“傳統(tǒng)的發(fā)明”的超越與傳統(tǒng)多樣性的敬畏

齊 釗

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“傳統(tǒng)的發(fā)明”的超越與傳統(tǒng)多樣性的敬畏

齊 釗

近年來國內(nèi)學者多以“傳統(tǒng)的發(fā)明”概念來分析各地此起彼伏的“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象，而較少注意到美國社會學家愛德華·希爾斯對于傳統(tǒng)的論述。前者雖在后現(xiàn)代的語境下從建構(gòu)主義的進路對有關傳統(tǒng)的本質(zhì)主義認識所存在的偏見進行了糾正，然而卻也忽視了關于傳統(tǒng)的一些基本議題，而這些議題在后者的論述中有較多的體現(xiàn)。因此，對于當下而言，我們需要思考的是如何超越“傳統(tǒng)的發(fā)明”而達致對傳統(tǒng)的基本議題的深化，并進而以敬畏的心態(tài)將傳統(tǒng)的多樣性和豐富性呈現(xiàn)出來。

傳統(tǒng)的發(fā)明；傳統(tǒng)的多樣性；傳統(tǒng)性

近年來國內(nèi)學術界關于傳統(tǒng)議題的討論方興未艾，不少研究者都更加鐘意于“傳統(tǒng)的發(fā)明”或“制造傳統(tǒng)”這樣的概念和視角，認為當下國內(nèi)各地所涌現(xiàn)出來的標榜為傳統(tǒng)的種種物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)皆為人們后來的發(fā)明與制造，與當?shù)卦敬嬖诘膫鹘y(tǒng)并非一回事，甚至有時相差甚大。這些研究頗為吸引眼球。

一、作為一種概念和視角的“傳統(tǒng)的發(fā)明”

面對我國各地此起彼伏的地方政府通過爭奪和利用神話傳說與神話人物等資源來開發(fā)旅游、促進地方經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)象，相關領域的學者以“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一視角來進行分析，并且因為所持立場的不同而產(chǎn)生一些爭鳴。

譬如，有學者明確指出一些地方政府搶奪神話發(fā)源地的這種“發(fā)明”的浪潮著實令人擔憂，因為這種做法是對民俗本來面目和傳統(tǒng)文化的一種歪曲。因此，他認為從事民俗學與民間文學研究的人應當秉持“求真”的精神，同時也對一些研究者加入到地方政府為發(fā)展經(jīng)濟而進行的“傳統(tǒng)的發(fā)明”中的行為提出了批評，從而進一步倡導學者應恪守“求真”的目標和堅守“道德自律的底線”。*黃景春：《學人如何面對當下的“發(fā)明”浪潮》，《民間文化論壇》2007年第3期，第2-4頁。

與上述這種立場不同，有學者通過引入“偽民俗”這一概念來探討如何看待“傳統(tǒng)的發(fā)明”這種現(xiàn)象。*將“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“偽民俗”關聯(lián)起來的做法并非中國學者的獨創(chuàng)，至少在美國人類學與民俗學學者阿蘭·鄧迪斯的《偽民俗的制造》一文中即已做了明確的勾連。饒有趣味的是，與《傳統(tǒng)的發(fā)明》中譯本的出版同年，這篇文章也被譯為中文發(fā)表。詳見[美]阿蘭·鄧迪斯：《偽民俗的制造》，周惠英譯，《民間文化論壇》2004年第5期，第103-111頁。他根據(jù)成因的不同將“偽民俗”區(qū)分為三種類型，并明確認為最需要給予批判的是第三種類型，即通過假借民俗的名義對民俗加以隨意的編造來實現(xiàn)個人或少數(shù)人的私利的“偽民俗”。同時也指出另外兩種類型的出現(xiàn)均是由于知識分子和研究者的偏見所致，而要打破這種偏見，就需要知識分子和研究者擺正自己的位置真正回到民間，并清楚地認識到民俗在穩(wěn)定存在之后必然會有變異的產(chǎn)生，其中穩(wěn)定的部分可以視為“元民俗”，而變異的部分則可稱之為“異民俗”或“新民俗”。這樣，也就可以避免有些研究者將這種“新民俗”視為“偽民俗”而加以情感上的排斥。*鐘宗憲：《人文學科的價值與時代性的“發(fā)明”》，《民間文化論壇》2007年第3期，第4-6頁。

