杜運(yùn)輝

（河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，河北 石家莊 050024）

“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”
——以張岱年為中心的考察

杜運(yùn)輝

（河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，河北 石家莊 050024）

本文通過(guò)對(duì)百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中關(guān)于“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”觀的回溯與省思，總結(jié)提出張岱年的哲學(xué)觀經(jīng)歷了從20世紀(jì)30年代初的發(fā)端到確立，再到系統(tǒng)論述的發(fā)展過(guò)程，最后到90年代重新確立哲學(xué)是有理的信念之學(xué)的曲折過(guò)程。提出了張岱年的哲學(xué)觀符合以“生活實(shí)踐”為基礎(chǔ)的客觀辯證法，反映了世界哲學(xué)的客觀事實(shí)。這種富有民族特色，體現(xiàn)了中、西、馬綜合創(chuàng)新精神的哲學(xué)觀不僅為中、西（外）、馬等哲學(xué)之溝通與比較提供了理論支持，而且更意味著哲學(xué)創(chuàng)新不必要、也不可能有唯一標(biāo)準(zhǔn)模式。

哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)；創(chuàng)新

張岱年（1909～2004）先生是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家、文化大師，在其七十余年的“愛(ài)智”探索中在哲學(xué)理論、文化觀和中國(guó)哲學(xué)史三大領(lǐng)域取得了卓越成就。他在20世紀(jì)30～40年代建立“天人新論”哲學(xué)體系，這個(gè)哲學(xué)體系不僅與熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、金岳霖的“道論”等都是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上為數(shù)不多的具有原創(chuàng)性的哲學(xué)成果，而且其特殊貢獻(xiàn)在于為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化開(kāi)辟了新路；他是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上倡導(dǎo)和實(shí)踐中、西、馬“文化綜合創(chuàng)新論”的主要代表人物，為中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了重大貢獻(xiàn)；他還是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科最重要的奠基人之一，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響。對(duì)張岱年“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”觀的探討是張岱年學(xué)術(shù)思想研究的必要前提，也是對(duì)百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的回溯和省思。

一

“哲學(xué)”學(xué)科從19世紀(jì)末傳入中國(guó)，在張岱年之前，中國(guó)學(xué)人對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)、范圍、對(duì)象、功能等方面已有所論及，如王國(guó)維認(rèn)為哲學(xué)是“關(guān)自然、人生及知識(shí)之現(xiàn)實(shí)及理想之根本的原理之進(jìn)步的學(xué)”或“實(shí)在及知識(shí)之根本的原理之學(xué)”[1]（17卷，PP134、173），包括“知識(shí)哲學(xué)”、“自然哲學(xué)”和“人生哲學(xué)”。他還從“哲學(xué)之性質(zhì)”上提出“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“夫哲學(xué)者，猶中國(guó)所謂理學(xué)云爾”[1]（14卷，P6）。稍后的蔡元培以“愛(ài)智”解“費(fèi)羅索費(fèi)”，“智”即“知識(shí)”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲學(xué)即“原理之科學(xué)A Science of Principles”[2]（第1卷，P179）。但與王國(guó)維不同，他在《哲學(xué)大綱》的“通論”中討論了“哲學(xué)之定義”、“哲學(xué)與科學(xué)”、“哲學(xué)與宗教”、“哲學(xué)之部類(lèi)”等問(wèn)題，認(rèn)為哲學(xué)即“學(xué)問(wèn)中最高之一境，于物理界及心理界之知識(shí)，必不容有所偏廢，而既有條貫萬(wàn)有之理論，則必演繹而為按切實(shí)際之世界觀及人生觀”，在追述西方哲學(xué)史后提出“在昔哲學(xué)家……有所偏重，而按諸哲學(xué)之本義，則固當(dāng)兼容而并包之”[2]（第2卷，PP347～348），并按研究次序把哲學(xué)規(guī)定為“認(rèn)識(shí)論”、“本體論”和“價(jià)值論”。蔡元培主張以“本義”與“偏重”之統(tǒng)一來(lái)界定哲學(xué)，實(shí)際上是為開(kāi)啟了一種理解“哲學(xué)”與中西哲學(xué)的新思路，對(duì)其后的中國(guó)哲學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

