的形而上學(xué)探討，從而與傳統(tǒng)神學(xué)式的愛的概念產(chǎn)生了沖突。因此，在十七世紀(jì)，一個決定性的問題就是，如何在關(guān)于情感的物理—生理學(xué)理論的框架內(nèi)來解釋傳統(tǒng)基督教就愛的德性作用所持有的神學(xué)—形而上學(xué)信條。為了解決這個問題，笛卡爾、斯賓諾莎和馬勒伯朗士紛紛做出了自己的努力。笛卡爾提出了一種以形而上學(xué)的物理學(xué)為基礎(chǔ)的愛的理論，并以新的方式解釋了上帝之愛。斯賓諾莎接受了笛卡爾對愛進(jìn)行形而上學(xué)解釋的傾向，但是卻不接受其基督教神學(xué)的諸特征;而馬勒伯朗士則強調(diào)了笛卡爾的愛的概念所蘊含的基督教—奧古斯丁主義的因素，而且他強調(diào)的程度甚至比笛卡爾本人還要高。本文要展現(xiàn)的正是這三種理論的主要因素。文末則簡要考察了達(dá)默里斯·馬薩姆女士在著作中對這種形而上學(xué)理論的最成熟版本(即馬勒伯朗士的理論)所做的反思。馬薩姆女士強調(diào)愛總是伴有欲望和善意，對上帝的愛和對受造物的愛不能嚴(yán)格區(qū)分，從而對上帝的愛或一般意義上的上帝本身不再占據(jù)突出地位，這種世俗化傾向?qū)笫勒軐W(xué)產(chǎn)生了重要影響。

【關(guān)鍵詞】形而上學(xué)愛上帝之愛完滿

在歐洲哲學(xué)中，十七世紀(jì)是這樣一個時期，當(dāng)時傳統(tǒng)的經(jīng)院思想方式與顯著世俗化和自由化的十八世紀(jì)的初期特征共同發(fā)揮著影響。一些思想家參與到嚴(yán)格意義上的宗教重建活動之中，他們一方面試圖調(diào)和各種不同宗教團(tuán)體的神學(xué)，以回應(yīng)新機械論科學(xué)的出現(xiàn)所提出的巨大挑戰(zhàn);另一方面則是去發(fā)現(xiàn)擁有古代文明的新民族，例如南美土著以及更為重要的中華民族。

本文標(biāo)題中的兩個基本術(shù)語，即形而上學(xué)和愛，在這個時期具有突出的重要性。新的機械論科學(xué)乃是一種物理理論，這種理論至少含蓄地主張要跟當(dāng)時一切與基督宗教的形而上學(xué)等同的形而上學(xué)相脫離。這就說明為什么一切教派都對該科學(xué)運動懷有疑慮，其代表性人物則時常被指責(zé)為無神論?？墒牵谶@些“新科學(xué)家”中仍然有人冒險去重新思考和構(gòu)筑以新科學(xué)觀念為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。笛卡爾就是其中最早和最杰出的人物。

另一方面，愛的概念則是那些與對新物理學(xué)的任何形而上學(xué)解釋特別相關(guān)的關(guān)鍵性情感概念之一。從神學(xué)上看，基督教的上帝始終被等同于愛，因此在傳統(tǒng)的基督教哲學(xué)中，愛不僅被視為一種激情，而且還是一種神學(xué)上的美德。而作為一種神學(xué)美德，愛的意義和功能就是:愛應(yīng)當(dāng)被解釋為一種美德，而不是簡單地被視為干擾理性的激情;它能夠幫助愛上帝的人返回到“真實的”形而上學(xué)家園，在此，他們能夠看到上帝，甚至能夠與之相合一。因此，在十七世紀(jì)，一個有決定性意義的問題就是，如何在關(guān)于情感的物理—生理學(xué)理論的框架內(nèi)來解釋傳統(tǒng)基督教就愛的德性作用所持有的神學(xué)—形而上學(xué)信條;正是基于它們至少在表面上呈現(xiàn)出來的眾多差異，這種情感理論必須與基督教神學(xué)相一致。

為了解決這個問題，笛卡爾建立了一種以形而上學(xué)的物理學(xué)——亦即以一種具有神學(xué)趨向的形而上學(xué)為依托的物理學(xué)——為基礎(chǔ)的情感理論。這種情感理論的諸頂點之一乃是一種寬泛的愛的概念，它包含了一種以新方式解釋的上帝之愛，但仍然確保了與上帝的顯著關(guān)聯(lián)。如何以形而上學(xué)方式對新科學(xué)進(jìn)行解釋?笛卡爾致力于這一問題的探究。而在這方面，笛卡爾的追隨者之一斯賓諾莎，秉承了笛卡爾對愛進(jìn)行形而上學(xué)解釋的傾向，但是不接受其基督教神學(xué)的諸特征;而馬勒伯朗士則強調(diào)了笛卡爾的愛的概念所蘊含的基督教—奧古斯丁主義的因素，而且其程度甚至比笛卡爾本人還要高。在本文中，我要展現(xiàn)這三種理論的主要因素。在結(jié)尾處，我將簡要考察達(dá)默里斯·馬薩姆(Damaris Masham)女士在她的著作中對這種形而上學(xué)理論的最成熟版本(即馬勒伯朗士的理論)所做的非常有意思的同時代反思。

(一)

過去，笛卡爾常被解釋為一個刻板的理性主義者和唯我論的哲學(xué)家，然而，在過去幾十年里，笛卡爾已明顯不再如此。他的論文《論靈魂的激情》現(xiàn)在被認(rèn)為應(yīng)與他的《第一哲學(xué)沉思集》同列，并且變成了所有現(xiàn)代情感理論的基石。而在這篇論文中得到詳述的愛的概念成為后來關(guān)于愛的探討的主要出發(fā)點。在該書第79條里，笛卡爾給出了關(guān)于愛的一般定義:

“愛是由精氣運動所引發(fā)的心靈的情感，它推動心靈自愿地將自身與似乎適合于它的對象相結(jié)合?！?CSM，I: 356)①The Philosophical Writings of Descartes，trans．Cottingham，R．Stoothoff，D．Mardoch (Cambridge: Cambridge Unvisty，1985)．下文引用時縮寫為CSM。

讓我們首先關(guān)注意志在這個關(guān)于愛的解釋中所發(fā)揮的獨一無二的作用。正如第80條所解釋的那樣，

“在使用‘自愿地’這個詞時，我要說的不是欲望，后者乃是一種與未來相關(guān)的、完全獨立的激情。我所意謂的是一種贊同，根據(jù)這種贊同，我們認(rèn)為自己從今往后會與自己所愛的對象結(jié)合在一起，由此我們會想象一個我們認(rèn)為自己只是其中一個部分的整體，而所愛的對象則是另一個部分?！?同上)

此處，按照笛卡爾的專門用法，“意志”意謂著已經(jīng)由理智或想象呈現(xiàn)給我們的“對……贊同”。而實際上，早在笛卡爾于《第一哲學(xué)沉思集》第四部分分析意志在判斷行為中所發(fā)揮之作用時，就已經(jīng)提出這種理論了。在愛之中，贊同的結(jié)果不是表達(dá)觀念的命題，而是行為的推動力:贊同產(chǎn)生了新的事態(tài)，我們被卷入到一個整體之中，而我們自愿地承認(rèn)自己只是這個整體的一部分。這就意味著，自我承認(rèn)而且贊同它相對于他者而言的根本的限制性，而這個他者則對自我提出了要求并請求它不再自私地行事，而是要尊重他者的利益。自我回應(yīng)此要求的方式從根本上取決于整體中哪個部分被承認(rèn)為“較大者”。兩個物體相互碰撞時，根據(jù)笛卡爾的第二運動定律，較強勁的或較大的物體將決定新的組件的結(jié)合運動;同樣，在由相愛者所構(gòu)成的整體中，較強者的利益將決定較弱者所贊同的活動。以上兩例中無論發(fā)生什么都將由“要么全有要么全無”之原則所決定。而對于愛者和被愛者之間的量級關(guān)系所可能出現(xiàn)的三種結(jié)合，笛卡爾分別賦予了特殊名稱:

我認(rèn)為，我們可以……根據(jù)我們對自己所愛之對象的尊重并將其與我們對自己的尊重相比較來區(qū)分愛的種類。因為，當(dāng)我們對所愛之對象的尊重小于我們對自己的尊重時，我們對該對象只具有簡單的感受;當(dāng)我們對該對象和我們自己具有同等的尊重時，那就結(jié)成了“友誼”;而當(dāng)我們對該對象具有更多的尊重時，我們的激情可以被稱為“崇敬”(devotion)。(第83條; CSM，I: 357)

這些種類的愛不是一個人的努力的靜態(tài)終結(jié):從關(guān)系性的愛會產(chǎn)生出一種歸屬于欲望領(lǐng)域的行動準(zhǔn)備。當(dāng)原初的運動規(guī)則被轉(zhuǎn)移到彼此相愛的現(xiàn)實個人世界之中時，在物體運動層面上單純物理的和描述的法則就轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)范的法則，后者確立了道德價值并使我們遵循著這些價值來行事。在上述各類關(guān)系性的愛之中:

我們認(rèn)為自己與被愛的東西結(jié)合并統(tǒng)一起來，因此，我們總是準(zhǔn)備放棄我們與之共同構(gòu)成的總體中較弱小的部分，以便保存其他部分。(同上)

這就是說，對于一切由愛者和被愛的“對象”所構(gòu)成的整體而言，“較強大者”的利益要比“較弱小者”的利益更有價值，由此，“純粹的描述”就讓位于道德評價并且把后者確立起來。

就此而言，第一種愛似乎很單純:

在簡單感受的情況下，這就導(dǎo)致我們總是偏愛我們自己，勝過我們所愛之對象。(同上)

然而，作為崇敬的愛則承擔(dān)了諸多后果:

在崇敬的情況下……我們會如此強烈地偏向被愛的東西，以至于為了保存它，我們對死亡都無所畏懼。(同上)

如果說關(guān)系性的愛確立起一般的道德價值，那么最可能被愛的對象無疑就具有最高的道德價值。對笛卡爾來說，崇敬之愛的最適宜對象就是上帝，而這種愛的主要結(jié)果就是這個整體中較弱小的部分——亦即作為受造物的人——感到必須為了整體、為了較大的部分(此時就是上帝)而犧牲自己。

就崇敬而言，它的首要對象無疑就是至高無上的神，當(dāng)我們以所應(yīng)當(dāng)?shù)姆绞秸J(rèn)識他時，我們就不能不對他具有崇敬之情。(同上)

因此，笛卡爾非但沒有按照傳統(tǒng)的劃分方式——即把愛劃分為或者是“仁愛”或者是“欲愛”——來解釋愛，反而依照機械論的方式對愛者與被愛者構(gòu)成一個整體這個傳統(tǒng)隱喻進(jìn)行了重新解釋。根據(jù)各個部分的分量比例關(guān)系，他從這個隱喻推出了三種類型的愛。以形而上學(xué)的方式把對上帝的愛解釋為崇敬，此時被愛者的重要性要無限地超過愛者。

