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引言

眾所周知，中西“交流”史的研究是在中西交通史的框架下展開的，同時也預(yù)設(shè)了“全球化”的現(xiàn)實背景。由此，以陸上絲綢之路與海上絲綢之路為框架所關(guān)涉的西域研究和南海研究就成為歷史學(xué)討論的熱點，同時也內(nèi)在地凸顯了兩漢佛教傳入中國與近代西方文化傳入中國這兩次“交流”事件的相關(guān)性，促成了中國文化主體性的討論，并以此為契機(jī)重新打開了中西“對話”的可能視域。①在近來“中國哲學(xué)合法性危機(jī)”討論中，劉笑敢從“格義”（analogical interpretation）與“反向格義”(reverse analogical interpretation)來區(qū)分中國歷史上的兩次中外交流事件，他認(rèn)為：“傳統(tǒng)的格義是以自己熟悉的本土的經(jīng)典和概念來理解和解釋陌生的概念”，而近代的格義“卻是以相對來說自己不夠熟悉的西方哲學(xué)概念體系來解釋自己更熟悉的中國本土的典籍”，這一格義則是“反向格義”，由此帶來的困境就是：對后來的青年學(xué)者來說，對自己的文化傳統(tǒng)缺乏像胡適和馮友蘭這些前輩的深厚理解，由此造成現(xiàn)代的格義“是以自己相對熟悉的西方哲學(xué)概念體系來解釋自己不夠熟悉的中國本土的典籍”。劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》2006年第4期，第34—39頁。亦參照劉笑敢：《詮釋與定向—中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2009年。

中外交流的歷史經(jīng)驗告訴我們，“交流”以“全球化”（普遍性、同質(zhì)性）的背景框架作為預(yù)設(shè)回避了“對話”的可能性，從而進(jìn)一步遮蔽了“民族化”（特殊性、異質(zhì)性）的現(xiàn)實情境。面對民族的為何就是世界的追問，我們?nèi)孕栌酶拍畹膮^(qū)分來克服這一歷史過程的混沌和矛盾，即在“對話”的語義中引入“主體性”而區(qū)別于“交流”一詞。

由此，主體間的“對話”（或交往行動）就預(yù)設(shè)了“比較”的內(nèi)在統(tǒng)一性和正當(dāng)性。在“交流”與“對話”之間重建“家學(xué)”②近來有關(guān)“國學(xué)”是否建立一級學(xué)科的論爭此起彼伏，有意者可參照《光明日報》“國學(xué)版”的相關(guān)報道，與此取向不同，劉小楓則建議成立“中國古典學(xué)”，他認(rèn)為漢語的“國”字古義，不僅指“國”，也指城邑、部落、國度、王侯封地、有獨特制度的地域甚至家鄉(xiāng)，與古希臘語的“城邦”一詞庶幾相合（與現(xiàn)代意義的“國家”不合）。如今所謂“國學(xué)”，含義首先對應(yīng)的是“西學(xué)”，而“國學(xué)”古義則首先是與城邦政制一體的教化：“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞?！保ā吨芏Y·春官·樂師》）參見劉小楓：《重啟古典詩學(xué)》，北京：華夏出版社，2010年，第37頁。筆者在此取“家學(xué)”一詞，一方面是因為筆者認(rèn)為“家學(xué)”是章學(xué)誠思想的核心概念，另一方面也與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)從王官之學(xué)走向子學(xué)時代的“家”的概念相合。，也即是在“比較”（對話）異同之間重新找回中國特色、中國風(fēng)格、中國學(xué)派的可能內(nèi)涵。

一、章學(xué)誠“被發(fā)現(xiàn)”過程中的中西交流與互動：“反向格義”的內(nèi)在張力

章學(xué)誠生于乾隆三年（1738），逝于嘉慶六年（1801）。晚年作書與朱筠之子朱錫庚郁郁而言：“鄙著《通義》之書，諸知己者許其可與論文，不知中多有為之言，不盡為文史計者，關(guān)于身世有所棖觸，發(fā)憤而筆于書。嘗謂百年而后，有能許《通義》文辭與老杜歌詩同其沈郁，是仆身后桓譚也。”①章學(xué)誠：《又與朱少白》，見章學(xué)誠著，倉修良編《文史通義新編》，上海：上海古籍出版社，1993年，第645頁。章學(xué)誠可能沒有想到，他的“身后桓譚”是一位日本學(xué)者。1920年內(nèi)藤湖南發(fā)表《章實齋先生年譜》②內(nèi)藤湖南：《章實齋先生年譜》，載《支那學(xué)》第1卷第3、4期，1920年11—12月。，此書乃是現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的第一篇專題研究。于1917年獲美國哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士回國的胡適讀到內(nèi)藤譜之后，一方面感到，“那班‘襞績補(bǔ)苴’的漢學(xué)家的權(quán)威竟能使他的著作遲至一百二十年后方才有完全見天日的機(jī)會，竟能使他的生平事跡埋沒了一百二十年無人知道”。另一方面又認(rèn)識到，“最可使我們慚愧的，是第一次作《章實齋年譜》的乃是一位外國的學(xué)者”。③胡適：《章實齋年譜·序》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第35—36頁。胡適由此發(fā)憤要著述更加翔實的《章實齋年譜》，并于1922年由上海商務(wù)印書館刊行于世，至此而掀起章學(xué)誠研究的第一次浪潮。以下就以章學(xué)誠研究中最為關(guān)心的“六經(jīng)皆史”問題來切入20世紀(jì)三大史學(xué)思潮對章學(xué)誠的接受過程，以此來彰顯中西古今之爭的復(fù)雜面相。

