王杰文

“朝向當(dāng)下”意味著什么？—簡評“神話主義”的學(xué)術(shù)史價值

王杰文

中國民俗學(xué)家有關(guān)“神話主義”的研究是一種將口頭傳統(tǒng)的文獻研究擴展到人類交流活動的整體事件的研究。它拒斥“本質(zhì)化”的觀念，強調(diào)“實踐”主體的能動性，考察“實踐”活動中的權(quán)力、歷史與文化的維度，隱含著民俗學(xué)家“表演”應(yīng)然之未來的歷史責(zé)任。這一研究方式具備解釋高度復(fù)雜化的人際交流模式的方法論潛力。

神話主義；朝向當(dāng)下；表演研究

對于“什么是神話”這個問題，不同的學(xué)者可能有不同的理解。然而，作為現(xiàn)代社會普通人的“常識”，“神話”習(xí)慣性地被人們理解為某種關(guān)于神靈、始姐、文化英雄以及其他種種創(chuàng)始性事件的莊嚴敘事。那么，這種有關(guān)神話的“習(xí)慣性理解”是如何形成的呢？

在某種意義上，也許正是現(xiàn)代意義上的“神話學(xué)”建構(gòu)了人們對于神話的習(xí)慣性理解。在神話學(xué)史上，一方面，以古代文獻和考古資料為依托，古典文獻學(xué)家們努力追溯神話的起源、原始形態(tài)與傳播軌跡，塑造了神話古老與原始的形象；另一方面，以世界各地土著民族的神話講述為依據(jù)，早期人類學(xué)家們考察了神話的存在形態(tài)、實踐過程與社會功能，描述了神話神秘而實際的功用。上述兩種神話學(xué)，無論表面上看起來多么不同，卻都帶有明顯的“向后看（backward-looking perspective）”①楊利慧等，《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國家社科基金結(jié)項成果，2017年7月，第3頁。的取向，都把神話看作人類早期社會的產(chǎn)物。20世紀中期之前，作為主流的學(xué)術(shù)話語，上述兩種神話學(xué)被廣泛地傳播與接受，甚至漸漸地變成了普通人有關(guān)神話的常識。

然而，20世紀中期以來，全球社會劇變引發(fā)了整個人文學(xué)界與社會科學(xué)界的革命性反思，各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域中原有的問題意識、基本術(shù)語與概念體系、學(xué)科使命、學(xué)術(shù)倫理等都受到了深刻的反思與嚴肅的檢討。神話學(xué)與民俗學(xué)也不例外。按照馬歇爾?麥克盧漢的說法，“全球化”進程的加速意味著時空的壓縮。一方面，地理意義上的距離感被相對化了，國際化的大遷移變得越來越頻繁，越來越簡便；另一方面，新興媒介技術(shù)日新月異，媒介變革以前所未有的速度、廣度與深度影響著社會結(jié)構(gòu)與思維方式。

正像楊利慧教授所注意到的那樣，在具體的民俗現(xiàn)象層面上，社會劇變主要體現(xiàn)在媒介的變化與語境的變化兩個方面。而“媒介”與“語境”正是人類交流行為整體中最重要的兩種要素。

聯(lián)系到羅曼?雅科布森有關(guān)人類交流的一般模型可以知道：在任何理想的人類交流活動中，“信息發(fā)送者、語境、信息、聯(lián)系（媒介）、符碼、信息接受者”②Roman Jakobson. 1960,“Closing Statement:Linguistics and Poetics,”in Style in Language,edited by Thomas A.Sebeok. THE M.I.T.PRESS, MassachusettsInstitute of Technology Cambridge, Massachusetts, p.353, 357.六個要素都是最基本的構(gòu)成單元，其中任何一個構(gòu)成單元的變化，都會引發(fā)其他一系列的問題。比如，僅就神話的講述活動來說，當(dāng)A地的一則神話在B地被講述時，它還是神話嗎？原本是由C來講述的一則神話，現(xiàn)在由D來講述，那么，D所講述的這個內(nèi)容還是神話嗎？口頭講述的神話E被翻譯成文字版（或者改編成動畫版）的F，這個F版本還能算是神話嗎？口頭講述的神話G可以被視頻化為H嗎？一則原本為I地的人們所信仰與維護的神話，在被J地的人們所接受與欣賞后，這個為J地人們所接受與欣賞的內(nèi)容還是I地的那則神話嗎？