然而，我之所以強調(diào)笛卡爾的上帝之愛概念，并不是要使這個世俗啟蒙的先驅(qū)變成一個傳統(tǒng)的神學(xué)家，盡管很多人就是如此看待他的。我想強調(diào)的是，在笛卡爾的倫理體系中，上帝是最有價值的“他者”，一個最與我們相適合的(convenable)——亦即最可愛的——他者。對上帝的形而上的愛不是在以啟示為基礎(chǔ)的神學(xué)而是在自然神學(xué)的框架內(nèi)得到重新界定的。這種自然神學(xué)的進(jìn)路與他的新形而上學(xué)相連，這種連接在《第一哲學(xué)沉思集》第三部分的最后幾行得到展現(xiàn):

不過，在更為仔細(xì)地考察這一點之前……我認(rèn)為最好停頓片刻、花些時間去深思上帝;衡量一下他的屬性，并以驚奇和崇敬之情來凝神注視這個燦爛光輝之美……。因為，信仰使我們相信，來世的無上幸福僅在于這種對神圣主宰的沉思，因此，經(jīng)驗告訴我們，這同樣的沉思，盡管不甚完滿，卻能使我們認(rèn)識到我們在此世所能感受的最大快樂。(CSM 2: 35)

需要補充的是，笛卡爾在某些地方區(qū)分了感官之愛與理智之愛。在那些從道德上構(gòu)想的、不同種類的愛的等級體系中，被推到頂端的是對上帝的理智之愛。然而，我想強調(diào)，我們必須謹(jǐn)慎避開對笛卡爾觀點的任何過度簡化。我建議不要把他的觀念等同于那些傳統(tǒng)神學(xué)的上帝之愛。我甚至想引入一個新的術(shù)語，即“愛神論的(philotheistic)”，來為笛卡爾的態(tài)度命名。愛神論表示的是:在哲學(xué)中，我們?nèi)说淖匀焕碇悄軌蛑敢覀冞_(dá)到一種可靠的知識，繼而達(dá)到對上帝的理智之愛，而無需任何超自然的啟示。

此外，就笛卡爾哲學(xué)而言似乎存在著某種解釋的張力。因為，一方面，關(guān)于“我思”的形而上學(xué)理論經(jīng)常被解釋為唯我論的或自戀的，這就意味著理性靈魂只承認(rèn)它自己是絕對確定的存在者，一個擁有絕對價值的存在者;而另一方面，笛卡爾關(guān)于上帝之愛的理論又突出了他的體系的另一個側(cè)面，此時思維的我承認(rèn)了它的無限完滿的對象的絕對性。我相信，這種張力使我們必須從愛神論的觀點、從導(dǎo)向上帝之愛的哲學(xué)路徑來重新解釋他的整個哲學(xué)。

(二)

讓我們回到文章開頭提到的那條路徑，看看斯賓諾莎如何在很大程度上使愛的形而上學(xué)概念擺脫了神學(xué)理解的殘余。與笛卡爾不同，斯賓諾莎并沒有把愛納入到基本情感之中。反之，只是在討論了欲望、快樂和痛苦這三種基本情感之后，他才首次界定愛這個情感。在《倫理學(xué)》第三部分里，他發(fā)展出了關(guān)于情感的一般體系，其中，他對愛的主要定義是:

六、愛是一種為外因之觀念所伴隨的快樂。

說明:這個定義足夠清晰地解釋了愛的本質(zhì)。有些著作家把愛界定為愛者力求與被愛者合而為一的意志，可是他們的定義只是表現(xiàn)了愛的一種特性，而非它的本質(zhì)。同時，由于這些著作家未能足夠清晰地認(rèn)識愛的本質(zhì)，他們對這種特性也不可能具有清晰的概念。因此，大家都認(rèn)為他們的定義十分模糊。(《倫理學(xué)》，第三部分附錄，定義六; Curley: 533)①The Collected Works of Spinoza，Vol．I，ed．，er．E．Curley (Princeton: Princeton UP，1985)．下文引用時簡稱為Curley。

斯賓諾莎熟知笛卡爾的激情理論，所以引文中的責(zé)難似乎明顯指向笛卡爾。意志不僅不見于斯賓諾莎關(guān)于愛的定義中，而且在他整個哲學(xué)之中也蹤跡全無。我們的自由就在于能夠淡漠地處置我們的意愿，這種觀念在斯賓諾莎看來乃是一種強有力的錯覺，而以意志作為靈魂主動性之主要標(biāo)志的鮮明的笛卡爾式觀念也被斯賓諾莎所拋棄。他們情感理論的背景之間的基本差異則與他們各自的上帝概念相關(guān)。盡管“上帝或自然”這個表達(dá)式在《論靈魂的激情》和《倫理學(xué)》中經(jīng)常出現(xiàn)，但是對笛卡爾而言，它意指著一個由神圣者所充溢的自然，這個神圣者的超越性基礎(chǔ)仍然和宇宙有著無限的距離，而他的最重要的官能就是絕對的自由意志。相反，對斯賓諾莎而言，“上帝或自然”意味著一個從本質(zhì)上自然化的神，后者內(nèi)在于自然并且只根據(jù)其理智的必然性來活動。

基于這種基本形而上學(xué)概念的差異，斯賓諾莎認(rèn)為，我們的認(rèn)知能力能夠獨立運作而不受任何意志的影響干擾。他承認(rèn)，人的心靈中有一種認(rèn)知官能，人們據(jù)之可以在理論上無限地接近本質(zhì)的領(lǐng)域，人們可以對神的本質(zhì)與我們自己的個體存在的本質(zhì)之間的本質(zhì)關(guān)系具有理智洞見。