1.“六經(jīng)皆史料”說

以胡適、傅斯年等為代表的歷史考證學(xué)派接受了西方近代科學(xué)歷史學(xué)的方法，特別是以蘭克為代表的客觀主義史學(xué)，在繼承乾嘉學(xué)派的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地詮釋了傳統(tǒng)史學(xué)的內(nèi)涵，形成了20世紀(jì)前半期最為重要的史學(xué)思潮。胡適對“六經(jīng)皆史”的解讀尤為值得玩味：

先生作《文史通義》之第一篇—《易教》—之第一句即云：“六經(jīng)皆史也?！贝苏Z百余年，雖偶有人崇拜，而實無人深懂其所涵之意義。我們必須先懂得“盈天地間，一切著作，皆史也”這一句總綱，然后可以懂得“六經(jīng)皆史也”這一條子目。“六經(jīng)皆史也”一句孤立的話，很不容易懂得；而《周易》一書更不容易看作“史”，故先生的《易教》篇很露出勉強(qiáng)拉攏的痕跡。其實先生的本意只是說：“一切著作，都是史料?！比绱苏f法，便不難懂得了。④同上，第154頁。胡適對“六經(jīng)皆史”的創(chuàng)造性解讀影響深遠(yuǎn)，金毓黻、呂思勉、張舜徽都作此解讀，同時我們也可以說“史學(xué)便是史料學(xué)”“擴(kuò)大史學(xué)研究范圍”是當(dāng)時的一種“共識”。作為“后見之明”的我們可能無法體會這種“創(chuàng)造性”，但我們不能由此否認(rèn)“創(chuàng)造”本身從“無”到“有”的力量性。從長時段的眼光來看，這形成了不同于清代經(jīng)學(xué)昌盛的民國史學(xué)時代。

擁有“科學(xué)歷史學(xué)”作為工具的胡適極為自信地認(rèn)為“百余年無人深懂其涵義”，同時也批評了章學(xué)誠“露出勉強(qiáng)拉攏的痕跡”，而創(chuàng)造性地認(rèn)定“先生的本意只是說一切著作，都是史料”。由此解讀而親近了西方客觀主義史學(xué)“如實直書”的精髓。

2.“降經(jīng)為史”說

以李大釗、侯外廬等為代表的馬克思主義史學(xué)派在汲取考證學(xué)派“史料學(xué)”的基礎(chǔ)上，引入了西方馬克思唯物主義的“史觀學(xué)”，形成了20世紀(jì)下半葉最為耀眼的史學(xué)思潮。侯外廬在1945年出版的《中國近世思想學(xué)說史》（下卷）一書中對“六經(jīng)皆史”的創(chuàng)造性解讀也同樣激動人心：

學(xué)誠在史學(xué)上的重要見解，是在于他的古代文化史論。清初學(xué)者，如傅山，已經(jīng)有五經(jīng)乃王制的命題。學(xué)誠則更進(jìn)一步，演變?yōu)椤傲?jīng)皆史也”“六經(jīng)皆先王之政典也”和“六經(jīng)皆器也”諸命題。這些是在當(dāng)時被認(rèn)為最放肆的學(xué)說，也是他被后人最注意的學(xué)旨?！摹傲?jīng)皆史”論，不但是清初反理學(xué)的發(fā)展，而且更有其進(jìn)步的意義。他大膽地把中國封建社會所崇拜的六經(jīng)教條，從神圣的寶座拉下來，依據(jù)歷史觀點，作為古代的典章制度的源流演進(jìn)來處理，并把它們規(guī)定為“時會使然”的趨向。他反對人們崇拜那樣“離事而言理”的經(jīng)，更反對離開歷史觀點而“通”經(jīng)。①參見侯外廬主編：《中國思想通史》（第5卷），北京：人民出版社，1956年，第509—510頁。在哲學(xué)史書寫中，馮友蘭的哲學(xué)通史中不曾對章學(xué)誠有所提及，對戴震則多做論述，而侯外廬的思想史論述則是一個例外。此書完成于抗戰(zhàn)期間，以《中國近世思想學(xué)說史》（上下卷）于1944、1945年在重慶先后出版，1947年，該書改名為《近代中國思想學(xué)說史》，在上海出版。其后，侯老又將該書略作補(bǔ)充修訂，改名為《中國早期啟蒙思想史》，收入《中國思想通史》，成為該書第5卷。