嚴(yán)格意義上的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)者是胡適。在近代認(rèn)識(shí)論和實(shí)驗(yàn)主義的影響下，他從杜威“經(jīng)驗(yàn)就是生活，生活就是對(duì)付人類(lèi)周?chē)沫h(huán)境”、“思想乃是應(yīng)付環(huán)境的工具”、“真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種玩意的‘哲學(xué)家的問(wèn)題’，必須變成解決‘人的問(wèn)題’的方法”[3]（P233）的基本理念出發(fā)，在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）中把哲學(xué)定義為“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決”[4]（P7）的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)包括“宇宙論”、“名學(xué)及知識(shí)論”、“人生哲學(xué)（舊稱(chēng)倫理學(xué)）”、“教育哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“宗教哲學(xué)”，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是“種種哲學(xué)問(wèn)題的種種研究法和種種解決辦法”之“依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)”[4]（P8），但他實(shí)際上僅較為系統(tǒng)地研究了先秦諸子哲學(xué)。胡適雖以“西洋的哲學(xué)”作“比較參證的材料”以發(fā)現(xiàn)“中國(guó)古代也有某種學(xué)說(shuō)”[4]（P28），突出地表現(xiàn)了“依傍西人”、“以西釋中”的時(shí)代局限性，但他對(duì)人生問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上也“繼承了中國(guó)哲學(xué)重視人倫哲學(xué)的傳統(tǒng)，也是為中國(guó)哲學(xué)本身的主體內(nèi)容所決定”[5]（P78），這與其前的謝無(wú)量和隨后的梁漱溟、馮友蘭、張岱年等以人生哲學(xué)為中國(guó)哲學(xué)之主體或核心一樣，都是對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身特色的有益探索。不僅如此，胡適還把“世界哲學(xué)”劃分為獨(dú)立發(fā)生的東（中國(guó)、印度兩系）、（希臘、猶太兩系）西兩支，這種“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)（1931年）是對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生重大影響的第二部力作，該書(shū)雖沒(méi)有提出“哲學(xué)”之定義，但清晰地闡述了西方哲學(xué)“宇宙論”（本體論Ontology和狹義的宇宙論Cosmology）、“人生論”（心理學(xué)、倫理學(xué)、政治社會(huì)哲學(xué)等）與“知識(shí)論”（狹義的知識(shí)論Epistemology與狹義的倫理學(xué)）之分類(lèi)法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上學(xué)、價(jià)值論（倫理學(xué)與美學(xué)）、方法論的三分法。在新實(shí)在論和“唯物史觀的一般原則”影響下，他“不僅注重哲學(xué)的主體性質(zhì)，而且也突出哲學(xué)的客觀性質(zhì)”[6]（P25），明確提出“哲學(xué)史”與“寫(xiě)的哲學(xué)史”之別，認(rèn)為“可就西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史”，但實(shí)際困難使他亦主張以“西洋所謂哲學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)而擇選“中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)”，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也”[7]（2卷，P249、P245、P249）。金岳霖敏銳地發(fā)現(xiàn)了《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)在困限，從倫理學(xué)角度提出“空架子”與“實(shí)架子”的關(guān)系問(wèn)題，指出“現(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)做普通的哲學(xué)問(wèn)題”[7]（P617），其他“特別的”民族哲學(xué)與歐洲的“普遍哲學(xué)”或“普通哲學(xué)”之間就有四種可能的關(guān)系：“實(shí)質(zhì)與形式”上均相同與均相異、“有（普遍）哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)（普遍）哲學(xué)的形式”、“有（普遍）哲學(xué)的形式而無(wú)（普遍）哲學(xué)的實(shí)質(zhì)”，如果以歐洲哲學(xué)作為“哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，那么“中國(guó)哲學(xué)”之界定就不能不是一個(gè)“先決問(wèn)題”?！八^中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢，還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”這一“金岳霖之問(wèn)”的深層意蘊(yùn)，是在西方居于經(jīng)濟(jì)、政治霸權(quán)地位的時(shí)代條件和西方文化中心主義的話語(yǔ)情景下如何理解中國(guó)哲學(xué)的地位及其出路。馮友蘭之所以強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)具有“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”以及“各哲學(xué)系統(tǒng)，皆有其特別精神，特別面目”[7]（P254），正是要力圖超越“在中國(guó)的哲學(xué)史”而寫(xiě)出“中國(guó)哲學(xué)的史”。

從中國(guó)哲人的艱辛求索中可以看出，“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”“一開(kāi)始就具有了會(huì)通中西文化的特點(diǎn)”[8]（P1），如何走出以西方哲學(xué)為“普遍哲學(xué)”的窠臼而確立中國(guó)哲學(xué)的民族特色和主體地位，正確處理中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展中“近（現(xiàn)）代化與民族化、世界化與本土化、普遍性與特殊性的矛盾和張力”[12]（P6），始終是中國(guó)哲學(xué)家們面對(duì)的迫切問(wèn)題。

二

胡適、馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”之分疏對(duì)張岱年有重要影響，但與胡、馮不同，他從未出國(guó)留學(xué)，而是完全在國(guó)內(nèi)（主要是北平師范大學(xué)附中、北平師范大學(xué)教育系和清華大學(xué)哲學(xué)系）進(jìn)行其哲學(xué)求索而成為卓然標(biāo)新、自成體系的著名哲學(xué)家，僅此一點(diǎn)就不能不引發(fā)我們的探究興趣。

