“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同

段銳超 段元秀

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“魂人”禮俗與北魏文化認(rèn)同

段銳超 段元秀

北魏的“魂人”，是一個(gè)頗具民族色彩與時(shí)代特征的詞語，指被用以象征死者神靈或作為死者靈魂依托的人，與先秦祭祀中的“尸”實(shí)質(zhì)相同。起源古老的、類似于在中原地區(qū)早已消失的“尸祭”的“魂人”禮俗，曾經(jīng)不僅盛行于拓跋鮮卑民間，而且存在于北魏皇室。但“魂人”與“尸”不能等同，一般不宜以“尸”直接替代“魂人”。其最大區(qū)別在于選擇標(biāo)準(zhǔn)不同。“魂人”的選擇最看重的是狀貌與死者相像。即使并無血緣關(guān)系，祭祀者仍將其視同親人。這兩點(diǎn)也最為漢族士人所詬病。高允嚴(yán)厲指斥“魂人”禮俗既不符合秦漢之禮，又不同于華夏古制，嚴(yán)重?fù)p害社會風(fēng)氣，希望文成帝以移風(fēng)易俗為己任，根除“弊俗”，但其建議并未被采納?！盎耆恕倍Y俗的消亡時(shí)間無法確考，或已至孝文帝改制時(shí)。這一禮俗的存在與逐漸消失的過程，是北魏文化認(rèn)同曲折進(jìn)程的一個(gè)集中反映。

魂人；高允；尸；裴智英墓志；北魏文化認(rèn)同

“魂人”是一禮俗名詞，該名稱應(yīng)為北魏所特有，指被用以象征死者神靈或作為死者靈魂依托的人?！稘h語大詞典》釋為“貌與死者相似因以象征死者神靈的人”*羅竹風(fēng)主編：《漢語大詞典》第12卷，漢語大詞典出版社，1993年，第458頁。。僅依據(jù)正史的有限資料，難以厘清這一詞語的確切內(nèi)涵與外延。所幸新的出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，使正史材料得到了印證和補(bǔ)充。“魂人”有先秦祭祀中的“尸”的實(shí)質(zhì)，又與其有顯著不同。本文希望通過鉤索“魂人”禮俗的具體表現(xiàn)與相關(guān)事例，并將“魂人”與“尸”作對比，分析北魏相關(guān)文化政策與文化背景，探討“魂人”禮俗最終消失的時(shí)間，勾勒其存在與演變的大致輪廓，從而揭示“魂人”一詞的意涵，以推進(jìn)對北魏禮俗文化及北魏文化認(rèn)同進(jìn)程的認(rèn)識。

一、北魏前期的“魂人”禮俗的具體表現(xiàn)與相關(guān)事例

“魂人”一詞，正史凡兩見，分別見于《魏書》卷四八《高允傳》及《北史》卷三一《高允傳》。惜中華書局點(diǎn)校本《魏書》《北史》標(biāo)點(diǎn)同誤，均將該詞割裂開來：

《魏書·高允傳》：

古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(北齊)魏收：《魏書》卷四八，中華書局，1974年，第1075頁。

《北史·高允傳》：古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有馮，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者，事之如父母，宴好如夫妻，損敗風(fēng)化，黷亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(唐)李延壽：《北史》卷三一，中華書局，1974年，第1123頁。

《北史·高允傳》的材料顯然來源于《魏書·高允傳》，所以可以認(rèn)為它們是同一史料。檢諸其他典籍，可以發(fā)現(xiàn)其中有關(guān)“魂人”的材料，均出于此處。該材料引自北魏大臣高允給文成帝的諫疏。高允“以高宗纂承平之業(yè)，而風(fēng)俗仍舊，婚娶喪葬，不依古式”*《魏書》卷四八，中華書局，1974年，第1073頁。而進(jìn)諫。

愚見所及，已有的引用了這則材料的研究，包括黃強(qiáng)《“尸”的遺風(fēng)——民間祭祀儀禮中神靈憑依體的諸形態(tài)及其特征(上)》*黃強(qiáng)：《“尸”的遺風(fēng)——民間祭祀儀禮中神靈憑依體的諸形態(tài)及其特征(上)》，《民族藝術(shù)》1996年第1期。、郭善兵《北魏皇帝宗廟祭祖制度考論》*郭善兵：《北魏皇帝宗廟祭祖制度考論》，《泰山學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期。，以及顧春軍《“冥婚”流變考論》*顧春軍：《“冥婚”流變考論》，《中原文物》2014年第6期。三篇論文，論者均未注意到中華書局點(diǎn)校本《魏書》標(biāo)點(diǎn)之失，因而對其結(jié)論不無影響。(見后文引用)