擁有馬克思主義深厚涵養(yǎng)的侯外廬對章學(xué)誠思想的解讀自然也“自成一家之言”，利用馬克思主義的理論利器，在繼承“六經(jīng)皆史料”的觀念背后，創(chuàng)造性地認(rèn)識到，章學(xué)誠把中國封建社會所崇拜的六經(jīng)教條拉下神壇的“進(jìn)步意義”。此種解讀也內(nèi)在地契合了“馬克思主義中國化”的正當(dāng)性。

3.“六經(jīng)皆先王政典”說

如果說前兩個學(xué)派是主流史學(xué)思潮的話，我們卻很難說民族文化史學(xué)形成了一個學(xué)派，或者說形成了一種主義。但是，面向當(dāng)下民族性和世界性對立統(tǒng)一的現(xiàn)實情境，民族文化史學(xué)的潛流則將可能被重新塑造為一種史學(xué)思潮。我們且看錢穆1938年所作《中國近三百年學(xué)術(shù)史》一書中的“洞見”：

章氏六經(jīng)皆史之論，本主通今致用，施之政事。其前有李恕谷，后有包慎伯、周保緒、魏默深，與實齋皆以游幕而主經(jīng)世。其大膽為朝廷改制者，則始于包氏之說儲。時文網(wǎng)尚密，故書未刊布。（后國粹學(xué)報始為排印。）經(jīng)生竊其說治經(jīng)，乃有公羊改制之論。龔定庵言之最可喜，而定庵為文，固時襲實齋之緒余者。公羊今文之說，其實與六經(jīng)皆史之意相通流，則實齋論學(xué)，影響于當(dāng)時者不為不深宏矣。近人誤會“六經(jīng)皆史”之旨，逐謂“流水賬簿盡是史料”。嗚呼！此豈章氏之旨哉?、阱X穆：《中國近三年學(xué)術(shù)史》（上冊），北京：商務(wù)印書館，1997年，第433頁。

與胡適夸大的“斷裂性”歷史敘述不同，錢穆則旨在構(gòu)建一種歷史的“連續(xù)性”。他批判胡適所解讀的“本意”并不符合歷史本意，繼而認(rèn)定“六經(jīng)皆史之論，本主通今致用，施之政事”?！肮蚪裎闹f，其實與六經(jīng)皆史之意相通流，則實齋論學(xué)，影響于當(dāng)時者不為不深宏矣?！庇纱私庾x也證明了民族文化主義史學(xué)的“內(nèi)在理路”。③錢穆對章學(xué)誠的詮釋在近來也得到越來越多的認(rèn)同和進(jìn)一步的深入研究。比如說文化保守主義的研究就成為了一時的熱潮，由此凸顯了在章學(xué)誠研究中的連續(xù)性脈絡(luò)，如近來關(guān)注比較多的柳詒徵、張爾田、劉咸炘、宋恕、譚獻(xiàn)對章學(xué)誠的解讀都可以成為這一“歷史連續(xù)性”下的一個個環(huán)節(jié)。

4.“反向格義”：“以中釋西”還是“以西釋中”

“反向格義”的概念確實明晰化了當(dāng)下傳統(tǒng)文化“邊際遞減”的現(xiàn)實情境，與此同時，也將我們帶入了這一豐厚而復(fù)雜的歷史過程。以上述三種解讀來看，“反向格義”是近百年來的時代命題，是我們進(jìn)入世界體系的現(xiàn)代化過程。在此歷史潮流中，連最為保守的錢穆也不自覺地轉(zhuǎn)換著傳統(tǒng)的價值。④連足不出四川的劉咸炘都積極吸收當(dāng)時翻譯的西方史學(xué)著作，錢穆在《八十憶雙親?師友雜憶》一書中亦這樣回憶道：“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年之全中國人，余之一生亦被困住此一問題內(nèi)?！瓘拇似呤哪陙恚X中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上?！鞭D(zhuǎn)引自余英時：《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第32頁。余英時亦這樣評價錢穆一生的學(xué)術(shù)志向：“這一動機(jī)最后發(fā)展為他的‘終極關(guān)懷’：他畢生治學(xué)，分析到最后，是為了解答心中最放不下的一個大問題，即面對西方文化的沖擊和中國的變局，中國的文化傳統(tǒng)究竟將何去何從？”見《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，第33頁。但是，我們還應(yīng)看到，歷史世界的復(fù)雜性同樣解構(gòu)和轉(zhuǎn)換著邏輯世界的明晰性。回到前文主張“全盤西化”的胡適來看，他也不自覺地感到章學(xué)誠的“身后桓譚”不應(yīng)是“京都學(xué)派”的內(nèi)藤湖南。