傳統(tǒng)上，一旦提及本質(zhì)與實存，我們就已經(jīng)處在形而上學(xué)領(lǐng)域，而主要的形而上學(xué)概念則是由神學(xué)觀念形成的?？墒牵瑢λ官e諾莎而言，基督教神學(xué)只具有極為有限的有效性。雖然他制定了一套以新科學(xué)成果為基礎(chǔ)的有關(guān)人的實存的形而上學(xué)理論(類似于笛卡爾)，但他拒絕以基督教神學(xué)的概念來豐富他以科學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。他的神之愛的概念與人對自己參與到無限神圣意志的意識根本沒有任何關(guān)系。在他看來，對神的愛之所以在我們自身之中浮現(xiàn)，主要歸功于我們開始意識到自己參與到神的理智之中，其前提和明白的標(biāo)志就是最高的認(rèn)知方式，即他所說的直觀知識。而這種認(rèn)知方式與對神的理智之愛之間的直接關(guān)聯(lián)因《倫理學(xué)》第五部分命題三十二的繹理而變得明朗。

從第三種知識必然產(chǎn)生對神的理智之愛。因為(據(jù)第五部分命題三十二)從這種知識必然產(chǎn)生快樂，而這種快樂為作為其原因的神的觀念所伴隨，亦即(據(jù)情感的定義六)產(chǎn)生對神的愛，但不是就我們把神想象為即在當(dāng)前(據(jù)命題二十九)，而是就我們把神理解為永恒的而言。這就是我所謂的對神的理智之愛。(Curley: 611)

如果我們考慮到，斯賓諾莎的總體思想觀念乃是動力論的，并且關(guān)注于有限存在者的世界，那么我們就不是很容易理解和接受加諸于這種理智之愛上面的永恒觀念，因為傳統(tǒng)上，永恒乃是所謂“永恒真理”的屬性，是諸多不變的觀念之間的不可移易的關(guān)系?？墒?，斯賓諾莎則明確地說:

命題三十三:從第三種知識產(chǎn)生的對神的理智之愛是永恒的。

證明:第三種知識(據(jù)命題三十一和第一部分公理三)是永恒的。所以，(據(jù)第一部分公理三)從這種知識產(chǎn)生的愛也必然是永恒的。此證。(同上)

這種永恒的愛不可能是我們在日常生活中稱為“愛”的情感。圣經(jīng)中要求對鄰人具有一種非形而上學(xué)的宗教之愛，而這種永恒之愛則是其非神學(xué)的、形而上學(xué)的對應(yīng)物。在命題三十三的附釋中，斯賓諾莎寫道:

附釋:盡管(據(jù)命題三十三)這種對神的愛沒有開端，但是卻具有愛的所有完滿性，就好像它已經(jīng)產(chǎn)生了一般(如在命題三十二繹理中所假想的那樣)。這里，唯一的區(qū)別在于，我們假想心靈現(xiàn)在才獲得的那些完滿，實際上心靈永恒地就具有，而且為作為永恒原因的神的觀念所伴隨。所以，如果快樂在于向較大的完滿的過度，那么幸福便應(yīng)該在于心靈具有完滿性本身。(同上)

如果我們的心靈及其完滿都是永恒的，那么它們的原因——該原因的觀念永恒地伴隨著它們——就只能是永恒的，也就是說神的觀念是永恒的?？墒牵绻覀冋J(rèn)真地看待這個關(guān)于愛的一般界定，那么永恒之愛純粹是個矛盾:這個定義包含快樂，而快樂則被界定為一種轉(zhuǎn)化，是從較小的完滿向較大完滿的過渡。這就是為什么斯賓諾莎在此把起源于宗教的幸福(blessedness)概念引入到哲學(xué)語境之中。然而，人們不禁會想到，這個哲學(xué)的幸福概念之遠(yuǎn)離其宗教起源，正如同心靈的永恒之愛之遠(yuǎn)離愛的命令。斯賓諾莎式的永恒心靈之蒙福乃是出于邏輯的必然性，而在基督教中，它卻從根本上依賴于上帝意志的決定。然而，斯賓諾莎又更進(jìn)一步，他把這種永恒之愛等同于神據(jù)之愛其自身的那種愛:

命題三十五:神以無限的理智之愛愛其自身。

命題三十六:心靈對神的理智之愛就是神據(jù)以愛其自身的神之愛，這不是就神是無限的而言，而是就他可由在永恒的形式下得到考察的人的心靈之本質(zhì)來解釋而言;這就是說，心靈對神的理智之愛乃是神據(jù)之愛其自身的無限之愛的一部分。

繹理:［……］神對人的愛與心靈對神的理智之愛乃是同一的。(Curley: 612)

我不禁要說，斯賓諾莎這種神圣的理智之愛概念乃是新的科學(xué)理論和古代非基督教文化之發(fā)現(xiàn)所導(dǎo)致的最為大膽的、柏拉圖化的哲學(xué)—形而上學(xué)結(jié)論。

(三)

斯賓諾莎對他那個時代的笛卡爾派持有敵意，相反，馬勒伯朗士則通常被視為、被稱為笛卡爾派哲學(xué)家。

在笛卡爾那里，上帝對其造物的愛只有在與簡單感受(即第一種不對稱的愛)的反向類比中才能得到設(shè)想。在崇敬之中，愛者(即上帝)構(gòu)成了整體的部分，他要比另一個部分(即被愛者)無限地大。因此，作為至高無上的愛者，上帝以絕對主宰的方式來分配好處:他的意志時時刻刻都在更新世界，而世界的展開注定朝向作為上帝的善，這是上帝的絕對良善所決定的。