從句意和語法結(jié)構(gòu)上分析，原標(biāo)點(diǎn)難以成立。因?yàn)椤耙言嶂辍北厝皇谷死斫鉃槁裨岬膶ο笫恰盎辍保晔侨说木褚庾R，是不能成為安葬的對象的?！耙言嶂辍庇诶聿煌?。但這樣解釋尚嫌說服力不夠。幸有一方新出土的北周墓志，其中明確出現(xiàn)“魂人”一詞，從而可力證點(diǎn)校本標(biāo)點(diǎn)之誤。吉光片羽，何其珍貴！北周《裴智英墓志》敘及裴氏之夫元榮興：

公名榮興，河南洛陽人也，昭成皇帝之后。五世祖烏泥，左丞相、中山王。高祖禮半，內(nèi)都達(dá)官、中山王。曾祖羽豆眷，黃龍鎮(zhèn)大將、晉陽侯。祖庫勾，內(nèi)行阿干、神元皇帝魂人。父寶慶，彭城鎮(zhèn)大將、恒州刺史。*北周《裴智英墓志》，收于王連龍《新見北朝墓志集釋》，中國書籍出版社，2013年，第182頁。

元榮興的祖父拓跋庫勾曾經(jīng)被選為“神元皇帝魂人”。神元皇帝拓跋力微是北魏宗室的共同祖先，開創(chuàng)了拓跋鮮卑具有轉(zhuǎn)折意義的盛樂時(shí)代，推進(jìn)了本部族的文明進(jìn)程，對北魏的建立有奠基之功。北魏立國后，力微被開國皇帝道武帝拓跋珪追謚為神元皇帝，廟號始祖，居太廟之首，受臣民朝拜。在孝文帝的家族化改造和洛陽的貴族化運(yùn)動之前，北魏一直存在著強(qiáng)烈的神元崇拜。*劉軍：《論拓跋鮮卑的“神元”崇拜》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2015年第4期。拓跋庫勾蓋因貌類神元皇帝，因此被選出充當(dāng)神元皇帝的“魂人”。墓志中特意記入庫勾的這一職事，當(dāng)是被其家族視為一件榮耀之事?？梢韵胍?，除了神元皇帝，皇室其他受祭的先祖也有相應(yīng)的魂人。所以，“魂人”禮俗不僅盛行于北魏初期的拓跋鮮卑民間，而且存在于皇室，有著廣泛深厚的社會基礎(chǔ)。

通過鉤沉索隱，至此，“魂人”這一重要的名物制度晦而復(fù)顯，頓趨明晰。可以肯定，這是一個(gè)頗具民族色彩與時(shí)代特征的詞語。《魏書·高允傳》此段文字的標(biāo)點(diǎn)應(yīng)斷為：“……今已葬之，魂人直求貌類者，事之如父母……”《北史·高允傳》亦應(yīng)如之。《四庫全書》所收清人沈名蓀所著《北史識小錄》已特別列出“魂人”條。*(清)沈名蓀：《北史識小錄》卷三，清文淵閣四庫全書本，第94頁。趙翼《陔余叢考》卷三一“冥婚”條附引《魏書·高允傳》此則，也已指出“然則北魏時(shí)又有所謂‘魂人’者”*(清)趙翼：《陔余叢考》，商務(wù)印書館，1957年，第650頁。。

根據(jù)這兩則材料，將“魂人”定義為“貌與死者相似因以象征死者神靈的人”無疑是比較恰當(dāng)?shù)??！盎耆恕敝O(shè)是一種來源古老的拓跋鮮卑禮俗的需要。但要界定“魂人”的內(nèi)涵與外延尚需深入辨析。我們注意到，“魂人”與先秦祭祀中的“尸”頗為相似。所以有必要將二者放在一起，分析其區(qū)別與聯(lián)系，并對“魂人”的存在過程與消失時(shí)間加以考證，才可能使“魂人”及其所反映的禮俗變得更加清晰。