楊利慧把上述圍繞著“神話”交流活動所產(chǎn)生的新現(xiàn)象定義為“神話主義”，她所謂的“神話主義”，不再把關(guān)注的焦點狹隘地聚焦于交流活動中的“信息”，而是廣泛地涉及了所有人類交流活動的六種構(gòu)成要素，以及圍繞這些要素而產(chǎn)生的復(fù)雜問題。具體言之，她不再僅關(guān)注“神話”文本，而是關(guān)注具體的交流活動，信息的發(fā)送者與接受者在何種語境中、借助于何種媒介渠道與信息代碼、交流何種意義的“神話”的問題。在國際民俗學(xué)界，對應(yīng)于從“信息”轉(zhuǎn)向包括“信息發(fā)送者、語境、信息、聯(lián)系（媒介）、符碼、信息接受者”的學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)型，習(xí)慣上被概括為從“文本”向“語境”的轉(zhuǎn)型，或者是從“朝向過去”向“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)型。

在傳統(tǒng)神話學(xué)既定的“向后看”的學(xué)術(shù)格局中，為了直面神話主義的新現(xiàn)象與新問題，楊利慧及其研究團隊努力要開拓出一條“朝向當(dāng)下”的神話學(xué)新路徑來。那么，她所謂“朝向當(dāng)下”到底意味著什么？參考近四十年來國際民俗學(xué)發(fā)展的整體趨勢，“朝向當(dāng)下”如何革新中國民俗學(xué)（包括神話學(xué)）的研究范式？我對此的理解是：

第一，“朝向當(dāng)下”意味著拒斥“本質(zhì)主義”。所謂“本質(zhì)主義”，就是想當(dāng)然地、固執(zhí)地認為存在著某個“本真的”傳統(tǒng)，并把考證、界定與維護這種“傳統(tǒng)”作為民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)。然而，自歷史哲學(xué)家艾里克?霍布斯鮑姆與特里斯?蘭格的《傳統(tǒng)的發(fā)明》①Eric Hobsbawm, and Terence Ranger, eds, 1983,The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.以及民俗學(xué)家瑞杰娜?本迪克斯的《尋找本真性》②Regina Bendix, 1997,In Search of Authenticity:The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press.被廣泛接受以來，有關(guān)民俗傳統(tǒng)被“建構(gòu)”的研究成果已經(jīng)大量涌現(xiàn)，“傳統(tǒng)化”與“民俗過程”等概念及相關(guān)理論幾乎已經(jīng)成為國際民俗學(xué)界的一般性常識，維護民俗傳統(tǒng)之“本真性”的話語受到了國際民俗學(xué)界反思性的檢視與質(zhì)疑。目前，民俗學(xué)家們質(zhì)詢的問題不再是“傳統(tǒng)”本身是什么，而是哪些群體或者個體、基于何種目的、聲稱某種民俗文化事象是“真正的”傳統(tǒng)的問題。正是基于這樣的反對本質(zhì)主義的立場，楊利慧指出：“神話主義既指涉現(xiàn)象，也是一種理論視角——它含有這樣的意涵和追求：自覺地將相關(guān)的神話挪用和重構(gòu)現(xiàn)象視為神話世界整體的一部分；看到相關(guān)現(xiàn)象與神話傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性，而不以異質(zhì)性為由，對之加以排斥”③楊利慧等，《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，未刊稿，第16頁。。