關(guān)于近百年思想史中的中西古今之爭的繁復(fù)面相，我們可以在以“流質(zhì)善變”著稱的梁啟超身上得到最為清晰的明證。比如，以梁啟超對章學(xué)誠的解讀為例，在胡適出版胡譜的前兩年，1920年，也即是內(nèi)藤譜發(fā)表的同一年，梁啟超就刊行了《清代學(xué)術(shù)概論》一書，重點論述了章學(xué)誠在清代學(xué)術(shù)中的身位：

在全盛期與蛻分期之間，有一重要人物，曰會稽章學(xué)誠。學(xué)誠不屑于考證之學(xué)，與正統(tǒng)派異。其言“六經(jīng)皆史”，且極尊劉歆《七略》，與今文家異。然其所著《文史通義》，實為乾嘉后思想解放之源泉?！瓡袆?chuàng)見類此者不可悉數(shù)，實為晚清學(xué)者開拓心胸，非直史家之杰而已。①梁啟超撰，朱維錚導(dǎo)讀：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第69—70頁。

對勘前文，我們可以看到，這一敘述的歷史連續(xù)性和錢穆的解讀有著諸多的共相，到了1929年刊行《中國近三百年學(xué)術(shù)史》②此書原為梁任公先生1923—1925年在清華大學(xué)和南開大學(xué)等校任教時的講義，也是《清代學(xué)術(shù)概論》的擴(kuò)充本，主要版本有1929年的上海民智書局本，1932年的中華書局版《飲冰室合集》本，1936年的中華書局單行本。的時刻，梁啟超則吸收了“科學(xué)歷史學(xué)” 和“整理國故”的精神和成果，實行了“反向格義”，全面改造了“近三百學(xué)術(shù)史”，把章學(xué)誠的位置移到了“清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績（三）”下面的“史學(xué)、方志學(xué)、地理學(xué)”的框架之中。③這對于“傳統(tǒng)文化”是信仰實體的錢穆來說，不得不扛起辯護(hù)的大旗，“嗚呼！此豈章氏之旨哉！”錢穆的同名著作也應(yīng)運而生，重申了章學(xué)誠清代“兩高師”的身位。但是，梁啟超在1933年刊行的《中國歷史研究法補(bǔ)編》一書中，他又再次轉(zhuǎn)變了態(tài)度：

章學(xué)誠，可以說截止至現(xiàn)在，只有他配說集史學(xué)之大成的人?！覀兛础拔氖吠x”有四分之一或三分之一是講哲學(xué)的，此則所謂歷史哲學(xué)，為劉知幾、鄭樵所無，章學(xué)誠所獨有，即以世界眼光去看，也有價值。最近德國也有幾個人講歷史哲學(xué)，若問世界上誰最先講歷史哲學(xué)，恐怕要算章學(xué)誠了。④梁啟超著，湯志鈞導(dǎo)讀：《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年，第310頁。

我們在了解中外史學(xué)交流的基礎(chǔ)上，可以揣度和想象梁啟超所要“對話”的主體間性，正是在“歷史與價值”“情感與理智”的張力和沖突之間，我們可以想見，“反向格義”在梁啟超心靈中的張力。恰如列文森（Joseph R.Levenson, 1920—1969）對于梁啟超的解讀，“由于看到其他國度的價值，在理智上疏離本國的文化傳統(tǒng)；由于受歷史制約，在情感上仍然傾向本國傳統(tǒng)”。⑤Joseph R.Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China.Cambridge: Harvard University Press, 1959, p.1.此段論述借助了列文森對梁啟超的解讀，可以說，列文森在很大程度上捕捉到了中國近代知識分子在中學(xué)與西學(xué)、新學(xué)與舊學(xué)的夾縫中尋求出路時彷徨、矛盾的心態(tài)。

回到中外史學(xué)交流的主題上，我們可以清晰地看到，20世紀(jì)三大史學(xué)主流對章學(xué)誠的接受過程中，一方面，他們對章學(xué)誠的詮釋都凸顯了鮮明的西方史學(xué)的特征，另一方面，他們的文本中也銘刻著傳統(tǒng)史學(xué)的印跡。