另有一方北魏墓志，出現(xiàn)了“為……尸”的記載。北魏正光四年(523年)《奚真墓志》：

君諱真，字景琳，河陰中練里人也。其先蓋肇傒軒轅，作蕃幽都，分柯皇魏，世庇瓊蔭，綿弈部民，代匡王政?？芍^芬桂千齡，松茂百世者矣。高祖大人烏籌，量[如]淵凝，雅若岳鎮(zhèn)，矚國祚經(jīng)始，百務(wù)怠殷，幃謀幄議，每蒙列預(yù)，故外撫黎庶，內(nèi)贊樞衡。又嘗為昭成皇帝尸，位尊公傅，式擬王儀，蒙賜雞人之官，肅旅之衛(wèi)。*《奚真墓志》，趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，1992年，142頁。其中“量[如]淵凝，雅若岳鎮(zhèn)，矚國祚經(jīng)始”原作“量淵凝雅，若岳鎮(zhèn)矚，國祚經(jīng)始，百務(wù)怠殷”，句意不通?！掇芍悄怪尽?，第50頁?！掇烧婺怪尽分械摹笆迸c《裴智英墓志》中的“魂人”，所指顯然是同一事物。昭成皇帝即拓跋什翼犍，是北魏的前身代國(為前秦所滅)的國君，其孫道武帝拓跋珪即位后，追謚其為昭成皇帝。昭成皇帝亦有其“魂人”，再證北魏早期皇室“魂人”禮俗的存在，也說明當(dāng)時(shí)皇室這一禮俗的盛行。

那么如何解釋北魏后期會出現(xiàn)徑稱“魂人”為“尸”的現(xiàn)象呢？由《奚真墓志》“矚國祚經(jīng)始，百務(wù)怠殷”等語可知，烏籌充當(dāng)昭成皇帝“尸”的時(shí)間指向北魏初建之時(shí)。至本墓志刻寫之北魏孝明帝正光四年(523年)，文化認(rèn)同已經(jīng)頗為深入。比較奚真與其父奚智墓志，會發(fā)現(xiàn)《奚真墓志》將“步洛汗”徑稱為“翰”、“鳥[烏]洛頭”稱為“烏籌”、“內(nèi)亦干”稱為“干”，這種變化正體現(xiàn)出文化認(rèn)同逐漸深入的趨勢。同理，墓志作者在這里乃是以“尸”這一相對雅化、漢化的詞語替代了鮮卑色彩濃郁的“魂人”一詞。但這一替代偏離了歷史原貌。并非北魏早期真的就是以“尸”為稱，否則高允的奏疏中就不會徑用“魂人”一詞，北周《裴智英墓志》也不會棄“尸”而用“魂人”一詞?！掇烧婺怪尽返倪@一例子，反映出北魏末期人們對這一禮俗的認(rèn)識已經(jīng)出現(xiàn)了變化和歧異。

“魂人”才是北魏初期對這一事物的唯一稱呼，只是隨著文化認(rèn)同的深入，才出現(xiàn)以漢人典籍中與其有對應(yīng)關(guān)系的詞匯“尸”對其直接替代的現(xiàn)象。而北周《裴智英墓志》稱“魂人”，或與當(dāng)時(shí)存在的鮮卑化潮流有關(guān)，反而反映原貌、正本清源。

二、“魂人”與“尸”的比較

1. 《通典》等史籍對“魂人”一詞的抹殺和以“尸”一詞徑代及其原因分析

上述高允諫疏中同時(shí)提到“魂人”和“尸”二詞，正反映出高允認(rèn)為一方面二者有相似性、可比性，另一方面“魂人”相對于“尸”又具有獨(dú)特性，二者不能劃等號?！锻ǖ洹芬惨昧烁咴实倪@份諫疏，但內(nèi)容與《魏書》《北史》略有不同。而這一不同，在顯示出“魂人”與“尸”的相似性及一定程度上的可替代性的同時(shí)，又反映出唐人對于該禮俗的認(rèn)識上相對于前人的變化或不足。