第二，“朝向當(dāng)下”意味著強調(diào)“實踐”以及實踐主體的能動性④Sherry B.Ortner,2006,Anthropology and Social Theory:Culture,Power,and the Acting Subject. Duke University Press,Durham and London, pp.1-18.。20世紀70年代晚期，以皮埃爾?布迪厄的《實踐理論大綱》⑤Pierre Bourdieu , 1977,Outline of a Theory of Practice. Translated by R.Nice. Cambridge:Cambridge University Press.、安東尼?吉登斯的《社會理論的核心問題：社會分析中的行動、結(jié)構(gòu)與矛盾》⑥Anthony Giddens,1979,Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Ananlysis. Berkeley: University of California Press.、馬歇爾?薩林斯的《歷史隱喻與神話現(xiàn)實：桑威奇群島的早期歷史結(jié)構(gòu)》⑦Marshall Sahlins, 1981,Historical Metaphors and Mythical Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom.Ann Arbor:University of Michigan Press.為代表，討論了社會、文化中的結(jié)構(gòu)性制約因素與“實踐”之間的辯證關(guān)系（而非對立關(guān)系），由此實現(xiàn)了對二者之間結(jié)合點的概念化清理。簡而言之，以上研究成果至少在開創(chuàng)“實踐理論”方面是舉足輕重的，它們?yōu)槔_人類社會科學(xué)領(lǐng)域的諸多問題提供了真正的解決方法，使“行動者”（實踐主體）回歸到社會進程之中，同時又不輕忽對制約社會活動的社會結(jié)構(gòu)的認識（正是這些結(jié)構(gòu)使社會活動得以進行）?？傊?，“實踐理論”將文化進程（話語、表現(xiàn)還有人類學(xué)所謂“象征體系”）與人類社會關(guān)系聯(lián)系了在一起。

民俗學(xué)的“表演研究”正是上述“實踐論”轉(zhuǎn)向的一種表現(xiàn)。“表演（performance）”這一概念的第一含義就是“實踐”，它關(guān)注的正是“社會生活中的藝術(shù)維度”①Richard Bauman,1977, Verbal Art as Performance. Waveland Press,Inc.USA.，就是考察行動者如何通過藝術(shù)性的方式（通過使用文化資源）來處理社會生活的問題?！俺虍?dāng)下”強調(diào)“實踐（表演）”主體的能動性，強調(diào)主體如何創(chuàng)造性地應(yīng)用“傳統(tǒng)”，而不是把“傳統(tǒng)”作為獨立于主體的本真性存在。作為口頭傳統(tǒng)之“表演理論”在中國民俗學(xué)界最重要的倡導(dǎo)者與踐行者，楊利慧以河北涉縣媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游的敘事表演為個案，深入考察了導(dǎo)游對女媧神話的挪用、整合和重述的現(xiàn)象，生動呈現(xiàn)了導(dǎo)游“以情境和游客為中心”進行敘事表演的創(chuàng)造性過程。通過這一工作，她把神話學(xué)研究的重心從“神話”轉(zhuǎn)向了“神話主義”，從“文本”轉(zhuǎn)向了“表演”。這一神話學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變及創(chuàng)新性工作的理論價值，還遠遠沒有被中國神話學(xué)與民俗學(xué)界的同仁們所意識到。