張岱年從1924年（15歲）開(kāi)始正式研讀老莊哲學(xué)，1927年（18歲）作《評(píng)韓》，1928年發(fā)表《關(guān)于列子》，該文廣涉中國(guó)古籍及馬敘倫《列子偽書(shū)考》、陳垣《偽書(shū)新證》、胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、陸懋德《周秦哲學(xué)史》、梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)歷史研究法》、唐鉞《國(guó)故新探》、日人津田左右吉《儒道兩家關(guān)系論》等史料而力證“今本《列子》，出于贗作”?！蛾P(guān)于列子》與他在1931年發(fā)表的《關(guān)于老子年代的一假定》都屬于中國(guó)哲學(xué)史料的考證。在長(zhǎng)兄張申府的積極引導(dǎo)下，張岱年從1929年到1937年對(duì)西方哲學(xué)和馬克思主義經(jīng)典作家的原著進(jìn)行了系統(tǒng)研究，他對(duì)馬克思主義的理解很少受到日本學(xué)者和前蘇聯(lián)教科書(shū)模式的影響，這是其早期哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)顯著特點(diǎn)。他“將辯證唯物論與現(xiàn)代西方哲學(xué)中的實(shí)用主義、新實(shí)在論、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、突創(chuàng)進(jìn)化論以及超人哲學(xué)等作了比較，肯定辯證唯物論高于現(xiàn)代其他各派哲學(xué)，肯定辯證唯物論是當(dāng)代最偉大的哲學(xué)”[15]（P3）。在張申府介紹下，張岱年結(jié)識(shí)金岳霖、馮友蘭、熊十力等學(xué)界巨擘，并在1933年從北平師范大學(xué)教育系畢業(yè)后由馮友蘭、金岳霖推薦而被聘為清華大學(xué)哲學(xué)系助教，成為“清華學(xué)派”的重要成員。這樣，張岱年以得天獨(dú)厚的后發(fā)優(yōu)勢(shì)形成了當(dāng)時(shí)罕見(jiàn)的會(huì)通中、西、馬的知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)視野，從容涵泳、平情衡論胡適、馮友蘭等中國(guó)哲學(xué)研究之短長(zhǎng)，這是他思考“哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”的特殊情境。如他認(rèn)為“胡氏好用西洋的學(xué)說(shuō)來(lái)解說(shuō)中國(guó)的思想，有時(shí)便令人‘醒’，有時(shí)便‘不切’”[15]（P305），而對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》則給予甚高評(píng)價(jià)，認(rèn)為該書(shū)具有“謹(jǐn)嚴(yán)”、“深觀”、“條理系統(tǒng)”、“不偏”等優(yōu)點(diǎn)，并特別強(qiáng)調(diào)“馮先生說(shuō)中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)，是無(wú)形式上的系統(tǒng)，實(shí)有質(zhì)上的系統(tǒng)，這又是何等的明觀精言？”[16]（P5）他后來(lái)又指出“此書(shū)是很能應(yīng)用唯物史觀的”、“最注意各哲學(xué)家之思想系統(tǒng)”、“最能客觀，且最能深觀”、“最注意思想發(fā)展之源流”、“極注意歷史上各時(shí)代之特殊面目”、“取材極其精嚴(yán)有卓識(shí)”（1935年），《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)張岱年的中國(guó)哲學(xué)研究具有多方面的深刻而持久的影響。

張岱年最早在思想札記《人與世界——宇宙觀與人生觀》（1931～1935）中提出兩種哲學(xué)觀：“哲學(xué)可以說(shuō)是最高指導(dǎo)原理之學(xué)?！軐W(xué)是指導(dǎo)生活與知識(shí)之原理系統(tǒng)?！盵15]（P350）“哲學(xué)，與其說(shuō)是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)蝗缯f(shuō)是對(duì)于生活的解釋。……哲學(xué)是生活之自覺(jué)?！盵15]（PP350、353）前者把哲學(xué)之“愛(ài)智”本性詮釋為“深察不已”，哲學(xué)不僅自覺(jué)審察宇宙、人生與知識(shí)等外在對(duì)象，而且還返回自身審察這種“審察”活動(dòng)，在自我批判、自我否定中實(shí)現(xiàn)自我超越，在“最高指導(dǎo)原理”與“自然與當(dāng)然之基本原理”、事實(shí)與價(jià)值之統(tǒng)一中解放思想、指導(dǎo)行動(dòng)。這一思想可能受到其兄張申府的影響，但張申府在1938年才明確提出“一般哲學(xué)”之界說(shuō)：“哲學(xué)是研究宇宙人生最根本問(wèn)題的”，“哲學(xué)所要講的總是最普遍最根本最一般最原則的問(wèn)題”，哲學(xué)就是“人類(lèi)行動(dòng)的最高指導(dǎo)”[19]（P224）。后者以“生活實(shí)踐”揚(yáng)棄實(shí)證論囿于“經(jīng)驗(yàn)”之蔽，以“實(shí)踐的觀點(diǎn)”作為哲學(xué)的根本立場(chǎng)。這兩個(gè)界定可以說(shuō)是馬克思“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”[20]（P57）的中國(guó)化表達(dá)。