也有學者更為直接地將“傳統(tǒng)的發(fā)明”和“偽民俗”結(jié)合起來進行討論，原因在于其清晰地認定“傳統(tǒng)的發(fā)明”與民俗變異現(xiàn)象之間存在著密切的關聯(lián)。他首先明確指出這兩者的產(chǎn)生都是一種必然的現(xiàn)象。接著對“傳統(tǒng)的發(fā)明”是否均屬于“偽民俗”的問題給出了否定性的回答，因為他從表現(xiàn)形式的層面將“傳統(tǒng)的發(fā)明”區(qū)分為兩種不同的情形，一種是基于原有傳統(tǒng)之上所進行的新傳統(tǒng)的發(fā)明，另一種則是沒有先前的傳統(tǒng)作為基礎而做出的新傳統(tǒng)的發(fā)明。只有在后一種情形中可能存在“偽民俗”，然而也并非全部都是。為了說明這一點，作者舉出2006年孔子標準像的發(fā)布過程作為例證?？傮w來看，這一討論的主要結(jié)論是指出了“傳統(tǒng)的發(fā)明”作為一個概念是對現(xiàn)象所進行的描述，而非是對現(xiàn)象所展開的價值判斷，因此，與“傳統(tǒng)的發(fā)明”相關的“偽民俗”這一否定性的概念也就需要謹慎地加以使用。*宣炳善：《關于“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“偽民俗”》，《民間文化論壇》2007年第3期，第9-13頁。

針對近年來國內(nèi)廣受社會各界關注的黃帝祭典，也有學者從“傳統(tǒng)的發(fā)明”的角度對黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明歷程進行了梳理。接續(xù)上述的討論，這位學者認為“傳統(tǒng)的發(fā)明”對學術界所提供的啟發(fā)在他將要論述的歷史中會更為容易得到理解。他透過對中國歷史當中上溯春秋戰(zhàn)國、下迄清末民初的歷程中黃帝所象征的意涵的數(shù)次變遷的爬梳，證明并非清末民初對于黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明才是由“正統(tǒng)的意涵”向“民族的意涵”的轉(zhuǎn)變，而是早在清末民初之前這種轉(zhuǎn)變就曾確實地發(fā)生過。他指出這一點也意在說明“傳統(tǒng)的發(fā)明”不僅是特定歷史時期的特色所導致的，同時也是那個時期目的相異的不同群體相互博弈的產(chǎn)物。*趙世瑜：《正統(tǒng)的意涵與民族的意涵：黃帝“傳統(tǒng)”的發(fā)明》，《河南社會科學》2008年第3期，第10-12頁。

那么，在“傳統(tǒng)的發(fā)明”過程中目的相異的不同群體又是如何互相博弈的呢？對此，有研究做出了說明。該研究以2005年云南省鎮(zhèn)沅縣苦聰人所迎來的那項新一輪的扶貧工程為例來分析當?shù)氐膫鹘y(tǒng)是如何被“再造”出來的。為了解答這一問題，作者區(qū)分了國家、地方政府、地方精英及地方民眾四種參與到這種傳統(tǒng)的“再造”過程中的因素，并分別對四種因素所扮演的不同角色進行了分析。最后認為苦聰人的傳統(tǒng)能夠得以“再造”，正是緣于這四種因素之間所達成的共識。*何菊：《再造傳統(tǒng)——以云南省鎮(zhèn)沅縣苦聰人為例》，《社會》2010年第4期，第179-199頁。然而此一研究對于文中為何使用“再造”這一語詞而沒有使用“發(fā)明”這一概念卻未做出應有的說明。