《通典》卷四八《吉禮七》“立尸義”條按語中引用了高允的上書(即高允獻(xiàn)書)：

議曰：古之人樸質(zhì)，中華與夷狄同。有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛飲血焉，有巢居穴處焉，有不封不樹焉，有手摶食焉，有同姓婚娶焉，有不諱名焉。中華地中而氣正，人性和而才惠，繼生圣哲，漸革鄙風(fēng)。今四夷諸國，地偏氣獷則多仍舊。自周以前，天地、宗廟、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦漢以降，中華則無矣。或有是古者，猶言祭尸禮重，亦可習(xí)之。斯豈非甚滯執(zhí)者乎？按后魏文成帝拓跋濬時(shí)，高允獻(xiàn)書云：“祭尸久廢。今風(fēng)俗，則取其狀貌類者以為尸祭之，宴好敬之如夫妻，事之如父母，敗損風(fēng)化，黷亂情禮?！睋?jù)文成帝時(shí)，其國猶在代北，又按周、隋《蠻夷傳》，巴梁間俗，每秋祭祀，鄉(xiāng)里美鬢面人，迭迎為尸以祭之。今郴、道州人每祭祀，迎同姓丈夫、婦人伴神以享。亦為尸之遺法，有以知古之中華，則夷狄同也。*(唐)杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷四八“立尸義”條，中華書局，1988年，第1353頁。

《通典》注文為杜佑自注。該段議論后的按語，有杜佑所引高允給文成帝所上諫疏的內(nèi)容，與《魏書·高允傳》所引存在多處不同，特別是“祭尸久廢。今風(fēng)俗，則取其狀貌類者以為尸祭之”，并未出現(xiàn)“魂人”一詞，而徑以“尸”代之。而《魏書》所錄并無“祭尸久廢”一語。另有宋人王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》與元代馬端臨《文獻(xiàn)通考》省錄《通典》該則材料，均存在同樣的問題：

《困學(xué)紀(jì)聞》卷五《禮記》：

三代之制祭立尸，自秦則廢。后魏文成時(shí)，高允獻(xiàn)書云:“祭尸久廢。今俗：父母亡，取狀貌類者為尸。敗化黷禮，請厘革。”又周、隋《蠻夷傳》：巴、梁間為尸以祭。今郴、道州人祭祀，迎同姓伴神以享，則立尸之遺法，乃本夷狄風(fēng)俗，至周未改耳。*(宋)王應(yīng)麟，(清)翁元圻等注，樂保群等校點(diǎn)：《困學(xué)紀(jì)聞》卷五，上海古籍出版社，2008年，第669頁。

《文獻(xiàn)通考》卷三二四《四裔考一》：

有祭立尸焉。三代以前，中華人祭必立尸，自秦漢則廢。案后魏文成帝拓跋濬時(shí)，高允獻(xiàn)書云：“祭尸久廢。今風(fēng)俗，父母亡歿，取其狀貌類者以為尸而祭焉。宴好如夫妻，事之如父母，敗損風(fēng)化，黷亂情禮?！庇种?、隋《蠻夷傳》：巴、梁間風(fēng)俗，每春秋祭祀，鄉(xiāng)里有美鬢面人，迭迎為尸以祭之。今都、道州人每祭祀，迎同姓丈夫、婦人伴神以享。亦為尸之遺法。*(元)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷三二四，中華書局，1986年，第2547頁。兩書有關(guān)“祭立尸”所論，其意旨均未超《通典》。

《魏書·高允傳》所錄高允諫疏中，“尸”與“魂人”二詞，所指清晰，區(qū)別分明，并未認(rèn)為拓跋鮮卑的“魂人”禮俗就是華夏的“祭尸”之禮的遺存。而根據(jù)《通典》等，似乎高允并未使用“魂人”一詞，而是直接將北魏的“魂人”也稱為“尸”，對二者不作區(qū)分。這明顯與《魏書·高允傳》的意旨有出入。今依《裴智英墓志》，可知“魂人”確為當(dāng)時(shí)的名物制度，是頗具時(shí)代特征的詞匯。高允在諫書中使用了原汁原味的“魂人”一詞當(dāng)無疑問，完全符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際，益證《魏書》所錄更接近于高允諫書的原貌。就成書時(shí)間而言，成書于北齊的《魏書》無疑更可能使用最原始的材料。《通典》這則材料顯與《魏書》《北史》所據(jù)同源。而高允的同一奏疏，對同一名物制度，不可能既稱“尸”，又稱“魂人”。之所以出現(xiàn)《魏書》與《通典》的這種差異或相悖，應(yīng)該是唐人不明或忽略了“魂人”作為北魏特有禮俗的特殊性，所引是意引而非直引，對原文妄改而非實(shí)錄，有意無意地將北魏這一特有的原始名稱抹殺，以古代華夏祭祀之“尸”直接套用于北魏之“魂人”，而將二者等同?！独W(xué)紀(jì)聞》等皆沿襲《通典》。還有一種可能，就是唐人所見的“魂人”資料，很多已經(jīng)像《奚真墓志》那樣，為雅化而直接稱“尸”，將拓跋鮮卑的“魂人”禮俗與漢人“立尸”古俗直接對應(yīng)，不作區(qū)分，因而杜佑在引用高允奏疏時(shí)為了敘述簡便，也作了簡單化處理。但這種可能性較小。