第三，“朝向當(dāng)下”意味著考察“實踐（表演）”活動中的權(quán)力、歷史與文化等重要維度。把“實踐”作為重要的理論框架以來，整個人文學(xué)科與社會科學(xué)領(lǐng)域在如下三個方面進行了重要的反思，在某種意義上，這些反思也是對“實踐理論”的基本概念框架的修正和提升。第一個方面是有關(guān)權(quán)力話語的研究。這與詹姆斯?斯科特的《弱者的武器》②James C.Scott,1985,Weapons of the Weak:Everyday Forms of Resistance.New Haven:Yale University Press.、米歇爾??？碌摹缎允罚ǖ谝徊浚发跰ichel Foucault,1978. History of Sexuality,vol.1.Translated by Michael Hurley.New York:Pantheon.、雷蒙?威廉斯的《馬克思主義與文學(xué)》④Raymond Williams, 1977, Marxism and Literature.Oxford:Oxford University Press.等研究成果相關(guān)，同時也與殖民主義、性別問題、種族矛盾的研究有多種關(guān)聯(lián)。第二個方面是有關(guān)歷史話語的研究。特倫斯?麥克唐納等人提出的“歷史維度”問題是一次將社會科學(xué)研究歷史化的嘗試，它試圖使“實踐理論”超出功能主義的靜態(tài)框架體系，擺脫傳統(tǒng)民族志的調(diào)查模式⑤Terrence McDonald,1996,The Historic Turn in the Human Sciences, Ann Arbor:University of Michigan Press.。正是通過強調(diào)“歷史維度”，人類學(xué)才漸漸理解文化并非永恒不變的、原始的研究對象，而是隨著時間的推移，在內(nèi)部力量（大多是地方的權(quán)力關(guān)系）與外部力量（比如資本主義和殖民主義）的推動下不斷運動的產(chǎn)物。埃里克?沃爾夫的《歐洲與沒有歷史的人》⑥Eric Robert Wolf, 1981,Europe and the People Without History,University of California Press.無疑是最具啟發(fā)性的著作之一。第三個方面是對文化話語的再解讀。早期的“實踐理論”缺乏清晰的“文化”概念。20世紀初，英國伯明翰大學(xué)“文化研究”學(xué)派的“文化”觀念甚至呈現(xiàn)出兩種獨特的研究趨勢：一方面，“媒介研究”把“文化”看作大眾話語的一種類型；另一方面，“古典文化”研究把“文化”的概念局限于大寫的“C”的文化（Culture）。上述兩種文化觀念可以暫時命名為“新-舊文化”的概念。除了這一層面上的區(qū)分，針對文化的功能，一方面，有學(xué)者強調(diào)文化的“制約性”，這是舊文化概念的內(nèi)容，即認為處于特定社會環(huán)境中的人會受到文化框架的制約并傾向于在這個給定的文化框架內(nèi)活動，比如格爾茲在《巴厘的斗雞》⑦Clifford Geertz,1973,“Deep Play:Notes on the Balinese Cockfight,” in Geertz, The Interpretation of Culture,pp.412-453.中討論了“文化發(fā)展與思維進化”的問題，他認為沒有文化——外部象征體系和意義系統(tǒng)，人們就無法思考。另一方面，還有學(xué)者強調(diào)文化的“賦權(quán)性”，強調(diào)的是主體如何利用文化體系以滿足現(xiàn)實需要的能動性。

正是因為“朝向當(dāng)下”的“實踐論”強調(diào)了主體的能動性，“民俗”“傳統(tǒng)”“神話”等先入為主的、本質(zhì)化的觀念被顛覆掉了。套用馬克思的一句名言，“一切堅固的東西都煙消云散了。”站在種種“民俗”與“傳統(tǒng)”的廢墟上，主體傲然屹立著，盡管他（她）無法擺脫腳下的廢墟而存在。在“實踐論”的引領(lǐng)下，國際民俗學(xué)界已經(jīng)把“民”從“農(nóng)民”擴展為“一切人”；把“俗”從“傳統(tǒng)知識”擴展為“民眾日常生活的經(jīng)驗”；把學(xué)科的核心問題從“起源、功能、結(jié)構(gòu)與社會功能”轉(zhuǎn)向“形式-意義-功能”，轉(zhuǎn)向了實踐主體之對于“意義”的創(chuàng)造與交流，轉(zhuǎn)向了“當(dāng)下民眾日常生活實踐”的研究。正如楊利慧團隊所指出的那樣：“無論哪種學(xué)術(shù)話語，民俗學(xué)目前的研究取態(tài)為關(guān)注‘傳統(tǒng)’在現(xiàn)代社會‘傳承’的動態(tài)過程，試圖解決諸種問題，如建構(gòu)傳統(tǒng)過程中的權(quán)力關(guān)系，傳統(tǒng)化實踐與日常生活之間的相互影響等。在對‘傳統(tǒng)’的重新認識與運用中，‘傳統(tǒng)’不再是客觀陳列的‘物’，‘人的主體性’被提上了前臺?！雹贄罾鄣龋骸懂?dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，未刊稿，第277頁。既然強調(diào)“人的主體性”，那么，“文化（或者傳統(tǒng)、民俗）、權(quán)力與歷史”等維度就自然地蘊含在民俗實踐（表演）的過程中，相應(yīng)地，“朝向當(dāng)下”的民俗研究也就必然地需要考察特定民俗實踐中權(quán)力、歷史與文化之間的復(fù)雜關(guān)系。