而這一點在另外的一項研究中得到了解釋。在此一研究中，作者主要針對在學術界已形成共識的“潑水節(jié)即傣歷新年的說法”提出不同的看法，并試圖解釋緣何傣歷新年的時間不被認為是在傣歷的一月一日這一問題。藉由對文獻的考察和田野資料的分析，作者明確指出潑水節(jié)之所以能夠成為傣歷新年的標志性慶典活動，實際上是由于其經(jīng)歷了一系列由“佛教、政權、地方文化精英、普通傣族民眾以及漢語學者和媒體”所參與的傳統(tǒng)的“制造”或“再造”過程。至于為何選擇“制造”或“再造”來對“傳統(tǒng)的發(fā)明”進行概括，作者認為有兩層原因，一則是為了強調(diào)這種“傳統(tǒng)的發(fā)明”是有“史實”作為基礎，另則是為了凸顯這種“發(fā)明”過程所內(nèi)含的“強烈的主動性和策略性”。*褚建芳：《制造傳統(tǒng)——關于傣族潑水節(jié)及其相關新年話語的研究》，《開放時代》2010年第2期，第101-114頁。然而，經(jīng)由對比可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的“制造”或“再造”的內(nèi)涵與所指實際上在“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念中已有涉及，因而前者更多意義上可能只是一種語詞上的改變，而從概念的內(nèi)涵與外延來看似乎并沒有明顯的變化。

最近幾年，在少數(shù)民族文學領域有論者將當代蒙古族文學歷史題材創(chuàng)作中所著重塑造和表現(xiàn)的女性歷史人物形象稱之為“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，并指出此類創(chuàng)作的目的是為了激發(fā)和鼓舞該民族成員的“民族復興意識”。文章由性別的維度切入，從《監(jiān)國公主》、《汗騰格里》、《蒙古帝國——拔都》等文學作品中解讀出作為王室女兒的阿剌海別吉、以女政治家身份為人所知的唆兒忽黑塔尼和察必，以及作為“好夫人”而引人注目的滿都海斯琴等女性歷史人物被賦予的角色特征和歷史價值，并進而指出這種關于蒙元女性杰出歷史人物的“想象和書寫”對蒙古族婦女的主體性及其生命本體需求所造成的忽視。而這種“以理想化形態(tài)存在的女性文化傳統(tǒng)”正是此類文學作品的作者們基于對“現(xiàn)在生活的興趣”而進行的“傳統(tǒng)的發(fā)明”。*喬以鋼、包天花：《“被發(fā)明的傳統(tǒng)”：當代蒙古族文學的蒙元女杰想象》，《文藝爭鳴》2014年第3期，第138-144頁。

在關于中國少數(shù)民族文化的研究中，“傳統(tǒng)的發(fā)明”也被作為一種探析問題的視角而得到運用，其中，有關土家族擺手舞的討論值得注意。這方面的研究將現(xiàn)代土家族擺手舞視為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，并從內(nèi)外兩方面對傳統(tǒng)何以能夠被發(fā)明出來進行了分析。透過與傳統(tǒng)土家族擺手舞的比較，作者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代土家族擺手舞的宗教性和祭祀功能趨于弱化，取而代之的是理性精神和大眾性的強化；其所崇尚的也不再是古代精神，而是應消費主義時代的大眾文化之需的現(xiàn)代精神。這一研究的重點在于凸顯“被發(fā)明”的現(xiàn)代土家族擺手舞因其順應時代潮流而體現(xiàn)出的“土家族個體的主體性和自我意識”，以及作為公共文化產(chǎn)品所具有的“多個民族共享”的特點。*陳興貴：《“被發(fā)明的傳統(tǒng)”：現(xiàn)代土家族擺手舞的文化透視》，《廣西民族研究》2015年第6期，第75-82頁。然而這里所強調(diào)的土家族個體的主體性卻是側(cè)重于從現(xiàn)代土家族擺手舞的形式、性質(zhì)及構(gòu)成要素的維度進行分析，而未能將注意力投注到現(xiàn)代土家族擺手舞在“被發(fā)明”的過程中該民族成員個體所發(fā)揮出來的主體性。