作為“金岳霖之問(wèn)”的明確回應(yīng)，張岱年在1935～1936年撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)大綱》集中探討了“哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題。他認(rèn)為“哲學(xué)”概念的多義性乃是客觀事實(shí)，主張由“一家哲學(xué)之界說(shuō)”與“一般哲學(xué)之界說(shuō)”的區(qū)別上升到“范型”與“類(lèi)稱(chēng)”、“特例”與“總名”關(guān)系的高度，也就是在中西哲學(xué)“根本態(tài)度”上的“未必同”與“問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上”的“相當(dāng)”二者之間取得一種平衡，一方面肯定各派哲學(xué)皆有其特殊性，另一方面又“通過(guò)共性寓于個(gè)性之中、個(gè)性比共性更豐富的思路”[12]（P7）提煉“哲學(xué)”之“共相”（“哲學(xué)之基本特征”或哲學(xué)之“本指”）。張岱年認(rèn)為“性”或“自性”是一物之所以為此物的基本特征，“性”皆“就一類(lèi)物而言，即一類(lèi)物之共同的特點(diǎn)。一類(lèi)之物，雖有共同性質(zhì)，而其具有此性的狀態(tài)不同”[15]（1卷，P451），“物各有其性，其彼此之性或相同或相異。由其性之同異，而物可區(qū)別匯歸為多類(lèi)。凡有相同之性之物，謂之一類(lèi)。一類(lèi)之物，彼此之性相同，而與異類(lèi)相異”[15]（3卷，P141），就哲學(xué)而言，“總各家哲學(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)”[15]（2卷，P1）。金岳霖、馮友蘭都從倫理學(xué)的共殊關(guān)系入手解決“普通哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”的關(guān)系，但張岱年則自覺(jué)以唯物史觀的“生活的實(shí)踐”和唯物辯證法的“兩一”法則解決這一問(wèn)題，其所謂“普通哲學(xué)”已經(jīng)不是金岳霖以歐洲哲學(xué)為“普通哲學(xué)”的含義，而是把歐洲哲學(xué)降低為和“中國(guó)哲學(xué)”同一層面的“特殊哲學(xué)”，中、西、印等各派哲學(xué)都屬于民族性與世界性、獨(dú)創(chuàng)性與交融性相統(tǒng)一的“哲學(xué)類(lèi)型”。這一思路得到學(xué)界的肯定和認(rèn)同，如李存山指出張先生“最早提出哲學(xué)的‘類(lèi)稱(chēng)’與‘特例’之分，這應(yīng)是一個(gè)重要的貢獻(xiàn)”[9]，這就可以“避免‘武斷’地把西方哲學(xué)當(dāng)作‘普遍哲學(xué)’。依后一種看法，中國(guó)古代關(guān)于宇宙人生的思想即使‘在根本態(tài)度上’與西方不同，也仍可‘名為哲學(xué)’”[10]。蒙培元認(rèn)為：“張先生……既肯定普遍性，但更強(qiáng)調(diào)特殊性；既肯定共性，但更強(qiáng)調(diào)個(gè)性。這也就意味著，中西哲學(xué)雖然有共同的問(wèn)題，但是解決這些問(wèn)題的途徑和方法并不是完全相同的。”[21]李維武認(rèn)為：“從‘一般哲學(xué)之界說(shuō)’看中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，兩者有其相同點(diǎn)，即都是關(guān)于宇宙人生的根本問(wèn)題的思考，有著大致相同或大致相似的問(wèn)題；但兩者也有其不同點(diǎn)，就是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)對(duì)于這些問(wèn)題的態(tài)度大不相同，其興奮點(diǎn)與著力處大不相同?！盵22]此外，牟宗三也采取了類(lèi)似的共殊思路，他在1963年的《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中認(rèn)為“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)”，而“東西哲學(xué)具有不同的方向和形態(tài)”[23]（P4），1983年出版的《中國(guó)哲學(xué)十九講》從“哲學(xué)的普遍性和特殊性”上來(lái)安立“中國(guó)哲學(xué)之名”，但他所說(shuō)的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或內(nèi)在的限制”（“感性的限制”）和外在環(huán)境的限制的“通孔”中表現(xiàn)其“精神生活”，而“普遍性”分為“內(nèi)容真理”的“具體的普遍性”（“普遍的特殊性”）和“外延真理”的“抽象的普遍性”兩種類(lèi)型。