《通典》所引的“祭尸久廢。今風(fēng)俗，則取其狀貌類者以為尸祭之”本身就存在邏輯矛盾。而且據(jù)其意，似乎這一風(fēng)俗是當(dāng)時(shí)忽然出現(xiàn)的，抹殺了拓跋鮮卑這一禮俗的悠久歷史和延續(xù)性。

2. 《魏書·高允傳》所引更能合理反映高允對“魂人”及“尸”的理解和態(tài)度

《魏書》和《通典》所引高允奏疏，傳達(dá)出的高允對待北魏“魂人”的態(tài)度有所不同。

《魏書·高允傳》所引“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮”，以古非今，拿“魂人”與“尸”作對比，所直接指斥的只是拓跋鮮卑對“魂人”的選擇標(biāo)準(zhǔn)及人們對充當(dāng)“魂人”者的過分親昵的態(tài)度，并未對古老的“尸祭”本身有所非議。這段引述，立論中允，態(tài)度較為委婉而理性，并未連“尸祭”本身也一并否定和指斥。高允以歷史合理性的角度，認(rèn)為“尸”之設(shè)在古時(shí)有其必要性和意義，而對于拓跋鮮卑現(xiàn)時(shí)的“魂人”禮俗則是持否定態(tài)度的。

而據(jù)《通典》所引，讀出的卻是這樣的認(rèn)知和態(tài)度：高允認(rèn)為“尸祭”禮俗在中華早已不再行用，而北魏當(dāng)時(shí)的人們?nèi)蠲差愑谒勒咧俗鳛椤笆倍芗溃ζ洹把绾镁粗绶蚱?，事之如父母”，因而“敗損風(fēng)化，黷亂情禮”。似乎高允連“尸祭”本身也是反對的。而且《通典》明確將“尸祭”也歸為夷狄之俗，即使行“尸祭”者是中原之人。對中華古禮，也是否定的，亦稱為“鄙風(fēng)”。杜佑認(rèn)為古禮相通，質(zhì)樸而原始，古之中華，與夷狄并無不同，并不認(rèn)為中華文化始終是先進(jìn)文化，只有當(dāng)中華發(fā)展進(jìn)步后，一些古禮消失，才脫離夷狄。他不一味推崇古禮，表達(dá)出一種變通思想和發(fā)展的歷史觀?！锻ǖ洹氛J(rèn)為“尸祭”禮俗在中華的消失，是社會發(fā)展的結(jié)果，是文明進(jìn)步的標(biāo)志，而北魏這一禮俗的存在，正是拓跋鮮卑落后性的表現(xiàn)。正所謂“中國失禮，求之四夷”，“中國”消失的禮儀，從周邊的落后地區(qū)還可以找到。這一觀點(diǎn)，與高允《魏書》所引奏疏中的觀點(diǎn)有所不同。高允對中華古禮，還是有所肯定的?！锻ǖ洹返奶拼?，已經(jīng)沒有民族禁忌，社會更加進(jìn)步和開放。另一方面，也遠(yuǎn)離了北魏的社會背景和語境，如果不充分占有材料，具體問題具體分析，自然不能切近北魏的實(shí)際。

《魏書》所引所傳達(dá)出的高允的態(tài)度當(dāng)更接近歷史實(shí)際。而《通典》等所引，對“魂人”和“尸”未作區(qū)分和深入辨析，混為一談，不能準(zhǔn)確合理地反映高允原意和時(shí)代風(fēng)貌。