總體言之，以上這些研究由學術脈絡來看，在學理層面似乎并未生發(fā)太多的新意，因為它們幾乎均是受到英國歷史學家艾瑞克·霍布斯鮑姆等人所主編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》這一文集的啟發(fā)和影響。換言之，國內(nèi)學者如此熱衷于分析地方傳統(tǒng)的發(fā)明與制造，在相當程度上正是源于對“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念的引進、接受和采用。

然而需要指出的是，霍布斯鮑姆意義上的“傳統(tǒng)的發(fā)明”是其在考察民族主義這一議題時所提出的概念，旨在探討和說明民族國家在其建立過程中如何透過對傳統(tǒng)的發(fā)明來建構(gòu)民族及民族主義的認同。由上可見，國內(nèi)學者對此一概念的使用已經(jīng)與概念原本的含義頗為不同，而這一點卻很少被使用者所指出*這里，作為《傳統(tǒng)的發(fā)明》中譯本的譯者之一的顧杭是個例外。或許是出于在中文學術界進一步說明“傳統(tǒng)的發(fā)明”的原有內(nèi)涵與外延的考慮，他在2010年發(fā)表了一篇使用歷史資料來討論“傳統(tǒng)的發(fā)明”的文章。在文中，他重點分析的是法蘭西第三共和國前期法國政府如何通過將馬賽曲定為國歌及將攻占巴士底獄日定為國慶日等方式來達到對共和文化的塑造，從而為實現(xiàn)共和制度的確立和鞏固奠定基礎。詳見顧杭：《傳統(tǒng)的發(fā)明——法蘭西第三共和國前期對共和文化的塑造》，《史林》2010年第5期，第168-173頁。，讓人誤以為各地競相涌現(xiàn)的以重建或發(fā)揚傳統(tǒng)為名義的實踐才是“傳統(tǒng)的發(fā)明”的真正含義。故而，恰當?shù)淖龇☉窃谶\用此一概念時先在概念的采借和延伸同其初始的所指和含義間做出明確之區(qū)分，這樣才不致引起人們理解上的偏差，也更為符合學術研究的規(guī)范。

二、被“傳統(tǒng)的發(fā)明”所遮蔽的其他可能性

與重視《傳統(tǒng)的發(fā)明》形成反差的是，美國社會學家愛德華·希爾斯的《論傳統(tǒng)》(Tradition)一書在國內(nèi)關于傳統(tǒng)的討論中卻受到了一定程度的忽視。然而，大凡仔細讀過此書的人應該都會發(fā)現(xiàn)，其對于傳統(tǒng)的論述顯然要比前者視野更為廣闊，同時亦涉及一些有關傳統(tǒng)的基本性議題。所以在今天，我們?nèi)杂斜匾匦聛黹喿x與理解這本著作，以便為我們當下關于傳統(tǒng)的討論提供一些助益。

作為一本專門論述傳統(tǒng)的著作，自然少不了對傳統(tǒng)所做的概念界定。在希爾斯看來，傳統(tǒng)是代代相傳的人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，包括物質(zhì)實體、信仰、有關人和事件的形象以及慣例和制度，從代際上來講，它至少要持續(xù)三代。而且，只有某種傳統(tǒng)的實質(zhì)內(nèi)容是尊重傳統(tǒng)性時，其才能成為“真正的傳統(tǒng)”。*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第17-18頁。

希爾斯的論戰(zhàn)對象是啟蒙運動以來試圖席卷一切的理性化，這種理性化的鵠的是要清除和掃蕩所有既存的傳統(tǒng)，以便引導人類達致一種更為現(xiàn)代的社會和文化。然而希爾斯卻認為，這些既存的傳統(tǒng)并不會隨著理性化的進程而完全消失或滅亡，相反，從根本上看，理性化的這種企圖只能是一種無法實現(xiàn)的烏托邦。另外，他也明確指出，盡管理性化力圖要消滅傳統(tǒng)，可是頗具反諷意味的卻是，理性化本身也無可避免地滲透著強烈的傳統(tǒng)性，亦即，由于理性化已經(jīng)日益成為現(xiàn)代人的一種信仰，因此它也就自然而然地成為了一種傳統(tǒng)。*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第21-26頁。

