楊光祥

摘 要：孟子認(rèn)為仁義既不可能在人性之外無中生有，也不是人性的異化物。性與仁義的關(guān)系正如根與莖葉的關(guān)系一樣是一個整體的不同部分或同一事物發(fā)展過程的不同階段。善，從人類的角度來說，是指人與人之間和諧共處、互助互利的社會關(guān)系的理想狀態(tài)。從個體的角度來說，善是指愛人類的觀念且從情感、意志和行動上表現(xiàn)出來的思想境界。

關(guān)鍵詞：人性；性善；性惡

中圖分類號：F24

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

doi：10.19311/j.cnki.1672-3198.2016.08.046

孔子的學(xué)說涉及到對“仁”的內(nèi)涵及其各種表現(xiàn)形式的探討與各種禮法規(guī)范的修習(xí)實踐的論述，但從未要去“性與天道”的領(lǐng)域里尋找根據(jù)。這與孔子本身的學(xué)問淵博和閱歷豐富的特點有關(guān)。孟子的時代，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了“非楊即墨”的奇觀，儒學(xué)面臨式微的境地，在仁義教化上急需一種堅實的理論基礎(chǔ)，所以“性善”論應(yīng)運而生。

1 孟子與告子的辯論

告子是和孟子同時代的知名學(xué)者，告子對“性”的定義是：“生之謂性。”所以“性”在他的表述中是指事物的自然屬性或自然狀態(tài)。人性就是人類的自然屬性或自然狀態(tài)；仁義或善不屬于人性的范疇。換言之，人性即由自身規(guī)定自身的狀態(tài)和被一定的外在關(guān)系所規(guī)定的狀態(tài)根本不同。他的人性論在取消對人類的自然狀態(tài)和自然屬性進(jìn)行道德判斷和價值評定這一點上，是極富創(chuàng)見的。但是他并沒有意識到人類正是對這個所謂的“性”進(jìn)行克服的結(jié)果，人性正是就人的社會價值和實踐意義上來規(guī)定的。他的學(xué)說造成了這樣的效果：仁義道德是迫己、外在和虛假的，忽視了客觀的道德原則存在著向主觀轉(zhuǎn)化的可能性。

孟子認(rèn)為仁義既不可能在人性之外無中生有，也不是人性的異化物。性與仁義的關(guān)系正如根與莖葉的關(guān)系一樣是一個整體的不同部分或同一事物發(fā)展過程的不同階段。如果認(rèn)為“無善無不善”是人的本質(zhì)，那么仁義道德就不是通過對人性的引導(dǎo)，而是對人性的戕害所造成的；如果人類的自然屬性才是人的本性，那么這種人類屬性與獸類屬性到底相差何幾呢？到這里持人性“無善無惡”論的人就啞口無言。但是他的推論只是要證明仁義才是人類的本質(zhì)規(guī)定性，這種立論有一定的“獨斷性”，不可避免的存在著一個顯眼的尾巴，被持“性惡論”和“性有善有惡論”的人揪著不放，這兩者都把“惡”或“善惡”與人性結(jié)合起來。后來對于公都子的詰難，他只作如此含糊地回答：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也……若夫為不善，非才之罪也”，他又說“人之可使為不善，其性亦猶是也”，這樣他的觀點從語言表述就與“性可以為善，可以為不善論”混淆不清了。但是這種矛盾的表述并不能使他的“性善論”陷于致命的絕境。他不把自然和惡納入人性的范疇，而是把善規(guī)定為人的本性，在邏輯上就自然的得出“其情則可以為善”的結(jié)論。他后一句話的言外之意也無非是：人性是可以變?yōu)椴簧频?，正如人也可以淪為“禽獸”一樣。至于“性有善有不善論”大概的內(nèi)容從其所舉的例證可以得出：堯、舜、微子啟、王子比干這些圣賢與象、瞽瞍、紂這些惡人，雙方要么為君臣，要么為父子，要么為叔侄，要么為兄弟，關(guān)系皆不出“五倫”之外，卻都不能對彼此發(fā)生影響，這說明有的人天性為善，有的人天性為惡，不存在改變的可能。這種觀點就從根本上否定了道德的價值和教化的作用，但因為粗制濫造，影響不大，不值一駁。