在馬勒伯朗士那里，恰恰是在人的“自然傾向”之中，表現(xiàn)出與笛卡爾哲學(xué)的“愛神論”方面的對應(yīng)。從功能上看，心靈的自然傾向扮演著與身體運動相同的角色。這些傾向處在意志之中，其任務(wù)就是通過使一般的求知傾向?qū)Ｗ⒂谔厥鈱ο髞硪龑?dǎo)理智。這些傾向乃是上帝的意志在心靈中的持續(xù)刻印，因為正是以此方式，上帝為我們提供了對善的基本引導(dǎo)。而愛的概念在馬勒伯朗士那里的系統(tǒng)性地位恰恰要在這里來尋找:上帝把高尚的愛的行為的諸傾向印刻到人的意志之中，以便使我們能夠像他在世界中的代理人那樣來行事。這類行動之所為不是別的，只是要導(dǎo)向善，即塵世活動的以神學(xué)為基礎(chǔ)的自然目的，而這種善則有助于改善整個世界。

這種對善的一般的愛乃是我們所有特殊之愛的來源，因為這種愛其實就是我們的意志，而這種意志——正如我在其他地方所言——不是別的，只是自然之作者的持續(xù)刻印，他把人的心靈引向一般的善。(馬勒伯朗士:《真理的探究》，第四卷第一章第三節(jié))①N．Malebranche，The Search after Truth，tr．ed．Th．M．Lennon (P．J．Olscamp，Cambridge: Cambridge UP，1997)．

這種神圣之愛的理論與笛卡爾的理論具有許多共同特征。但是，我們首先必須強調(diào)的卻是他們各自哲學(xué)態(tài)度上的差別，這種差別在上帝與他的造物宇宙之關(guān)系上特別顯著，并深刻影響了兩者的上帝之愛理論。笛卡爾主要以哲學(xué)的術(shù)語來考慮這種關(guān)系。在跟伯曼(Burman)的會談中，他甚至斷定每個存在者，就其由上帝所創(chuàng)造而言，都負(fù)載著上帝的形象——盡管有著程度的差異。而在寫給夏努(Chanut)的信中，他以類似的理路宣稱，根本沒有什么可以阻礙上帝給非人的存在者提供好處，這些好處對非人的存在者就像耶穌基督對人那樣皆是非同凡響的。笛卡爾以哲學(xué)的觀念來支持這種觀點，但他拒絕上帝與人之間的關(guān)系是獨一無二的這個假設(shè)，可是馬勒伯朗士恰恰把這個假設(shè)作為我們?nèi)克枷搿绕涫顷P(guān)于情感之思想——的基礎(chǔ)。

因為，耶穌基督的恩典，亦即我們借以抵制混亂的快樂的恩典，乃是一種神圣的快樂，是我們對最高快樂的期望和預(yù)先品嘗。①馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1052、1050、1050、1051頁。

馬勒伯朗士并沒有像笛卡爾那樣遍尋哲學(xué)的手段來治療激情的泛濫，甚至連物理的治療手段，他都沒尋找過。他的療法建立在超自然的手段之上，亦即建立在由耶穌基督所展現(xiàn)的超物理的(metaphysical)恩典之上，可是，這種恩典依據(jù)非人存在者之等級而在哲學(xué)基礎(chǔ)上的增殖，在神學(xué)上卻是不可思議的。這種得到啟迪的快樂的真正原因就是耶穌基督的恩典，亦即那種不受限制的純粹潛能，它與受造物在影響世界時注定遭遇的無能為力狀態(tài)相對立。

考慮到這些，我們可以總結(jié)說，當(dāng)且僅當(dāng)我們拋開耶穌基督在這個體系中的作用時，馬勒伯朗士的理論才會類似于笛卡爾的理論。讓我們借兩個例證來闡明這種相似性。

我所參照的是先前對笛卡爾所做的引述，而由這段引文，我們可以清楚地推論出，笛卡爾認(rèn)為神圣的完滿吸引人并以自然的方式激勵著人去愛。而在馬勒伯朗士的《論上帝之愛》的一個段落中，他所提出的信條符合笛卡爾的論點:

但是，由于我所說的秩序不是別的，只是神圣完滿(無論是絕對的完滿還是相對的完滿)之間的關(guān)系，那么很明顯，對秩序的愛只是對上帝的愛和對萬物的愛(這是就我們通過它們與上帝的關(guān)系來看待它們而言)。因為愛秩序不是別的，只是愛上帝和愛萬物(這是就它們與神圣完滿有所關(guān)聯(lián)而言)，同理，愛上帝就其自身來看要遠(yuǎn)甚于愛萬物，因為上帝以無限完滿之方式把萬物的完滿都包含于自身之中。②馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1052、1050、1050、1051頁。

在這個段落中，關(guān)鍵概念是完滿，它在這里與在笛卡爾那里所發(fā)揮的作用是相同的。一方面，上帝之所以愛其自身是因為他在自身之中感受到喜悅;出于秩序之美，他的諸多完滿之間的優(yōu)美有序的關(guān)系使他感到快樂。另一方面，我們之所以愛上帝，從形而上學(xué)層面講是因為他把愛他的自然傾向刻印到我們心中。這一點——正如笛卡爾所言，從“物理層面上”看以愛神論的方式——在事物對我們所產(chǎn)生的吸引力中得到表現(xiàn)。這種吸引力正是由于事物自身的完滿性才被調(diào)動起來，并且與這種完滿性成比例，亦即與事物向上帝的開放性程度成比例。在笛卡爾那里，這是一個“完滿性之階梯”，它把我們引向因上帝的最高的善而以自然的方式愛上帝的狀態(tài)。直至這里，馬勒伯朗士都是認(rèn)同這些觀點的。然而，他在繼續(xù)解釋之時，則強調(diào)把自然之愛與神圣恩典結(jié)合起來的必然性，而這種神圣之愛首先只在耶穌基督那里得到表現(xiàn)，其次它絕不會在趨于自然之愛的傾向中被窮盡。當(dāng)它激勵我們愛作為仁愛的上帝時，那它就達(dá)到了頂峰，可是愛作為仁愛的上帝不能完全等同于愛作為至善的上帝。前者與對正義的愛、“對秩序的愛”相對應(yīng)，因為“作為最高正義的上帝觀念要比其他所有關(guān)于上帝的觀念更宜于調(diào)整我們的愛，后面這些觀念會受到我們的想象的腐蝕，并由此在我們心中激起幻覺”。③馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1052、1050、1050、1051頁。