更進一步的是，希爾斯認為現(xiàn)在和未來皆處于“過去的掌心中”，而且過去的事物還往往具有相當程度的持久性。傳統(tǒng)所具有的持久性同時也在很大程度上意味著它的穩(wěn)定性所在。在希爾斯看來，這種穩(wěn)定性并非絕對的穩(wěn)定不變，而是往往與變遷同時存在，此即涉及傳統(tǒng)的變遷。傳統(tǒng)變遷的內(nèi)部因素主要包括理性化和修正、想象力的發(fā)揮，以及積極反傳統(tǒng)主義的誘惑力三種內(nèi)容。在想象力的發(fā)揮所引發(fā)的傳統(tǒng)變遷中，克里斯瑪式的人物進入到希爾斯的討論中來，他明確認為想象力本身便是一種真正的克里斯瑪式的天賦。*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第37-256頁。

傳統(tǒng)變遷的外部因素則更為復雜一些。首先，對于不同的社會來說，由于外來傳統(tǒng)的壓力，當?shù)氐膫鹘y(tǒng)與外來傳統(tǒng)會通過互相融合而產(chǎn)生傳統(tǒng)的變遷；其次，傳統(tǒng)在中心與邊緣之間的傳播也會引起不同傳統(tǒng)的融合而導致變遷；最后，倘若傳統(tǒng)所屬的環(huán)境發(fā)生了變化，傳統(tǒng)亦會隨之變遷。*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第257-308頁。

希爾斯明確反對自啟蒙運動以來的基于進步主義思潮的理性化理想，以及以這種理性化理想為指導的現(xiàn)代化進程，然而我們卻不能因此而簡單地認為他是一名極端保守的思想家，因為在表達了對傳統(tǒng)的重視之后，希爾斯也不忘在最后清晰地表明他對于傳統(tǒng)的復古或傳統(tǒng)主義運動注定會走向失敗的基本判斷。*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第7、354頁。這便意味著他并不主張抱殘守缺般地去對待傳統(tǒng)，抑或完全拒絕現(xiàn)代化的進程而復歸至古老的生活中去，這一點在我們理解希爾斯時往往易被忽視。

從西方社會學的理論進路來看，希爾斯無疑承繼的是馬克斯·韋伯的傳統(tǒng)，即在理解人類社會時并非只是看到社會而忽視個人的主體性。對于韋伯的社會學思想而言，關于克里斯瑪?shù)挠懻撌菬o論如何也繞之不過的內(nèi)容。正如前述，希爾斯在指出傳統(tǒng)變遷過程中具有創(chuàng)造性和想象力的個人所發(fā)揮的重要作用時，正是承繼并延伸了韋伯關于克里斯瑪?shù)挠懻摗?/p>

然而，他卻并非僅僅是繼承韋伯的觀點與學說，而是有著自己的反思與推進。譬如，韋伯曾認為對理性化進程的主要抵制只可能來自于克里斯瑪式的人物，而傳統(tǒng)并不具備這種抵制的力量。對此希爾斯并不同意，他認為韋伯明顯低估了傳統(tǒng)權威以及體現(xiàn)這種權威的信仰模式和制度模式所內(nèi)含的抵抗理性化的力量*[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第322-324頁。，而這些恰恰是他在書中自始至終所要強調(diào)的內(nèi)容。

另外，饒有趣味的是，作為一名社會學家，希爾斯在論述實質(zhì)性傳統(tǒng)的強勁生命力時，明確認為維持這種生命力的主要原因并不在社會，而是在人類天生的本性。換言之，在他看來，人類天生需要實質(zhì)性傳統(tǒng)，所以倘若沒有它們，人們將不能生存下去?？梢钥闯?，這里的分析實際上是溯源至人類的心靈深處，體現(xiàn)出對人的主體性與價值的重視。