二、章學(xué)誠“再發(fā)現(xiàn)”過程中的比較和對話：“中西互釋”中的“家學(xué)”重建

英國史家赫伯特·巴特菲爾德（Herbert Butterfield, 1900—1979）首次在世界史學(xué)史的框架內(nèi)專章論述中國史學(xué)的優(yōu)劣。在《歷史的起源》（The Origins of History）一書中，他充分認(rèn)識到，唯一能和西方史學(xué)相媲美的是中國史學(xué)。但是他也認(rèn)為到了近代以后，中國史學(xué)并沒有發(fā)展出科學(xué)的、批判的歷史學(xué)，中國不得不做西方的學(xué)生。⑥Herbert Butterfield, The origins of History.London: Methuen, 1981, p.1.這一觀點對于留學(xué)英國的杜維運來說，既喜又悲。可喜的是，在中西史學(xué)交流不斷深入的情景下，西方史學(xué)界對中國史學(xué)有了一定的認(rèn)識⑦有關(guān)西方史學(xué)界對中國史學(xué)的認(rèn)識，參見張廣智主編：《20世紀(jì)中外史學(xué)交流》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2007年，第136—177頁。；可悲的是，西方對中國史學(xué)的認(rèn)識有著濃厚的歐洲中心主義色彩。⑧杜維運：《變動世界中的史學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第40—54頁。由此“素志在比較中西史學(xué)，而治中西史學(xué)于一爐”⑨同上，第41頁。的杜維運于1988年刊行《中西古代史學(xué)比較》一書。此后，汪榮祖以劉勰《文心雕龍·史傳篇》為框架，分立二十四個專題，從“中西互釋”的立場對中西史學(xué)進(jìn)行了廣泛而深入的比較。⑩參見汪榮祖：《史傳通說—中西史學(xué)之比較》，北京：中華書局，1989年。

隨著中西史學(xué)交流和相互理解的不斷深入，中西史家都對比較史學(xué)有著自覺的意識。①這方面的研究，參見劉家和、陳新：《歷史比較初論：比較研究的一般邏輯》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2005年第5期，第67—73頁；呂森著，陳新譯：《跨文化比較歷史學(xué)的若干理論分析》，載瞿林東主編《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第119—133頁；依格爾斯、王晴佳：《中西史學(xué)思想之比較：以西方歷史哲學(xué)與儒學(xué)為中心》，《學(xué)術(shù)研究》2004年5期，第75—80頁；國際著名的《歷史與理論》雜志也曾刊行過兩次專號：一次是1996年的《從比較的視角看中國史學(xué)》（Chinese Historiography in Comparative Perspective, edited by Axel Schneider and Susanne Weigelin-Schwiedrzik, in History and Theory, Theme Issue 35, 1996）; 另一次是2007年的《中國與西方的歷史思維》（Chinese and Western Historical Thinking, edited by J?rn Rüsen, in History and Theory, Vol.46, 2007）。如果說20世紀(jì)30年代前后出現(xiàn)了中西史學(xué)交會的第一次高潮，那么改革開放以來則迎來了中國史學(xué)交會的第三次高潮。②張廣智：《超越時空的對話—一位東方學(xué)者關(guān)于西方史學(xué)的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第476—482頁。與前兩次有所不同，這一次帶有更鮮明的“主體性”意識和訴求，即在比較和對話中尋求異同。以下就以章學(xué)誠在外國的研究為例，來分析中西史學(xué)的“主體性”。

章學(xué)誠的“被發(fā)現(xiàn)”意味著他將離開傳統(tǒng)文化的內(nèi)部，進(jìn)入西方世界的視界。內(nèi)藤湖南就是在對西方史學(xué)充分了解的基礎(chǔ)上而認(rèn)定：“章學(xué)誠對紀(jì)事本末體的這一觀點，與現(xiàn)在的史學(xué)體裁也自然地形成了一致。因為即便是今日西方的名著，也無一不是以這種紀(jì)事本末體來撰述的?！雹蹆?nèi)藤湖南著，馬彪譯：《中國史學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第377頁。戴密微（Paul Demiéville, 1894—1979）在對章學(xué)誠與維科（Giovanni Battista Vico, 1668—1744）的史學(xué)觀念進(jìn)行比較之后，也同樣認(rèn)為：“無疑，正如維科預(yù)示了歐洲現(xiàn)代史學(xué)的許多發(fā)展傾向一樣，章學(xué)誠也走在了他時代的前列，并預(yù)示了中國史學(xué)漫長發(fā)展道路上的一個轉(zhuǎn)折?！雹躊aul Demiéville, “Chang Hsüeh-cheng and His Historiography,” W.G.Beasley and Edwin G.Pulleyblank, eds., Historians of China and Japan.Oxford: Oxford University Press, 1961, p.186.我們看到，海外漢學(xué)家對章學(xué)誠的接受促進(jìn)了中西史學(xué)的交流和互動，如同我們一樣，他們大多也用西方的史學(xué)觀念來“格義”中國史學(xué)，由此進(jìn)一步推動中西史學(xué)的“同質(zhì)化”過程。