進(jìn)一步的例證則是，在向著作為仁愛、作為最高正義之上帝上升的運動中，自我所發(fā)揮的作用及其所占據(jù)的地位。在當(dāng)時圍繞著所謂純粹的愛(amour pur)展開的爭論中，通過闡明自尊(amour-propre)與自愛(amour de nous-mêmes)之間區(qū)別，馬勒伯朗士明晰了自己的立場。我認(rèn)為，他大概接受了笛卡爾對愛的定義，尤其是其結(jié)論，也就是即便在崇敬的情形下，自我依然保持為其自身權(quán)利的價值核心:如果自我被期待著“自愿”與上帝相結(jié)合，那么甚至上帝都必須為他提供“方便”。這在馬勒伯朗士的論點中表現(xiàn)出來——根據(jù)這個論點，“一個人只能愛他喜歡的東西，恨他不喜歡的東西”。④馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1052、1050、1050、1051頁?？梢钥隙?，這種殷勤之愛不能被視為感官之愛。在笛卡爾那里，它應(yīng)當(dāng)源自于心靈的、愛神論式的自我發(fā)展，此時心靈得到的是享受最高完滿的能力，而不是那種在通常認(rèn)為值得愛的有限事物中或在人們試圖以想象來把握的上帝之中取樂的能力。反之，在馬勒伯朗士那里，正是源自于神道的(theo-logical)教育，心靈才能在最高的正義中怡然自得。兩者之間的關(guān)系似乎像我們所看到的那樣被描述為從此世生存的視角向著來世生存的視角過渡(馬勒伯朗士借助其哲學(xué)范疇力求從概念上把握的正是這種來世的生存) :當(dāng)馬勒伯朗士提及圣徒之時，他明確表露的正是這種來世的視角。他曾這樣寫道:

當(dāng)前，在對至福的愛和對完滿的愛之間存在著爭斗，因為現(xiàn)時代乃是一個功德的時代，靈魂在身體中存在的目標(biāo)就是接受考驗。①馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056頁。

馬勒伯朗士以神道之方式所談的東西恰如笛卡爾作為一個愛神論者所說出的東西。此后，馬勒伯朗士依相同的框架繼續(xù)說道:

但是，將來我們在天國中會喜歡的一切都將使我們更為完滿;我們所有的快樂都將純潔無瑕，而且我們將和它們由之而產(chǎn)生的真實原因相結(jié)合。②馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056頁。

笛卡爾關(guān)于愛的敘述(即與適合的對象相結(jié)合)的核心論題乃是這條定理:愛者與被愛者的統(tǒng)一。而此刻這條定理又以馬勒伯朗士的版本出現(xiàn)。與此同時，這個版本更新了對愛的經(jīng)典的神學(xué)思考方式，這尤其表現(xiàn)為:對嘗試把握靈魂的天國狀態(tài)所給出的表述與對任何一種愛在我們心中的覺醒所具有的內(nèi)在經(jīng)驗給出的形式描述完全一致。而對這種表述的第一階段的描述使我們想到了笛卡爾就驚奇(即我們感受任何激情之能力的前提)的作用所說過的話:

如果沒有任何東西撞擊靈魂，那么靈魂就不可能被動搖、被感動和被推動。③馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056頁。

對馬勒伯朗士而言，我們?yōu)榱藦摹皩σ话愕纳频膼邸被颉皩χ粮５膼邸鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤皩δ硞€好的東西的愛”或“對在某個對象中客體化的至福的愛”，就必須有一個前提，即我們被打動，就像我們受到撞擊一樣。因此，馬勒伯朗士的愛乃是有選擇的(elective)愛，這是就它被視為客體化的、朝向和專注于某個對象而言的，即便是由與個人選擇無涉的上帝印刻在我們之上的“形式的”愛，也是有選擇的愛。“對一般的善的愛，在這個或那個好的東西的觀念在靈魂中引發(fā)宜人的知覺之時，就會自然地轉(zhuǎn)化為對這個或那個好的東西的愛，而正是通過這種知覺，這種善才會為靈魂所顯見;如果靈魂在此刻予以贊同，［……］它就在自己所知覺到的這種善之中得到滿足。”④馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056頁。

無論在馬勒伯朗士那里，還是在笛卡爾那里，這種轉(zhuǎn)化的第一步都是下面這個事件，即一個對象的觀念在我們心中出現(xiàn)，這個觀念把該對象表象為一種特殊的善，表象為一個“與我們適合的”對象(在笛卡爾那里)或一個“對我們合宜的對象”(在馬勒伯朗士那里)。在第二步里，靈魂予以贊同(在馬勒伯朗士那里)，或自愿地與該對象相結(jié)合(在笛卡爾那里)。作為神學(xué)家的馬勒伯朗士補充說，靈魂在與它相結(jié)合或統(tǒng)一的這種善中得到滿足。在談到這種統(tǒng)一之時，馬勒伯朗士采納了從薩萊的圣弗朗西斯(Saint Francis of Sales)到貝爾納·拉米(Bernard Lamy)等人的用辭，這些人支持純粹之愛的觀念。可是，馬勒伯朗士就愛者的消除所說的一切可以說是從笛卡爾崇敬之愛推引出來的神學(xué)后果。“我們的快樂變得越強烈，我們與上帝的結(jié)合就越緊密”，馬勒伯朗士借此以神學(xué)方式繼續(xù)了笛卡爾以哲學(xué)方式思考的內(nèi)容，隨后他以純粹之愛的神學(xué)術(shù)語補充了下述論點:

可以這么說，我們轉(zhuǎn)變得越是完滿，則靈魂就越會忘記自身，它就越是消除自身，而上帝就越發(fā)完全地占據(jù)了它。⑤馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1055、1055、1051、1055、1056頁。

盡管馬勒伯朗士確實使用了自我消除的神學(xué)術(shù)語，但是他仍然忠實于笛卡爾式的、作為價值中心的自我觀念。稍后，我們會看到一個重述的版本。

因此，快樂越大，則由它產(chǎn)生的愛就越是無所關(guān)涉，亦即我們就越少轉(zhuǎn)向自身:我們會更多地消除自我，失去自我，轉(zhuǎn)化到被愛對象之中，追尋它的利益，介入它的傾向。⑥馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1056頁(著重號為我所加)。

這種快樂(它在此處不是別的，只是享有神圣完滿的秩序，而這種完滿或者在上帝自身之中，或者就是圣者的“得到啟迪的快樂”)，“這種無限甜蜜和平靜的快樂，甚至我們據(jù)之品嘗到神圣存在之實體的快樂”，即便在愛者轉(zhuǎn)變?yōu)楸粣壅咧?，依然保持自身。而且，意志也保持了自身——這歸因于馬勒伯朗士將對上帝的愛理解為一種非自然的愛:意志行為不能被消除。對上帝之愛的自由的必然性要遠(yuǎn)比這種愛的純粹性更具指導(dǎo)意義，但是自由地愛上帝與這種愛的純粹性必然能夠以這種或那種方式得到協(xié)調(diào):

純粹的愛不是別的，只是我們的意志與上帝的意志之間的完滿符合。①馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1058、1057頁。

對至福的愛是一種自然的印象;［……］對客觀的至福的愛、對上帝的愛乃是我的選擇［……］。②馬勒伯朗士:《論上帝之愛》(Malebranche，Traité de l'amour de Dieu，1992，縮寫為Mb)，第1058、1057頁。

事實確實如此，因為在今生今世，虛幻的幸福(之所以說是虛幻的，是因為它與完滿相分離)和真實的至福(即與完滿相系的至福、秩序、處在上帝之中的完滿關(guān)系)相互爭斗，而正是出于這種斗爭，處在身體之中的靈魂才必須選擇。它對某個對象的贊同，它的“對象性的”愛是有選擇的，它不能摒棄意志。

(四)

至此，我們已經(jīng)看到了在十七世紀(jì)以形而上學(xué)術(shù)語來構(gòu)想愛的三種主要模式，分別是笛卡爾的、斯賓諾莎的和馬勒伯朗士的模式。正如開頭我承諾的那樣，我將對達(dá)默里斯·馬薩姆女士匿名發(fā)表的作品《一篇關(guān)于上帝之愛的對話》(A Discourse Concerning the Love of God，③引用時縮寫為DCLD。London，1696)和十八世紀(jì)時關(guān)于上帝之愛的形而上學(xué)概念所出現(xiàn)的情況補充一些總結(jié)性的評論。

馬薩姆女士撰寫這篇對話的主要動機是要挑戰(zhàn)約翰·諾里斯(John Norris)的觀點，后者繼承了馬勒伯朗士關(guān)于宗教、因果關(guān)系和愛的思想，因此，她批判的不僅是諾里斯的觀點，還有馬勒伯朗士的觀點。④我將主要參照馬勒伯朗士的《論道德》(Traité de morale，1684)，該書第三章以簡明的形式包含了馬薩姆所攻擊的所有論點。引用時縮寫為TE。至于馬勒伯朗士關(guān)于愛的觀點本身，參閱Schmaltz 2006和Schmal 2006。她反對通常所謂的上帝之愛的排他性，后者源自于馬勒伯朗士對笛卡爾的愛的概念的“偶因論”解釋。她所關(guān)心的主要是以哲學(xué)的方式對“愛的命令”做出確切的解釋:

“你要盡心，盡性，盡力，盡意，愛主你的神。又要愛鄰如己?！雹輹袠?biāo)出的是《路加福音》第四章第25節(jié)，但其實引文出自第十章第27節(jié)。

遵循這個傳統(tǒng)，諾里斯和馬勒伯朗士在愛這個概念中區(qū)別出兩個子范疇，即欲望之愛與善意之愛，而且他們宣稱可以把其中一個歸于上帝，把另一個歸于受造物。欲望之愛只有在與上帝的關(guān)系之中才是適當(dāng)?shù)?，而善意之愛則是在與受造物的關(guān)系中容許給人的愛的形式。這種總體上的區(qū)分可以追溯到奧古斯丁的愛的秩序(ordo amoris)概念，其中享有(frui)和享用(uti)乃是區(qū)別愛上帝和愛受造物的方式。⑥參閱奧古斯丁:《論基督教教義》(Augustine，On Christian Doctrine)，第一部分各處。

馬薩姆女士認(rèn)為，這條傳統(tǒng)路線整個都是錯的，因為人們不可能做出如此整齊的劃分。她堅持說，從本質(zhì)上看，所有愛的行為都同時包含欲望和善意。她提出了下述快樂主義的定義:

“愛只是對心靈的特定傾向或行為的命名，我們在自身中發(fā)現(xiàn)心靈對我們所喜悅的任何東西都具有這種傾向或行為?！?DCLD: 22)

她的主要論點就是:盡管愛是心靈的一種簡單行為，但是它總是自然地同時為欲望和善意所伴隨。由此推知，對上帝的愛和對受造物的愛不能在與結(jié)合之欲或與善意的排他性關(guān)系的基礎(chǔ)上得到區(qū)分。與諾里斯和整個基督教傳統(tǒng)一樣，她也認(rèn)為，對上帝的愛乃是一種杰出的愛?？墒窃谒磥?，即便是這種杰出的愛也同時為欲望和善意所追隨。