然而，既然實質(zhì)性傳統(tǒng)的長期存在被他歸結(jié)為是人的天性使然，而社會的轉(zhuǎn)型和理性化進程的不斷推進又對其有所削弱，那么，這到底意味著人的天性隨著社會與文化的轉(zhuǎn)型會發(fā)生改變，還是有其他的原因在起作用？對于這一點希爾斯并未能夠闡述清楚。設若人的天性很難改變，那么實質(zhì)性傳統(tǒng)將與它一樣難以變遷，因此我們也便不用擔心傳統(tǒng)會被人們肆意廢除和清掃。而倘若社會與文化的轉(zhuǎn)型能夠在很大程度上改變?nèi)说奶煨?，那么傳統(tǒng)又將何去何從則會成為另一個必須加以認真探討的問題。

在中文表達中，“傳統(tǒng)”一詞往往具有名詞和形容詞兩種詞性?？偟膩砜矗撛~有著相當高的使用頻率，而且也總是被認為代表著過去，亦即在一條時間的軸線上，傳統(tǒng)向來被人們置放于離言說的當下較遠的時間點或者時間段。既然是在過去，而且往往還是在遙遠的過去，那么傳統(tǒng)與當下之間也就被自然地推論出存在著相當之不同。然而，這種不同實際上是將傳統(tǒng)與當下對立起來的一種二元論的看法，兩者之間存在的聯(lián)系和共性常常被輕易忽視，而這種忽視又顯然與我們對于傳統(tǒng)的認知所存在的不足密切關聯(lián)。

在某些認識當中，傳統(tǒng)不僅被看做代表著過去，而且還經(jīng)常會被視為舊事物的代表，這里的“舊”不單意味著時間上與當下之間的距離，而且往往表達的是一種與當下相比顯得陳舊與落后的含義，易言之，即是一種不合時宜或者跟不上潮流的意思。這種看法的背后隱藏有一種進步主義的單線發(fā)展觀，即認為隨著時間的推移，我們的社會總是會不斷朝著進步的方向單線條的發(fā)展。

既然傳統(tǒng)不免被視為落后與陳舊的象征，那么在現(xiàn)代化的進程中，它也就被理所當然地看做現(xiàn)代化的障礙物而要加以清除，這即是現(xiàn)代性的邏輯。然而，目前隨著現(xiàn)代化進程的邁進和發(fā)展，國內(nèi)卻涌現(xiàn)出這樣一種現(xiàn)象，即很多地方開始從原來否定與清除傳統(tǒng)的做法中逐漸轉(zhuǎn)向去發(fā)掘和保護各自的地方傳統(tǒng)，顯而易見，這當中對待傳統(tǒng)的態(tài)度明顯發(fā)生了大幅度的轉(zhuǎn)變，而這背后的原因到底何在也很值得我們深入思考。

一言以蔽之，國內(nèi)在對待西方有關傳統(tǒng)議題的學術資源時，或許在很大程度上是由于過多浸于《傳統(tǒng)的發(fā)明》而對《論傳統(tǒng)》不以為意，所以才導致我們對傳統(tǒng)的認識與思考尚嫌局限與偏狹。因此，我們在今天有必要重新來對《論傳統(tǒng)》進行認真的研讀與分析，因為它一方面對我們困惑已久的一些問題已經(jīng)做出了研究和解答，另一方面亦能刺激與啟發(fā)我們對傳統(tǒng)這一議題展開視野更為廣闊的思考與探討，從而推進和深化我們對于當代中國“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象的理解和認識。

三、學術史研究的拓展與傳統(tǒng)多樣性的追求

當然，對于今日的中國而言，關于傳統(tǒng)的研究也不必只是局限于對“傳統(tǒng)熱”現(xiàn)象的分析和討論，也可將其拓展至學術史的研究，亦即可以從“傳統(tǒng)”的維度入手來對學術史進行探討。換言之，我們可以認為對某一學科的學術史所展開的研究不僅是在回顧和梳理此門學科的發(fā)展歷史，而且還是在建構(gòu)有關這門學科曾經(jīng)有過的學術傳統(tǒng)。那么，這時需要我們省思的就是，在從事學術史的研究時，我們是否曾經(jīng)僅僅基于某個時期的現(xiàn)實利益和需求的考量而單純強調(diào)或凸顯某一學術傳統(tǒng)從而導致對其他一些學術傳統(tǒng)的遮蔽或遺忘。