張岱年在1938～1942年撰寫(xiě)的思想札記《認(rèn)識(shí)·實(shí)在·理想》繼續(xù)《人與世界》的理路，從“哲學(xué)的性質(zhì)”角度把哲學(xué)界定為研究“根本原理、根本準(zhǔn)則”或“最高指導(dǎo)原理”的“天人之學(xué)”、“批判的，是徹底的詰問(wèn)、反復(fù)的研討”的“衡鑒之學(xué)”、“提供生活行動(dòng)的最高準(zhǔn)則”的“有理的信念之學(xué)”[15]（1卷，P403）。其中，“天人之學(xué)”是“對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，以獲得客觀實(shí)在之實(shí)相”或“分析實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，以求得客觀實(shí)在與人類(lèi)認(rèn)識(shí)之真相”[15]（1卷，P404、432），它以中國(guó)特色的表達(dá)方式界定哲學(xué)的主要內(nèi)容，“使古典哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)的界說(shuō)現(xiàn)代化了”[24]，“與恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論述并不矛盾而又富有中國(guó)哲學(xué)特色”[13]，是傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的一個(gè)非常恰當(dāng)?shù)你暯狱c(diǎn)?！昂忤b之學(xué)”不僅表述了哲學(xué)“厘清基本概念范疇，以達(dá)到思想的自己認(rèn)識(shí)”[15]（1卷，P404）的批判（“深察不已”），而且吸收西方價(jià)值哲學(xué)的積極成果，主張哲學(xué)要“厘定理想與價(jià)值”或“訂立價(jià)值之準(zhǔn)衡”[15]（1卷，P404、432），在事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相統(tǒng)一的前提下把“價(jià)值”作為哲學(xué)的根本問(wèn)題，這可以與西方學(xué)者的“哲學(xué)以達(dá)到人類(lèi)各種價(jià)值的總協(xié)調(diào)為己任”[11]觀念相映照?！坝欣淼男拍钪畬W(xué)”表述了哲學(xué)的功用和旨?xì)w，也就是“從生活實(shí)踐出發(fā)”而“解釋人的生活實(shí)踐”與“指導(dǎo)人的生活實(shí)踐”[15]（1卷，P404），使哲學(xué)成為“生活行動(dòng)之準(zhǔn)則”、“行動(dòng)之指針”[15]（1卷，P404、433）?！疤烊酥畬W(xué)”、“衡鑒之學(xué)”與“有理的信念之學(xué)”是張岱年哲學(xué)觀的高度概括和成熟表達(dá)，哲學(xué)之“無(wú)用之大用”就在于“使人覺(jué)醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，這種更深之自覺(jué)必“使人奮發(fā)”，不為現(xiàn)實(shí)所囿而追求更高的理想[15]（1卷，P404～405）。在由《認(rèn)識(shí)·實(shí)在·理想》整理成篇的《哲學(xué)思維論》里，他再次從“派別”與“本指”（“基本特征”）相統(tǒng)一的思路理解哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)之基本特征是“以探索最根本的問(wèn)題為能事”，最根本的問(wèn)題包括“宇宙之根本原理（或世界事物之源流）”、“人類(lèi)生活之根本準(zhǔn)則（或改造社會(huì)的道路）”和“人類(lèi)認(rèn)識(shí)之根本規(guī)律（或科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)）”，哲學(xué)就是“關(guān)于自然世界、人類(lèi)生活或人類(lèi)認(rèn)識(shí)之根本問(wèn)題之研究”[15]（3卷，P5）。顯然，這與《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)”[15]（2卷，P1）完全一致。在這里，張岱年的一個(gè)新思路是首先把“根本問(wèn)題”詮釋為“事物基本類(lèi)型”或“一切事物之基本類(lèi)型及其相互關(guān)系”，然后把康德以范疇為“人心之內(nèi)在格式”改造為“客觀事物之基本類(lèi)型”，從而把哲學(xué)界定為“事物基本類(lèi)型之學(xué)，研究世界事物中之基本區(qū)別及其統(tǒng)一關(guān)系”[15]（3卷，P5～6）?？梢哉f(shuō)，“研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)”與“事物基本類(lèi)型之學(xué)”從內(nèi)容與形式、目的與工具兩個(gè)方面完整地表達(dá)了張岱年的哲學(xué)觀，亦即：哲學(xué)是以生活實(shí)踐根基，是以徹底批判概念范疇的方式追尋宇宙人生之究竟原理與最高理想，以建立有根據(jù)的、非武斷的生活信念的活動(dòng)方式及其成果。這種理解已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)涵了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象、目的和方法的考量。