我們因上帝之本性的卓越而愛他，在此上帝無限地超越了受造物中一切好的或值得欲求的東西。

“因為上帝之本性的完滿和崇高使他成為我們的愛、欲望和善意的對象，其方式與被創(chuàng)造的存在者成為我們的愛、欲望和善意之對象的方式完全不同?！?DCLD: 22)

這一點同樣適用于各種生物:

當(dāng)我們說我們愛自己的孩子或朋友時，從對象的本性就明顯可見，我們不僅希望他們會像我們一樣得到我們認(rèn)為有可能延續(xù)或改善他們存在的任何東西，而且他們的欲望也是我們的愛的必然伴隨物;［……］如果我們不欲求擁有某物，那么我們就不可能喜愛它的出現(xiàn)或好意。(DCLD: 23～24)

因此，通過以哲學(xué)的方式來維護(hù)上帝之愛的單義性，她用另一種方式強調(diào)了這種愛的杰出特征。

她提到了歐洲道德文化中的一種古老的對立，即伊壁鳩魯—快樂主義的觀點與斯多亞—自然權(quán)利理論家的觀點之間的對立。而對受造物的愛與對上帝的愛之間的本質(zhì)區(qū)別被她解釋為這種古老對立的新版本。受造物之所以被愛，主要是因為他們的出現(xiàn)使我們喜悅(但并不必然與它們內(nèi)在的完滿有關(guān))，而根據(jù)那條古老的原理——即正是上帝本性的完滿使我們不可避免地愛他——上帝必須被愛。

愚蠢的人［……］時常熱烈地去愛，卻不考慮他們所愛的對象是否值得愛。但盡心、盡性和盡意地愛卻不是如此，而是有理智地、合乎理性地并且熱情地去愛。如果我們不是愛上帝甚于愛他所有的造物，那么我們就不可能盡心盡性地愛上帝，也就是通過應(yīng)用我們的理智并以合理的愛來愛上帝;因為上帝比其他一切都無限地更加可愛;而每個有理性的人，當(dāng)他求教于理性時，必然總是同意上帝的確如此。(DCLD: 44)

可以肯定，馬勒伯朗士也廣泛應(yīng)用了比較古老的完滿主義的愛的理想。

而今，我們必須只尊重和熱愛完滿。［……］我的意思是，兩種愛之間的關(guān)系必然與它們由之被激發(fā)起來的對象的完滿(或?qū)嵲?之間的關(guān)系相同。如果那種比例消失了，那么它們就與秩序不符。(DCLD: 62)

對馬勒伯朗士而言，結(jié)合之愛只能由上帝的無限完滿所激發(fā)。正是由于他的無限完滿，上帝才會比他所有的造物無限地更加可愛，而受造物究竟在多大程度上被愛則必須視它們各自的完滿性等級而定:

秩序本身就要求，我們要根據(jù)受造物本身所具有的完滿性(不管是自然的完滿還是道德的完滿)來尊重它們和愛它們，至少在這些完滿為我們所知的程度上這樣做。(DCLD: 63)

既然馬薩姆女士以歡樂以及孩子出現(xiàn)時所體會到的愉快感受來界定自己對孩子的愛，而與孩子的完滿沒有什么關(guān)系，那么馬勒伯朗士的觀點與她的觀點離得并不遠(yuǎn)。而她那具有完滿主義之殘余的、基督教—快樂主義的世界觀就跟馬勒伯朗士的(基督教化的)斯多亞主義的和徹底完滿主義的世界觀也幾乎沒有什么距離。

如果我們看一看它在十八世紀(jì)的發(fā)展，就會發(fā)現(xiàn)馬薩姆女士的此世觀點占據(jù)了統(tǒng)治地位，而對上帝的愛或一般意義上的上帝本身則不再占據(jù)突出地位。從休謨開始一直到康德的情感理論將會排除以形而上學(xué)方式來解釋的神圣之愛的觀念?？墒遣痪?，這種觀念就在所謂的德國唯心論中重新出現(xiàn)，在謝林和黑格爾哲學(xué)中尤其顯著。

［翻譯吳樹博］

［責(zé)任編輯曉誠］

中國古代史研究

Metaphysical Concepts of Love in the 17th Century

Gábor Boros
(E?tv?s University，Budapest)

Abstract:Metaphysics and love were two important concepts in the European philosophy in the IT century．At that time metaphysics was so closely connected with the new mechanical science that there arose sharp conflicts between it and the traditional Christian religious metaphysics．Likewise，love also played a significant role in the theory of affects conceived by contemporary philosophers，but most of them，especially the so-called rationalist philosophers，dealt with love in a new metaphysical manner so much that there was a great tension between this metaphysical concept of love and the traditionally theological one．Therefore，in the seventeenth century，it became a decisive problem how to interpret this traditional Christian theological-metaphysical tenet about the virtuous role of love within the framework of a physical-physiological theory of affects．In order to resolve this problem，Descartes，Spinoza and Malebranche all made their own contributions．Descartes established a theory of love based on his metaphysical physics，and interpreted the love of God in a new way．Spinoza embraced Descartes' tendency to interpret love metaphysically without，however，its Christian theological features，whereas Malebranche accentuated the traditional Christian-Augustinian elements implied in Descartes' concept of love even more than Descartes himself．This paper will present the main elements of these three theories．At the end of it，the author will have a look at a reflection on the most developed version of the metaphysical theory，that of Malebranche，in a book of Lady Damaris Masham．

Key words:metaphysics; love; the love of God; perfection

［作者簡介］加波爾·鮑羅斯(Gbor Boros)，匈牙利羅蘭大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)系教授。