無可否認的是，這種現(xiàn)象在以往的學術史研究中并不少見。譬如，我們透過考察中國社會學、人類學學科史領域中關于燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的探討就可以發(fā)現(xiàn)此種現(xiàn)象。

在中國社會學史的論域內(nèi)，既有研究所達成的共識是：燕京大學社會學系的學術傳統(tǒng)與研究特色表現(xiàn)在從注重社會問題研究的社會調(diào)查向重視學理思考的社區(qū)研究的轉(zhuǎn)換，且以轉(zhuǎn)換之后的社區(qū)研究作為該系學術傳統(tǒng)與研究特色的代表性特征。然而，這樣的共識是否意味著對該系學術傳統(tǒng)與特色的全面概括？藉由對相關資料的梳理和考察，我們發(fā)現(xiàn)并非如此。

首先，社區(qū)研究的概括遮蔽掉了該系其他類型的學術傳統(tǒng)，區(qū)域研究即是一例。該系曾有兩名畢業(yè)生分別以地方志作為研究材料，圍繞各自所選擇的研究主題——中國的親迎婚俗與婚喪風俗進行闡述和分析。顯而易見，這種研究與單一的村落和社區(qū)研究存在明顯的不同，并對后者的弊端與不足的糾正和彌補提供了可資借鑒的進路，從而構(gòu)成燕京大學社會學系的區(qū)域研究傳統(tǒng)。*趙旭東、齊釗：《地方志與風俗的區(qū)域研究——對早期燕京大學社會學系兩篇畢業(yè)論文的分析》，《民俗研究》2012年第1期，第58-66頁。

其次，既有研究中對社區(qū)研究的認識特指吳文藻所倡導及其學生所具體開展的社區(qū)研究，而這種認識卻掩蓋了曾任該系主任的趙承信所提倡的社區(qū)研究這一傳統(tǒng)，尤為重要的是，與前一種傳統(tǒng)進行比較可以發(fā)現(xiàn)，趙承信所倡導的社區(qū)研究傳統(tǒng)在社會學本土化的方法論層面具有更為鮮明的反思性與主體性意識。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國的三種進路——對燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開放時代》2013年第6期，第107-111頁。

最后，在探討燕京大學社會學系從社會調(diào)查向社區(qū)研究的轉(zhuǎn)換時，已有的研究將清河試驗區(qū)的工作認定為是該系師生針對當時的社會問題而展開的社會調(diào)查工作，然而卻沒有注意到這里的工作實際上也是該系師生從事社會工作本土化的相關實踐，并且這種在農(nóng)村地區(qū)所開展的社會服務工作與當時國際上的社會工作實踐相比也明顯構(gòu)成了該系的一大本土化特色。

在中國人類學史的相關論述中，對燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的探討往往是將其置放于南北學派劃分的框架下所進行的，亦即，這類的討論認為中國人類學可以被劃分為南北兩個學派，前者以“中央研究院”為代表，偏向于人文學的研究，與人類學的歷史學派關系密切；而后者則以燕京大學社會學系為代表，傾向于進行一般社會科學的研究，同人類學的功能學派關聯(lián)緊密。*李亦園：《人類學與現(xiàn)代社會》，水牛圖書出版事業(yè)有限公司，1984年，第298頁；唐美君：《人類學在中國》，《人類與文化》1976年第6期；黃應貴：《光復以來臺灣地區(qū)人類學的發(fā)展》，《中央研究院民族學研究所集刊》1983年總第55期；黃淑娉、龔佩華：《文化人類學理論方法研究》，廣東高等教育出版社，2004年，第433-440頁；王建民：《中國民族學史》(上卷)，云南教育出版社，1999年，第161頁；王銘銘：《西學“中國化”的歷史困境》，廣西師范大學出版社，2005年，第51-52頁；胡鴻保：《中國人類學史》，中國人民大學出版社，2006年，第4頁；齊釗：《個人心史與學派歷史勾連的困境與張力——評〈李安宅與華西學派人類學〉》，《民俗研究》2013第1期，第157頁?？梢钥闯?，這些研究總體上認為燕京大學社會學系是采取英國人類學的功能學派的理論與方法對社區(qū)進行現(xiàn)時性的研究而不去關注歷史。然而這種認識并未能反映出該系學術傳統(tǒng)的整體情形。