當(dāng)然，隨著“全球化”的不斷深入，章學(xué)誠走向世界的過程中也離不開海外華人的貢獻(xiàn)。海外華人學(xué)者所形成的學(xué)術(shù)共同體常常被稱為不同于西方漢學(xué)的“華僑學(xué)派”。洪業(yè)、楊聯(lián)陞等海外華人對傳統(tǒng)史學(xué)都有著濃厚的興趣，擔(dān)負(fù)著傳統(tǒng)史學(xué)走向世界的重任。他們培養(yǎng)的學(xué)生對章學(xué)誠的研究都做出了巨大貢獻(xiàn)，其中余英時的章學(xué)誠研究則尤顯華僑史學(xué)派的特色。余英時對西方文化有廣泛而深入的理解，而且，余英時對錢穆的民族文化史學(xué)也有著清晰而自覺的認(rèn)識。由此促成他對章學(xué)誠和科林武德（R.G.Collingwood, 1889—1943）的比較研究成為一篇“典范”之作。⑤改革開放以來，以余英時、黃仁宇、唐德剛、何炳棣等為代表的華僑史學(xué)家們對大陸史學(xué)研究的影響深遠(yuǎn)，僅以章學(xué)誠研究為例，大陸也發(fā)表了多篇章學(xué)誠與西方史學(xué)家的比較研究。值得一提的是，王晴佳、吳展良對西方詮釋學(xué)與章學(xué)誠的思想進(jìn)行了比較，進(jìn)一步推動了中西史學(xué)的“互釋”。參見Chan-liang Wu, “Historicity, Tradition, Praxis, and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,” Ching-iTu ed., Classics and Interpretations: the Hermeneutic Traditions in Chinese Culture.New Brunswick: Transaction Publishers, 2000；Edward Q.Wang, “Time, History, and Dao: Zhang Xuecheng and Martin Heidegger,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy,June 2002, Vol.I, No.2, pp.251—276.汪榮祖的解釋則有所不同，參見Young-tsu Wong, “Discovery or Invention: Modern Interpretations of Zhang Xuecheng，” Historiography East & West, Volume 1, Number 2, 2003, pp.178—203.近來，日本學(xué)者山口久和就在前人研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推動和彰顯著章學(xué)誠史學(xué)的“當(dāng)世化”意義，恰如他在中文序中所說的那樣：

認(rèn)為和西方哲學(xué)相比，中國古代哲學(xué)是已經(jīng)完成其歷史使命的資料殘骸的看法是膚淺的見解。至少就章學(xué)誠而言，他的思想并不局限于世上盛傳的“六經(jīng)皆史”說（歷史相對主義）。相反，他的思想精髓中隱藏著可以把他者理解的方法論、文本論、語言哲學(xué)、存在論等人文科學(xué)的整體納入理論射程之內(nèi)的可能性。①山口久和著，王標(biāo)譯：《章學(xué)誠的知識論—以考證學(xué)批判為中心》，上海：上海古籍出版社，2006年，中文本自序，第2頁。日本史學(xué)對章學(xué)誠的研究也有著自身豐富的傳統(tǒng)，可以說，本書是充分運用當(dāng)今西方流行觀念對章學(xué)誠進(jìn)行再詮釋的最為完整的專著。