張岱年的哲學(xué)觀體現(xiàn)了他所倡導(dǎo)的中、西、馬綜合創(chuàng)新的基本精神，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的同情理解和客觀評(píng)價(jià)提供了理論支撐。如果對(duì)照當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)流行的西方哲學(xué)和一些“新唯物論”者的哲學(xué)觀，我們對(duì)其顯著特點(diǎn)就會(huì)有更清晰的體會(huì)。以石里克（Moritz Schlick）、卡爾納普（Rudolf Carnap）等為代表的邏輯實(shí)證主義（Logical positivism）認(rèn)為“哲學(xué)就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)。哲學(xué)使命題得到澄清，科學(xué)使命題得到證實(shí)”、“應(yīng)用邏輯或認(rèn)識(shí)論的研究，目的在于澄清科學(xué)陳述的認(rèn)識(shí)內(nèi)容，從而澄清這些陳述中的詞語(yǔ)的意義，……在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部?jī)r(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：這個(gè)領(lǐng)域里全部斷言陳述全都是無(wú)意義的”[25]（P9、13）。張岱年對(duì)此明確反對(duì)，認(rèn)為“哲學(xué)只是厘清科學(xué)概念與命辭之活動(dòng)。于是哲學(xué)乃等于語(yǔ)言之邏輯”的思想傾向“完全遺忘哲學(xué)為行動(dòng)指針之作用，不能體認(rèn)哲學(xué)之本性”[15]（1卷，P351），語(yǔ)言邏輯句法研究只可作為哲學(xué)之一部分，而不能吞蝕全部哲學(xué)。他進(jìn)一步指出“實(shí)證論惟以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為征信之標(biāo)準(zhǔn)，是經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)；新唯物論哲學(xué)則于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外，更以生活實(shí)踐為征信之標(biāo)準(zhǔn)，是實(shí)踐的觀點(diǎn)”[15]（1卷，P353）、“實(shí)證主義以感官經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，故不免于偏謬。今當(dāng)從生活實(shí)踐出發(fā)”[15]（1卷，P404），這表明他自覺(jué)地以“生活實(shí)踐”作為其哲學(xué)觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。針對(duì)當(dāng)時(shí)“一部分新實(shí)在論者謂哲學(xué)不應(yīng)討論人生與理想[15]（3卷，P7），張岱年認(rèn)為“吾人亦正可以為哲學(xué)立一界說(shuō)，依此界說(shuō)，人生與理想正是哲學(xué)之中心問(wèn)題”[15]（3卷，P7），。此外，否棄人生哲學(xué)的傾向還流行于當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)中，如艾思奇、鄭易里翻譯的米定·拉里察維基等著的《新哲學(xué)大綱》（1936年6月初版）就把“辯證法唯物論”劃分為“當(dāng)作世界觀及方法看的辯證法唯物論”、“唯物辯證法的諸法則”、“認(rèn)識(shí)的過(guò)程”三個(gè)部分，這種傾向深刻影響了一些中國(guó)馬克思主義學(xué)者的哲學(xué)觀，如艾思奇認(rèn)為“新唯物論”就是“世界觀”（“本體論”）、“認(rèn)識(shí)論”、“方法論”[26]（1卷，P450～451）；沈志遠(yuǎn)在《現(xiàn)代哲學(xué)的基本問(wèn)題》中僅論述了“唯心論和唯物論”、“新宇宙觀底基本問(wèn)題”、“新唯物論底認(rèn)識(shí)論”[27]；胡繩在1937年提出：“本體論、方法論、認(rèn)識(shí)論——這是哲學(xué)中的三大部門(mén)?！薄啊诤诟駹栆院?，哲學(xué)又走入

了一個(gè)新的方向，繼承了黑格爾哲學(xué)中的革命方面的新哲學(xué)在方法論上得到了極燦爛的建設(shè)，它把世界觀、方法論、認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一起來(lái)了”，并明確主張：“對(duì)于舊哲學(xué)的想建立獨(dú)立的人生哲學(xué)的體系的要求，我們不能不反對(duì)?！劣谙衽f世界中的沒(méi)落階層那樣地把人生問(wèn)題的探討當(dāng)作哲學(xué)中的中心問(wèn)題，更是我們所反對(duì)的?！盵28]（4卷，P128、P28、P31）可以說(shuō)，邏輯實(shí)證主義者、一部分新實(shí)在論者和“新唯物論”者都傾向于把哲學(xué)事實(shí)化、科學(xué)化而忽視價(jià)值問(wèn)題和人生哲學(xué)。與此相適應(yīng)，一些“新唯物論”者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究特別關(guān)注了唯物主義、辯證法和方法論等問(wèn)題，在拓展中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究視域和研究方法的同時(shí)也表現(xiàn)了一定的局限性。

三

20世紀(jì)50～70年代，國(guó)內(nèi)學(xué)界居于主導(dǎo)地位的哲學(xué)觀是前蘇聯(lián)日丹諾夫的“哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史”。張岱年從1949年5月開(kāi)始參加第一次“新哲學(xué)座談會(huì)”，1950年2月、5月的兩次座談會(huì)專(zhuān)門(mén)討論日丹諾夫關(guān)于哲學(xué)史的定義和哲學(xué)史課程問(wèn)題。此后，艾思奇明確提出：日丹諾夫?qū)φ軐W(xué)史的規(guī)定“應(yīng)該對(duì)于我們的哲學(xué)史研究工作引起一個(gè)認(rèn)識(shí)上的根本變革”，“哲學(xué)史的發(fā)展，……不是唯物論的和平發(fā)展的過(guò)程，而是唯物論與唯心論斗爭(zhēng)的過(guò)程，是科學(xué)的世界觀和玄學(xué)的世界觀的斗爭(zhēng)過(guò)程，是要揭露客觀世界的本來(lái)面目和要隱瞞客觀世界的本來(lái)面目的兩種勢(shì)力斗爭(zhēng)的過(guò)程”，“在研究哲學(xué)史的時(shí)候，對(duì)于唯心論的反動(dòng)的本質(zhì)必須有明確的認(rèn)識(shí)，否則也不可能有科學(xué)的哲學(xué)史”，并主張“中國(guó)現(xiàn)在需要一切比較專(zhuān)門(mén)研究哲學(xué)的人們都團(tuán)結(jié)起來(lái)共同有步驟地來(lái)肅清封建社會(huì)的以及帝國(guó)主義所給予我們的唯心論的影響。在舊的大學(xué)校里，需要把哲學(xué)的課程、講義加以改造，用唯物論的觀點(diǎn)和辯證法的方法來(lái)重新整理中外哲學(xué)史和邏輯的課程”[26]（4卷，P109、110、111、117）。受此影響，