首先，關于該系學術傳統(tǒng)與英國功能論人類學之間的關系，我們通過對有關的材料的發(fā)現(xiàn)和分析已經(jīng)表明，該系師生并非僅僅是被動地受到英國功能論人類學理論與方法的影響，而是在面對這一舶來品的時候保持了學術思考的主體性與能動性，亦即他們在引進此派學說時也頗為自覺的對其進行了反思性的批判與創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。*趙旭東、齊釗：《反思性批判與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以燕京大學社會學系與英國功能論人類學的雙向互動為例》，《西北民族研究》2013年第1期，第46-55頁。

其次，對于燕京大學社會學系只注重現(xiàn)時性的研究而不關注歷史這一論斷，相關的文獻材料也已構(gòu)成對這一論斷的挑戰(zhàn)。一方面，平郊村的一些研究在對社區(qū)進行分析時均曾注意到了當?shù)貧v史的重要性，由此可以看出該系的社區(qū)研究并非缺少對于歷史的關注；另一方面，中國的歷史學也與該系之間有過較為密切的交流并逐步形成了一種互惠性的關系，為該系的社會學與人類學研究增添了歷史的維度與視野。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國的三種進路——對燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開放時代》2013年第6期，第113-116頁。

因此，透過燕京大學社會學系的例子我們可以發(fā)現(xiàn)，以往對于該系學術傳統(tǒng)的研究由于出于某個時期的現(xiàn)實利益和需求的考慮而形成的認識往往將本來具有多樣性和豐富性的學術傳統(tǒng)單一化和刻板化，而這種情形的產(chǎn)生又在相當程度上是受到學術史中的英雄史觀的影響。*齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國的三種進路——對燕京大學社會學系學術傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開放時代》2013年第6期，第117頁。對于當今的學術史研究而言，我們應當要對這種學術史中的英雄史觀抱持一種必要的反思態(tài)度，并要努力恢復各門學科發(fā)展歷史的本來生態(tài)，從而呈現(xiàn)出學術傳統(tǒng)的豐富性與多樣性。

括而言之，“傳統(tǒng)的發(fā)明”的提出對于糾正傳統(tǒng)研究當中的本質(zhì)主義傾向的偏見發(fā)揮了積極的作用，其所倡導的從建構(gòu)主義出發(fā)對傳統(tǒng)進行研究的進路也吸引了國內(nèi)學界的廣泛注意，甚至成為一種學術時尚。然而，對于這種學術時尚，我們應當保持足夠的省思。因為在這種建構(gòu)主義的浪潮中無可避免地包裹著解構(gòu)主義的思潮，在這兩者的共同作用力下，關于傳統(tǒng)的一些基本議題受到了輕易的忽視，從而導致有關傳統(tǒng)的研究囿限于“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念和視角當中，而未能得到明顯程度上的推進。因此，對于今日的傳統(tǒng)研究而言，我們應當自覺思考的或許是如何超越“傳統(tǒng)的發(fā)明”所帶來的局限而觸及到關于傳統(tǒng)的根本性議題，從而以敬畏的心態(tài)來對待并呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的多樣性來。

[責任編輯 劉宗迪]

齊釗，西北大學哲學與社會學學院講師(陜西西安 710127)。

本文系國家社科基金青年項目“20世紀上半葉社會工作本土化的‘中國學派’研究”(項目編號：16CSH001)的階段性成果。