通過上述的分析，從章學(xué)誠“被發(fā)現(xiàn)”到“再發(fā)現(xiàn)”，說明中西史學(xué)的交流在不斷地深化，同時也衍生出比較和對話的“主體性”意識，促進(jìn)著“中西互釋”的不斷展開。隨著我們自身情境的變化，我們也會逐步認(rèn)識到以往研究的不足之處，那就是他們不自覺地預(yù)設(shè)了西方的現(xiàn)代化方案，往往傾向于用西方的現(xiàn)代史學(xué)形態(tài)來“截取”中西史學(xué)的共同點，而對中國史學(xué)不同于西方現(xiàn)代史學(xué)精神的相異之處，則簡單地以西方的史學(xué)觀念標(biāo)準(zhǔn)加以拒斥。比如，余英時在1956年發(fā)表《一個人文主義的歷史觀—介紹柯林伍德的歷史哲學(xué)》的一個注釋里就透露了這樣的信息：“historical conscience本當(dāng)譯為‘史德’，惜章學(xué)誠史德之說摻雜了許多傳統(tǒng)政治倫理的陳舊觀念，一惟‘不背于名教’之‘心術(shù)’是尚，不宜與柯氏之言相比敷，故直譯為‘歷史的良知’。然吾人須知，史德確為史家不可或缺之要件，在新史學(xué)中‘史德’之內(nèi)涵當(dāng)柯氏之說，不宜再以章氏之解為依歸也?！雹谟嘤r：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第13頁注1。當(dāng)然，這也為我們研究余英時的史學(xué)思想的發(fā)展過程提供了證據(jù)。由于余英時秉持西方現(xiàn)代性方案的前提預(yù)設(shè)，使得他深刻地批判章學(xué)誠“史德”說中所蘊(yùn)含的陳舊的政治倫理觀念，而看不到“史德”說的當(dāng)代價值。

如果回到“中西互釋”中“家學(xué)”重建的時代命題來看，章學(xué)誠和《文史通義》中關(guān)于“春秋家學(xué)”和“史德”的內(nèi)涵就需要“再發(fā)現(xiàn)”。我們再以當(dāng)前海外漢學(xué)的章學(xué)誠研究來論說，德國漢學(xué)家閔道安（Achim Mittag）在《何為良史之材：章學(xué)誠的“史德”觀》一文中對章學(xué)誠的“史德”“文德”“言公”進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為章學(xué)誠的這些觀念恰恰是對怎樣成為一名優(yōu)秀的歷史學(xué)家這一問題的答案。③Achim Mittag, “What makes a good historian: Zhang Xuecheng’s Postulate of ‘Moral Integrity’ (Shi De) Revisited,”Helwig Schmidt-Glintzer, Achim Mittag and J?rn Rüsen, eds., Historical Truth, Historical Criticism and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective.Leiden: Brill, 2005, p.396.美國漢學(xué)家艾文賀（Philip J.Ivanhoe）以倡導(dǎo)中國哲學(xué)的特質(zhì)是“美德倫理學(xué)”而在西方學(xué)界獨樹一幟。他向西方世界翻譯了章學(xué)誠《文史通義》中的多篇文章，徑直以《論倫理學(xué)與歷史學(xué)》（OnEthicsandHistory:Essaysand LettersofZhangXuecheng）來命名章學(xué)誠的文史著作。④Philip J.Ivanhoe, On Ethics and History: Essays and Letters of Zhang Xuecheng.Stanford.Stanford University Press, 2009.艾文賀是美國著名漢學(xué)家倪德衛(wèi)（David S.Nivision）的學(xué)生，倪德衛(wèi)曾出版過世界上第一本章學(xué)誠研究專著（《章學(xué)誠的生平和思想》），此書獲1966年法國巴黎高等學(xué)院所授予的儒蓮獎。他在2009年發(fā)表的《史鑒：章學(xué)誠和歷史的倫理維度》一文中，對章學(xué)誠關(guān)于歷史學(xué)與倫理學(xué)的見解進(jìn)行了翔實而恰當(dāng)?shù)姆治?。艾文賀在結(jié)論中情深意切地道出：

章學(xué)誠的歷史書寫告訴了我們，文本在道德行動中的角色，歷史的研究必須能夠幫助我們樹立恰切的敏銳性?！煌谄渌膭?chuàng)造物，我們生活在歷史的光與影之中，我們創(chuàng)造著歷史的形狀和方向。與此同時，歷史反過來也通過我們對她的理解而被形塑和不斷變化。人類關(guān)于過去的理解和人類在將來怎樣被理解對我們至關(guān)重要，假如我們把倫理觀念與人類生活和對事物的評價等量齊觀，那么，我們自身作為創(chuàng)造物在歷史中的理解，將對我們領(lǐng)會和評價過去與現(xiàn)在的圣人的行動意義深遠(yuǎn)。⑤Philip J.Ivanhoe, “Lessons from the Past: Zhang Xuecheng and the Ethical Dimensions of History,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, June 2009, Vol.Viii, No.2, pp.201—202.黃俊杰也有類似見解：“中國傳統(tǒng)的史學(xué)思想是有關(guān)道德的思想，中國的道德史學(xué)思想緊緊圍繞著指向天理與禮俗的‘道’來展開。”參見Chun-chieh Huang, “The Defining Character of Chinese Historical Thinking,” History and Theory 46 (May 2007), pp.180—188.