3. “尸”與“魂人”的相似點(diǎn)與不同點(diǎn)

“尸”，本義指祭祀之時(shí)代表死者受祭的人，象征著生者對去世親人的精神寄托?！抖Y記·郊特牲》曰：“尸，神象也?！笔朗且陨叽孀嫦冉邮芗漓?、享用祭品的禮儀活動，在中原地區(qū)盛行于上古三代，至秦漢時(shí)已消失。

高允所言“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮”，其立論依據(jù)應(yīng)來自于先秦典籍?！抖Y記·曾子問》：“曾子問曰：‘祭必有尸乎？若厭祭亦可乎？’孔子曰:‘祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼則使人抱之；無孫，則取于同姓可也。祭殤必厭，蓋弗成也。祭成喪而無尸，是殤之也。’”祭祀要有“尸”，只有祭祀夭折者時(shí)才沒有?！吨杏埂R家》：“宗廟之禮，所以序昭穆也?！薄抖Y記·曲禮上》鄭注云：“孫為王父尸，以孫與祖昭穆同也。”《公羊傳·宣公八年》何休注：“祭必有尸者，節(jié)神也?！薄抖Y記·喪大記》曰：“古者祭祀，皆有尸以依神。”

“魂人”是拓跋鮮卑的叫法?！盎耆恕迸c古之“尸”的實(shí)質(zhì)相同，作用相似。二者都是作為逝者靈魂的象征和具象化、可視化，以及作為祖先神靈歸來后所憑附歸依的對象，象征生者對逝去親人的精神寄托，都是逝者有靈觀念的產(chǎn)物和祖先靈魂崇拜的具體表現(xiàn)。生者希望通過“魂人”或“尸”作為媒介，使已故親人的靈魂有所歸依，又見親之形象，心有所系，可與死去的親人有交流，從而得到心理慰藉?！盎耆恕迸c“尸”都不僅僅用于祭祀中，而是走進(jìn)了生者的日常生活。成為“魂人”或“尸”，都享有尊榮?！爱?dāng)其為尸，則弗臣也”，即天子不能再將其僅僅當(dāng)作臣子看待。生者對待“魂人”，“事之如父母，燕好如夫妻”?！杜嶂怯⒛怪尽酚涊d元榮興祖父曾為“魂人”，說明“魂人”不僅僅是一種職事，皇室之“魂人”，或作為一種官職，充當(dāng)皇室魂人的經(jīng)歷會被視為家族的榮耀。

“魂人”與“尸”是同類事物，如以“尸”作為總類，“魂人”可視為“尸”的一種特殊表現(xiàn)形式。但二者并非同物異名，而是有明顯的不同。

首先，二者選擇標(biāo)準(zhǔn)不同。依據(jù)高允所言，“魂人”的選擇標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，是容貌與逝者相像，即所謂“直求貌類者”，不要求有血緣關(guān)系?！笆钡倪x擇有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)?！豆騻鳌ば四辍泛涡葑ⅲ骸岸Y：天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以下以孫為尸?！薄秲x禮·士虞禮》鄭玄注：“男，男尸；女，女尸，必使異姓，不使賤者?！碧熳蛹爸T侯以異姓為尸，卿大夫以下以同姓為尸。而女性不能以孫女為尸，所以一般會以孫輩的嫡婦為之。這是兩者的最大不同。另外，商代卜辭表明，要通過卜筮的方式擇定為尸的最佳人選。*葛英會：《說祭祀立尸卜辭》，《殷都學(xué)刊》2000年第1期。所以兩者的選擇方式或亦不同。

其次，生者對其態(tài)度不同。拓跋鮮卑對待“魂人”，“事之如父母，燕好如夫妻”，過于親昵，將其視同親人。忽略了“魂人”的真實(shí)身份，混淆了其真實(shí)身份與虛擬身份。古人對待“尸”，則是嚴(yán)肅莊重的。

再次，兩者或有相互獨(dú)立的起源，其存在和消失的時(shí)間也不同。兩者可能并無交集，不存在繼承關(guān)系或相互影響，具有近似性緣于古禮相通。沒有證據(jù)證明“魂人”禮俗是上古三代禮俗之遺緒與重現(xiàn)，而其作為拓跋鮮卑古風(fēng)之孑遺和一種長期獨(dú)立存在的禮俗形態(tài)則是無疑的。