第四，“朝向當(dāng)下”意味著民俗學(xué)（包括神話學(xué)）把“實踐（表演）”作為研究的框架。既然民俗學(xué)試圖直接觀察與理解當(dāng)下民眾的日常生活實踐，那么，在很大程度上，他們必然要借助于“田野作業(yè)”的研究方法。具有高度自反性的民俗學(xué)家意識到，“田野關(guān)系”本身就是一場“表演”。把民俗學(xué)的田野關(guān)系看作“表演”直接地更新了傳統(tǒng)民俗學(xué)的相關(guān)概念框架與方法論承諾。試想一下民俗學(xué)的研究者與地方民眾之間的關(guān)系吧。顯然，那并不是一種“自然的”關(guān)系，而是一種雙方自愿中止互不信任的關(guān)系，或者說，互相扮演一種“假設(shè)是屬于同一社群文化”的角色間的關(guān)系。循此觀念，田野中的民俗學(xué)應(yīng)該關(guān)注的核心問題應(yīng)該是“體現(xiàn)（embodiment）”的問題，應(yīng)該把“身體”本身作為民族志田野研究中意義的源頭與處所，應(yīng)該賦予“表演”以一種合法的、合乎倫理的方法論的特權(quán)?？傊?，民俗學(xué)的田野作業(yè)無可避免地處于“表演”“表征”的政治當(dāng)中，研究者與被研究者同時參與到創(chuàng)造意義的過程中了。在這里，民俗學(xué)者與地方民眾之間存在著一場“共同表演的見證（co-performativewitnessing）”。②Conquergood,D.,2013,“Performing Cultures:Ethnography,Epistemology and Ethics.”In Conquergood,D.&Johnson,E.P.Cultural Struggles:Performance,Ethnography,Praxis.University of Michigan Press.

作為一種“共同的表演”，一方面，地方民眾的文化表演本身具有高度的自覺性，這正是民俗學(xué)表演研究關(guān)注的焦點。地方民眾的日常生活、交流實踐以及文化表演，既與權(quán)力相勾結(jié)又抵制權(quán)力，都是因有爭議的闡釋行為所生產(chǎn)的，又生產(chǎn)了這些有爭議的闡釋，總之，它們總是糾纏在競爭性的表征、知識與意義之中?！拔幕加形覀?，正好比我們占有文化一樣；文化表演、表達我們，正好比我們表演與表現(xiàn)文化易逝的物質(zhì)一樣?！雹跜onquergood,D.2013,p17.另一方面，民俗學(xué)者要對自身的工作前提進行深刻的自我反思，比如，他需要解釋研究得以開展、知識得以生產(chǎn)、影響得以產(chǎn)生的環(huán)境。因為“任何田野作業(yè)中的民族志書寫者的文化觀，都會決定著他（她）在田野中的‘立場（positionality）’，從而影響到他（她）搜集、建構(gòu)以及表征資料的方式”④Conquergood,D.2013, p16.。既然研究者不可能“客觀地”地開展田野工作，不可能作為疏離的觀察者冷靜地站在一旁凝視，而是只能親密地參與、介入歷史語境中被命名為獨特個體（或者群體）的生活中共同活動、共同表演。

承認田野作業(yè)中研究者與地方民眾之間這一“表演”的虛構(gòu)性與互為主體的對話關(guān)系，而不是頑固地忽視這一“反諷式”的關(guān)系，對于“朝向當(dāng)下”的民俗學(xué)與神話學(xué)十分重要。首先，民俗學(xué)者要承認他（她）的雙重身份，要保持雙重意識，即一方面要從局內(nèi)人的視角來理解他者自身，另一方面要保持自己作為觀察者的距離意識，同時也要意識到自身也是在表演。第二，這種“雙重意識”有助于批判與反思實證主義的客觀認識論及其相應(yīng)的學(xué)術(shù)倫理。作為“他者”的地方民眾不再是沉默的被研究對象；民俗學(xué)者也不再具有冷靜地旁觀與客觀地呈現(xiàn)的特權(quán)。相反，“自我與他者”都是在“虛構(gòu)”的脆弱關(guān)系中的“表演者”。在這個意義上，田野作業(yè)是一種教育性的經(jīng)驗，是檢驗一切倫理與道德觀念的實驗場。意識到田野作業(yè)的表演性，使得民俗學(xué)者們對自身研究工作的倫理問題、認識論問題保持自覺的反省意識。