2 孟子的“四端”及道德體系

事實上人性的本來狀態(tài)和天然性質(zhì)、超出社會生活實踐的領(lǐng)域，都不是孟子的道德哲學(xué)所關(guān)注和研究的對象。所以他反對告子的“生之謂性”，他對人性的基本規(guī)定，是要具備“四端”，他舉例說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也……”當(dāng)我們突然看到同類陷于險境時，由于對自己死亡的天然恐懼而產(chǎn)生同病相憐的心情是由感而生，絕不是心懷其他目的。所以如果沒有憐愛同類之心，就不屬于人這個種類；就通常的人類心理而論，這個論斷是合情合理的。他通過人類個體的心理在受到外在情境的刺激時作出的情緒反應(yīng)和意志傾向來證明個體身上存在的類本性或者說個體與個體之間存在的類聯(lián)系。愛，就是類聯(lián)系的感情表現(xiàn)形式。善，從人類的角度來說，是指人與人之間和諧共處、互助互利的社會關(guān)系的理想狀態(tài)。從個體的角度來說，善是指愛人類的觀念且從情感、意志和行動上表現(xiàn)出來的思想境界。這種善念的情感肯定形式就是惻隱之心，它的情感否定形式就是羞惡之心；它的意志形式就是辭讓之心；它的理智形式就是是非之心。然后在“四端”的基礎(chǔ)上進(jìn)行擴充，向仁義禮智齊全的圣人人格。在“四端”到“仁義禮智”的人格之間相應(yīng)設(shè)置了由低級到高級的價值體系。從抽象的道德層面作出這種等級的劃分，就每一個人而言，是極富誘惑力。所以統(tǒng)觀孟子的學(xué)說，其性善論不是說人的所有天性都是善的，但善是人類的規(guī)定性，而且善在人性中有其自發(fā)的萌芽。

3 荀子的性與惡的悖論

荀子的性惡論觀點在處理性與惡的關(guān)系上與孟子在處理性與善的關(guān)系上手法基本相同，它認(rèn)為人的本性是惡的，順著惡的根芽生長，必然會結(jié)出惡的果實。也就是說他對人性抱著悲觀主義的態(tài)度，但是他認(rèn)為孔子的學(xué)說是唯一的救世良方，不主張以暴制暴，以惡制惡，而是要培養(yǎng)出一個內(nèi)圣外王的人物來教化天下，施行仁道，實現(xiàn)大一統(tǒng)。但是他在對人性范疇的界定上就遠(yuǎn)不如孟子嚴(yán)謹(jǐn)。認(rèn)為“不可學(xué)、不可事之在人者，謂之性”；然而那些“好利”、“嫉惡”、“好聲色”、“饑而欲飽”、“寒而欲暖”、“勞而欲休”的性情和本能顯然就屬于這“不可學(xué)、不可事”者，而且這些本能負(fù)擔(dān)著推持個體生存和發(fā)展的功能，不應(yīng)該是惡的。讓我們首先看一下荀子是怎么推出這個結(jié)論的。

人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉……

好利、嫉惡、好聲色的本性之所以是惡的，是因為如果順著這些本性，那些同類間彼此爭奪、相互殘賊、荒淫悖亂的丑惡現(xiàn)象就會自然地發(fā)生，那些諸如“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”之類的道德品質(zhì)就為人所厭棄。只是道德的敗壞與人類稟賦中的性情，存在必然的因果聯(lián)系嗎？從古至今，對民風(fēng)淳樸最美好的描述，也無非是指“矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”?！爸\閉而不興，盜竊亂賊而不作”的社會氣象，然而這是建立在社會的物質(zhì)資料相對過剩以及合理的分配方式得以實行的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上。在動亂的社會環(huán)境中，各種頻繁發(fā)生、波及甚廣的自然災(zāi)害、政治運動和內(nèi)外戰(zhàn)爭，嚴(yán)重破壞了人民正常的生產(chǎn)、生活秩序，致使社會生產(chǎn)實際供應(yīng)的生活資料急劇緊缺。在物資普遍貧乏和秩序長期混亂的雙重壓力下，人們?yōu)榱嘶蠲碗y以顧及存活的手段和方式是否道德的問題。為了基本生存而開展的競爭就必然破壞傳統(tǒng)道德所規(guī)范、引導(dǎo)和約制下的競爭形式——其實爭奪和辭讓都是競爭的兩種不同形式。所以社會動亂和道德敗壞不是由人類的基本性情引起的；而是超出基本生存之外的欲望無限膨脹的后果，比如權(quán)力欲、財富欲和功名欲。因為在春秋戰(zhàn)國時期，天下大亂的根源顯然不是人民的基本欲望，發(fā)動戰(zhàn)爭的諸侯王們也絕不是出于口鼻耳目體之欲，而是為了滿足諸侯王們的“大欲”。

可見，人性中并不能孕育出自然的惡。荀子既把人的自然屬性看作是惡的，又以因果關(guān)系的形式把這種屬性與社會的丑惡現(xiàn)象連結(jié)起來。雖然他提出了“化性起偽”作為積極補救的方法，但是“偽善”在“性惡”和“偽惡”的內(nèi)外夾擊下，顯然是不堪一擊的。他的學(xué)生韓非子便是受到這種消極人性論的影響，成為了道德的悲觀主義者，直接倒向了提倡嚴(yán)刑峻法和權(quán)謀詭詐的法家。荀子把脫離仁義的狀態(tài)規(guī)定為惡的觀點與孟子把人的本質(zhì)規(guī)定性為善的觀點在實踐的目的上雖然殊途同歸，甚至他提出的修身方法比孟子更為切實可行；但是這種人性論對儒學(xué)傳播和道德教化的危害不下于曾被孟子嚴(yán)厲批評的告子及楊、墨之流的學(xué)說。

參考文獻(xiàn)

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