由此可見，在中西文化交流中，我們總是在“自我”中看見“他者”，在與“他者”的比較中看見“自我”。 可以說，一切歷史研究都是歷史比較研究，中西史學(xué)之間的“交流”和“對話”的“可通約性”（同）和“不可通約性”（異）涉及比較者（主體）的歷史情境和比較的范圍。①劉家和、陳新：《歷史比較初論：比較研究的一般邏輯》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2005年第5期，第73頁。通觀上述章學(xué)誠研究“被發(fā)現(xiàn)”與“再發(fā)現(xiàn)”，以及章學(xué)誠研究的主題不斷更新的歷史過程，我們可以明晰，歷史和歷史認(rèn)識總是在日新又新的現(xiàn)實情境中，在認(rèn)知主體的認(rèn)知情境和認(rèn)知能力中，不斷地重新獲得創(chuàng)造性的歷史和歷史認(rèn)識。

余論

隨著生活世界和歷史情境的不斷變化，只有在對西方史學(xué)更進(jìn)一步的深入認(rèn)識之后，我們才能更好地認(rèn)識我們自身史學(xué)的“家學(xué)”內(nèi)涵。

西方近代史學(xué)是在復(fù)興希臘、羅馬的政治軍事史而興起的，蘭克“如實直書”的方法論背后也同樣蘊(yùn)涵著19世紀(jì)德意志民族主義的興起。兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)與馬基雅維利主義有著千絲萬縷的因緣，二戰(zhàn)之后的法國年鑒學(xué)派轉(zhuǎn)向“整體史”（結(jié)構(gòu)史）、“文化史”可以說是對德國史學(xué)傳統(tǒng)的再反思，與此同時，運用“長時段”的理論來消解政治史也意味著回避了政治和倫理的“正當(dāng)性”。海登·懷特（Hayden White）運用自身的情境和解釋策略對19世紀(jì)的史學(xué)思想研究表明，歷史學(xué)家應(yīng)對歷史學(xué)固有的政治和倫理問題有著“正面”的認(rèn)識和反思。②2004年第4期，《歷史與理論》雜志刊出《歷史學(xué)家與倫理學(xué)》（Historians and Ethics）的主題研究，就如布賴恩·費伊（Brian Fay）在引言中所論述的，編輯此主題研究的目的在于重新回溯“歷史學(xué)家、歷史書寫與倫理問題的親緣”，包括：“作為歷史書寫主體的歷史學(xué)家應(yīng)不應(yīng)該有一種道德責(zé)任，如果有，對誰？他們是否喜歡歷史學(xué)家有道德評判？是否有一種路徑既可以使得歷史學(xué)家避免道德評判又可以重新思考這些道德評判，以便更好地從事史學(xué)實踐以及更正確地理解他們事業(yè)的本質(zhì)？”Brian Fay, “Historians and Ethics: A Short Introduction to the Theme Issue,” History and Theory,Theme Issue 43 (December 2004), pp.1—2.此主題研究刊載了Richard T.Vann, James Cracraft, Keith Jenkins, Elizabeth Deeds Ermarth, F.R.Ankersmit, Jonathan Gorman, Antoon de Baets, J?rn Rüsen等人的研究論文。此外還可參照Michae lbentley,“Herbert Butterfield and the Ethics of Historiography,” History and Theory 44 (February 2005), pp.55—71;George Cotkin,“History’s Moral Turn,” Journal of the History of Idea ,Volume 69, Number 2(April 2008), pp.293—315.近來，荷蘭研究歷史哲學(xué)的新秀赫爾曼·保羅（Hermann Paul）就在安克斯密特(Franklin Ankersmit)、海登·懷特的研究基礎(chǔ)上，借助于“德性知識論”（virtue epistemology）這一概念重新塑造和論證了歷史主體的德性倫理在確立歷史知識中的核心地位，③參見Herman Paul, “Performing history: How Historical Scholarship is Shaped by epistemic Virtues,” History and Theory 50,(February 2011), pp.1—19; Herman Paul, “Weak Historicism: On Hierarchies of Intellectual Virtues and Goods,” Journal of the Philosophy of History 6 (2012), pp.369—388; Herman Paul, “What Is a Scholarly Persona? Ten Theses on Virtues, Skills, and Desires,” History and Theory 53, (October 2011), pp.348—371.由此也開拓了西方歷史哲學(xué)或史學(xué)理論的新視野。

總而言之，民族國家和世界主義的對立統(tǒng)一仍是我們當(dāng)前的現(xiàn)實情境。就中國史學(xué)而言，在日新又新的全球化語態(tài)中重建中國式的“家學(xué)”，重新發(fā)掘傳統(tǒng)史學(xué)的可能內(nèi)涵，對于傳統(tǒng)史學(xué)走向世界史學(xué)具有重要的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實價值。