顯然，楊利慧在走向河北涉縣的田野去考察當(dāng)?shù)貙?dǎo)游對女媧神話的敘事表演之時，就是在踐行表演理論所奉行的“人的主體性”。這里所謂“人的主體性”，一方面是承認與肯定導(dǎo)游在“表演”神話時的創(chuàng)造性與能動性，另一方面也（理所當(dāng)然地）意味著作為民俗學(xué)家的作者也在“表演”自己的立場與學(xué)術(shù)倫理，正是雙方“共同的表演”即時性地（emergently）建構(gòu)了田野關(guān)系與相應(yīng)的民俗志文本。所以，當(dāng)楊利慧在強調(diào)導(dǎo)游創(chuàng)造性地融合了口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)，綜合考慮了具體的講述語境與交流對象，能夠策略性地進行敘事表演時，我們有理由追問：當(dāng)導(dǎo)游知道自己面對的是女媧神話研究的專家時，她們難道不會向作者討教有關(guān)女媧神話應(yīng)該如何“表演”的建議嗎？作者當(dāng)時給出的回答難道不是會直接影響其田野關(guān)系的走向嗎？既然“朝向當(dāng)下”的民俗學(xué)強調(diào)“人的主體性”，楊利慧的“在場”不是已經(jīng)在導(dǎo)游表演女媧神話的語境當(dāng)中了嗎？既然我們關(guān)注的是表演過程中的文化、權(quán)力與歷史的復(fù)雜關(guān)系，那么，作為女媧神話研究權(quán)威的作者的“權(quán)力”因素，不也不應(yīng)該被排除在作者考察導(dǎo)游之“敘事表演”的范圍之外嗎？總之，盡管楊利慧設(shè)定的學(xué)術(shù)任務(wù)是描述與解釋神話主義的現(xiàn)象，假想的對話群體是民俗學(xué)界的同仁，但是，既然已經(jīng)把“表演”作為民俗學(xué)研究的框架，這就不只意味著要闡釋地方民眾的表演，還需要自我反思地考察自身作為民俗學(xué)者的表演。正是在這一意義上，表演的民俗志文本才是開放式的。

第五，“朝向當(dāng)下”意味著民俗學(xué)家有責(zé)任“表演”應(yīng)然的未來。“表演研究”通過強調(diào)共同表演的即時性特征，挑戰(zhàn)了強大的實證主義傳統(tǒng)，賦予了“體現(xiàn)（Embodied）”研究以特權(quán)。換句話說，“朝向當(dāng)下”內(nèi)含著一種民俗學(xué)的學(xué)術(shù)倫理。

既然民俗學(xué)者的研究工作本身是一種表演，那么，具有超現(xiàn)實主義氣質(zhì)的民俗學(xué)家們在開展田野作業(yè)，撰寫民俗志報告，參與地方文化事業(yè)的“民俗過程”中，既要設(shè)身處地理解與闡釋地方文化表演的邏輯，又要能夠置身事外，反省與檢討自身學(xué)術(shù)研究的假設(shè)，甚至還可能要參與提供合意的行為方案，比如，提供理想化的神話文本，設(shè)計合乎人權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的日常生活方案等等。而這種理想文本與方案的提出，基本上是建立在一種研究者與地方民眾協(xié)商與討論的基礎(chǔ)之上的協(xié)作。在表演研究的學(xué)者看來，作為“表演之前”的排練、工作坊的討論過程，這種協(xié)作過程甚至要比表演過程本身還更有意義、有價值①Richard Schechner,2002, Performance Studies:An Introduction.London:Routledge.Pp.30-35.。

事實上，即使是那些強調(diào)“不介入立場”的民俗學(xué)家，比如赫爾曼?鮑辛格，也強調(diào)要持續(xù)地對傳統(tǒng)進行批評性的追問，力圖以此教會廣大民眾反思性地對待那些表面上的、理所當(dāng)然的物品和常規(guī)。②[德]赫爾曼?鮑辛格：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，南京：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第68頁。用法國藝術(shù)社會學(xué)家娜塔莉?海因里希的話來說，這是“一種非還原主義的、非批評的、描述性的、多元的、相對主義的、以中立性為目標的社會學(xué)：這肯定不是社會學(xué)實踐的唯一方式，但卻可能是突出社會學(xué)研究特殊性與中肯性的唯一方式①[法]娜塔莉?海因里希：《藝術(shù)為社會學(xué)帶來什么》，何蒨譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第89頁?！薄?/p>