張岱年只能把其“天人新論”藏之箱笥而轉(zhuǎn)向兩軍對(duì)壘的認(rèn)識(shí)論模式哲學(xué)觀，如他在1956年提出：“什么是哲學(xué)？哲學(xué)就是世界觀，就是人們對(duì)于自然界、人類(lèi)社會(huì)生活和人類(lèi)認(rèn)識(shí)的總的看法。”“中國(guó)哲學(xué)的歷史和別的國(guó)家的哲學(xué)一樣，是唯物主義的發(fā)生發(fā)展的歷史，也就是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史?！盵15]（4卷，P5、6）但是，張岱年實(shí)際上并沒(méi)有完全放棄其“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”的基本思路，他在這一時(shí)期的一個(gè)努力是再次論證“中國(guó)哲學(xué)”的正當(dāng)性，只不過(guò)這次的參照對(duì)象不僅有“西方哲學(xué)”，而且還有“馬克思主義哲學(xué)”。他試圖在“中國(guó)哲學(xué)的特殊性”和“西方哲學(xué)的一般性”上取得一種平衡，一方面提出“應(yīng)當(dāng)著重中國(guó)哲學(xué)的特殊性，反對(duì)硬把西方哲學(xué)的模式套在中國(guó)哲學(xué)思想上”，另一方面也強(qiáng)調(diào)“思維與存在的問(wèn)題是哲學(xué)的根本問(wèn)題，這是中西哲學(xué)所共同的”[15]（5卷，P67、68），因此，唯物主義與唯心主義在中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)中都具有普遍意義。

20世紀(jì)80年代以后，張岱年反思日丹諾夫哲學(xué)史定義，認(rèn)為它“有其歷史的積極作用，也有其一定的片面性”，其積極性在于指出“唯物主義在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的主導(dǎo)作用，以及唯物主義和唯心主義相互斗爭(zhēng)的事實(shí)”[15]（5卷，P289），片面性在于抹煞哲學(xué)的豐富內(nèi)容，失之于簡(jiǎn)單化、公式化地剪裁中國(guó)古代哲學(xué)史料，而對(duì)哲學(xué)家學(xué)說(shuō)的豐富內(nèi)容與深邃觀點(diǎn)注意不夠。以此為突破口，他重新思考中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的范圍和對(duì)象，主張既要“正確評(píng)價(jià)唯心主義”，更要“正確評(píng)價(jià)唯物主義”；既要繼續(xù)肯定“思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題，乃是對(duì)于歷史上各時(shí)代哲學(xué)基本問(wèn)題的高度概括”、唯物主義與唯心主義兩種觀點(diǎn)的對(duì)立斗爭(zhēng)“是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的主要線索”，又要充分認(rèn)識(shí)唯物主義和唯心主義“相互影響、相互推進(jìn)、相互包含、相互聯(lián)結(jié)”[15]（5卷，P291、294、294）的復(fù)雜情況。他特別指出：中國(guó)哲學(xué)也有與西方哲學(xué)有著相類(lèi)似的哲學(xué)基本問(wèn)題或最高問(wèn)題，雖使用的名詞概念不同卻具有相似的深切內(nèi)涵和同等的理論意義，“如果強(qiáng)調(diào)唯心主義的顯赫聲勢(shì)，忽視唯物主義的卓越貢獻(xiàn)，就會(huì)回到資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)史家的舊路上去了”[15]（5卷，P295）。