按照他們的立場，民俗學(xué)家不應(yīng)該是某一民俗現(xiàn)象是不是“傳統(tǒng)的”的裁判員，而是民眾“傳統(tǒng)化”實踐的分析師。深度地、客觀地、中立地呈現(xiàn)不同群體（或者個體）的觀點并予以多元性的并置，使得民俗學(xué)家能夠擺脫本體論的立場，自由地在多元化的觀念世界間穿梭。這樣可以避免研究工作的簡單化與粗暴化，從而真正踐行對研究對象本身的多元性與復(fù)雜性的尊重。顯然，民俗學(xué)家自我定位為“日常生活的啟蒙者”，實際上也是在“表演”一種社會責(zé)任，其潛在的倫理邏輯也許恰好是康德式的，因為康德說：“公眾給自己啟蒙，這更為可能；甚至，只要讓公眾有自由，這幾乎是不可避免的?！雹赱德]康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，收入《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第41頁。

正是因為相信公眾的能力，所以，德國民俗學(xué)家鮑辛格把自身定位為“啟蒙者”，只提供專業(yè)的知識，把判斷、選擇與自我啟蒙的任務(wù)留給公眾，他“通過介入消解介入”③Hermann Bausinger, 1999.“Disengagement by Engagement:Volkskunde in the Period of Change.”Journal of Folklore Research,Vol.36.Nos.2/3.。在某種意義上，他就是在通過自己的民俗學(xué)研究來“表演”學(xué)術(shù)倫理，預(yù)演著某種形式的“未來民俗學(xué)”。

簡單來說，未來民俗學(xué)的學(xué)術(shù)倫理就是“以人為本”。當(dāng)神話學(xué)研究轉(zhuǎn)向“主體的能動性”（表演），而不是固執(zhí)地維護“神話文本”的邊界時，楊利慧說，“導(dǎo)游無疑是新時代里的職業(yè)民間文學(xué)講述人”，“令我感到欣慰的是：這樣的覺醒正在導(dǎo)游群體內(nèi)部出現(xiàn)，正如小李認真地對我說的：‘我們這些講解員也是傳播女媧文化的重要力量！’”的確，講解員也需要獲得來自學(xué)者肯定，肯定她們創(chuàng)造性的勞動與創(chuàng)新性的“表演”；反過來，楊利慧也只有在放棄了對“神話”之本真性的維護的前提之下，才有可能真正地尊重神話表演者的創(chuàng)造性勞動。

綜上所述，楊利慧教授所界定的“神話主義”現(xiàn)象，表面上似乎只是對“神話”的挪用、整合和重述的問題，實際卻指向了普遍性的、復(fù)雜化的人際交流模式。這里面隱藏著一個極其重要的、亟待解決的理論難題，即“信息發(fā)送者、語境、信息、聯(lián)系（媒介）、符碼、信息接受者”內(nèi)在地裂變后，高度復(fù)雜化的人際交流模式到底會引發(fā)什么樣的社會問題?，F(xiàn)在，那個被假想出來的、“未受污染”的“民”已經(jīng)不存在了，在可接觸到的傳播媒介與信息方面，他們與民俗學(xué)家們基本上沒有什么太大的差異。既然民俗學(xué)家已經(jīng)在理論上把“民”定義為任何個體或者群體，既然“朝向當(dāng)下”的民俗學(xué)強調(diào)“人的主體性”與實踐（表演）能力，那么，作為當(dāng)下人際交流活動中的一種現(xiàn)象，神話主義“在目前的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域遭受著偏見的白眼——常被視為異化的、與社區(qū)神話傳統(tǒng)相割裂、相疏離的異質(zhì)性的文化現(xiàn)象，而被排斥在神話學(xué)探究的范疇之外”④楊利慧等：《當(dāng)代中國的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，未刊稿，第47頁。，這一現(xiàn)狀就十分值得反省了，那些持有這一觀點的民俗學(xué)家們應(yīng)該對自己的“青白眼”進行自我檢討與反思了。

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1008-7214（2017）05-0011-06

王杰文，中國傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院教授。

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