在總結(jié)自己的“哲學(xué)”、“中國(guó)哲學(xué)”觀與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，張岱年在1993年明確提出：“哲學(xué)是天人之學(xué)，即關(guān)于宇宙人生基本問(wèn)題的研討?！軐W(xué)的任務(wù)即是對(duì)于宇宙人生的基本問(wèn)題深入思考，從而提出一些有理由的信念?！盵15]（7卷，P395）“哲學(xué)要建立關(guān)于宇宙人生的基本信念，絕不僅僅是語(yǔ)言的分析。哲學(xué)是非常嚴(yán)肅的，絕不是游戲。哲學(xué)是人生立身處世所必須具有的有理的信念之學(xué)?！盵15]（8卷，P534）這樣，他實(shí)際上是在更高階段上重新回歸到他早在20世紀(jì)30～40年代就確立的“天人之學(xué)”、“有理的信念之學(xué)”。由此出發(fā)，張岱年逐漸超越其早年對(duì)宗教的否定態(tài)度而傾向于哲學(xué)與宗教之溝通，如他認(rèn)為：“哲學(xué)與宗教都提供生活指南，都提供一定的關(guān)于宇宙人生的信念。但哲學(xué)又與宗教不同。宗教以信仰為基礎(chǔ)，其信仰來(lái)自神秘的啟示或遠(yuǎn)古的神話，其所信不必有一定的理由。哲學(xué)也提供一定的信念，但是哲學(xué)的信念必須有一定的理由?！盵15]（8卷，P533～534）一方面，哲學(xué)與宗教的共性就是提供生活指南或關(guān)于宇宙人生的信念；另一方面，二者的區(qū)別在于提供信念的方式不同，即以預(yù)定的信仰還是理性的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。顯然，他是在二者都“提供一定的關(guān)于宇宙人生的信念”的前提下來(lái)談?wù)摱叩膮^(qū)別。這種思路也直接影響到他的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究，如他在1998年提出：“假如對(duì)于宗教作廣義的理解，雖不信鬼神、不講來(lái)世，而對(duì)于人生有一定理解，提供了對(duì)于人生的一定信念，能起指導(dǎo)生活的作用，也可稱(chēng)為宗教。則以儒學(xué)為宗教，也是可以的?！边@種思考圍繞人生信念問(wèn)題而展開(kāi)，是在對(duì)“宗教”進(jìn)行全新界定的前提下把它劃分為“有神論的宗教”與“超越了有神論的宗教”，在這種意義上可以說(shuō)儒學(xué)是一種“以人道為主要內(nèi)容、以人為終極關(guān)懷的宗教”[18]。這樣，他就超越了儒學(xué)與宗教在形式上的區(qū)別而找到二者在實(shí)質(zhì)上的共性，這也就是“對(duì)于人生有一定理解，提供了對(duì)于人生的一定信念，能起指導(dǎo)生活的作用”。一方面，在“有神論的宗教”之外還有“超越了有神論的宗教”，后者實(shí)際上也就是以儒學(xué)為代表的“無(wú)神論的宗教”，這就凸顯了儒學(xué)的超越特質(zhì)；另一方面，這種說(shuō)法抓住了宗教的終極關(guān)懷本質(zhì)，突破了從生死觀、鬼神觀、此岸與彼岸、宗教儀式等角度對(duì)宗教的習(xí)慣理解。這種對(duì)儒學(xué)的新判斷，可以說(shuō)是為“儒學(xué)是不是宗教”這一問(wèn)題提供了一種新思路。

四

張岱年的早期哲學(xué)觀經(jīng)歷了從20世紀(jì)30年代初期的發(fā)端到30年代中后期的確立，再到40年代初期的系統(tǒng)論述這一長(zhǎng)達(dá)十余年的發(fā)展過(guò)程。從20世紀(jì)30～40年代的徹底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根據(jù)的、非武斷的生活信念的活動(dòng)方式及其成果，到50年代受日丹諾夫哲學(xué)史定義等影響而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是人類(lèi)知識(shí)之總結(jié)、哲學(xué)是唯物主義和唯心主義對(duì)立斗爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)論模式，再到90年代重新肯定哲學(xué)是有理的信念之學(xué)，張岱年的哲學(xué)觀仿佛展現(xiàn)為一個(gè)“正”、“反”、“合”的辯證過(guò)程，這種艱難探索既直接影響著他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理解和研究，又深刻反映著中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的曲折歷程。

張岱年的哲學(xué)觀符合以“生活實(shí)踐”為基礎(chǔ)的客觀辯證法，反映了世界哲學(xué)的客觀事實(shí)。他既承認(rèn)哲學(xué)有共同的普遍性質(zhì)，又肯定事實(shí)上存在不同的哲學(xué)類(lèi)別，這種超越哲學(xué)派別之殊而上升到哲學(xué)自身之同的基本思路為“中國(guó)哲學(xué)”的“正當(dāng)性”提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，我們不必糾纏于“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)之合法性”的虛假問(wèn)題，完全可以在“哲學(xué)”的“大共名”下突出中國(guó)哲學(xué)“本根與現(xiàn)象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

這種富有民族特色、體現(xiàn)了中、西、馬綜合創(chuàng)新精神的哲學(xué)觀不僅為中、西（外）、馬等哲學(xué)之溝通與比較提供了理論支持，而且更意味著哲學(xué)創(chuàng)新不必要、也不可能有唯一的標(biāo)準(zhǔn)模式，這對(duì)中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展無(wú)疑有著深刻啟迪。

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責(zé)任編輯：郭美星

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A

1008-4479（2017）03-0042-08

2017-03-22

杜運(yùn)輝，河北師范大學(xué)法政學(xué)院教授。