4. 學(xué)者對“魂人”與“尸”的不同點(diǎn)的忽略及由此造成的誤解

在引用《魏書·高允傳》上述材料時(shí)，應(yīng)將相對于“尸”具有獨(dú)特性的“魂人”一詞明確指出，這一點(diǎn)很有必要。黃強(qiáng)、郭善兵和顧春軍等幾位學(xué)者都因信從中華書局《魏書》點(diǎn)校本標(biāo)點(diǎn)，不察其誤，且受其影響，忽略了“魂人”與“尸”的不同，未對兩者加以區(qū)分，而將其等同，直接以“尸”替代“魂人”，而使“魂人”這一重要的名物制度付諸闕如。黃強(qiáng)《“尸”的遺風(fēng)——民間祭祀儀禮中神靈憑依體的諸形態(tài)及其特征(上)》認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國以后，“立尸”制度的確在上層朝廷祭祀儀禮中逐漸消失，而民間的祭祀儀禮仍然保留；后魏時(shí)代民間祭祀亡魂的儀禮之中還存在著“立尸”之做法，高允對此做法作了嚴(yán)厲批評。黃先生未見墓志材料，實(shí)則北魏初期魂人之禮俗皇室亦仍有?！盎耆恕敝O(shè)也并非“立尸”在民間的孑遺，而是一種拓跋鮮卑的獨(dú)立存在的禮俗。郭善兵《北魏皇帝宗廟祭祖制度考論》提出北魏初期皇帝宗廟祭祖儀式中還保留了秦漢以來就逐漸廢棄不行的立“尸”習(xí)俗，并認(rèn)為高允向文成帝進(jìn)諫后，這一習(xí)俗仍沒有消弭。將“魂人”代之以“尸”不夠確切，不過，郭先生已敏銳地指出了北魏初期該禮儀在皇帝宗廟祭祖儀式中的存在，以及高允進(jìn)諫后這一習(xí)俗并未消弭的事實(shí)。

顧春軍《“冥婚”流變考論》也以《魏書》的點(diǎn)校為是，而以趙翼的理解為非：“趙翼的句讀頗有問題，‘今已葬之，魂人但求貌類者’，此句讀方法有誤，正確句讀是：‘今已葬之魂，人但求貌類者’?！耆恕徽f，誤導(dǎo)了不少后來的研究者，很多學(xué)者不辨，盲從盲信，就誤導(dǎo)了研究結(jié)果”，并認(rèn)為“北魏的風(fēng)俗，擇有貌類似已死親人者，將其作為‘尸’供奉起來”。顧先生顯然也將“魂人”與“尸”等同了。因?yàn)槠拧段簳窐?biāo)點(diǎn)，未對二者作深入辨析，否定古人的研究成果，從而完全否定了“魂人”一詞的存在，將自己的結(jié)論引入了誤區(qū)。至于趙翼《陔余叢考》將“魂人”附于“冥婚”條之后，或由于二詞均與死者有靈的觀念有關(guān)。

雖說白馬也是馬，“魂人”也有“尸”的實(shí)質(zhì)，但在特殊語境中稱“魂人”這一形象化的專有名詞畢竟更準(zhǔn)確。高允將二者放在一起比較，就是認(rèn)為其既有聯(lián)系，又有區(qū)別。拋開“魂人”一詞，而徑直代之以“尸”，就忽略了“魂人”的獨(dú)特性及其時(shí)代特征、民族特色。雖然兩者的相似之處是主要的，不能說完全不能代替，但忽略其不同，至少是不準(zhǔn)確的，因?yàn)檫@種不同，正是北魏漢族士人所強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)決反對的。

“魂人”與北方民族信奉的薩滿教的薩滿或有某種聯(lián)系，薩滿在祭祀活動中也扮演著溝通協(xié)調(diào)人神關(guān)系的使者的角色。因不屬于本文的討論范疇，茲不贅論。

四、移風(fēng)易俗的文化環(huán)境下“魂人”禮俗的消失與北朝文化認(rèn)同的演進(jìn)

1.漢族士人致力于移風(fēng)易俗與北魏文化環(huán)境的變化

由上文可知，“魂人”禮俗應(yīng)是一種古老的拓跋鮮卑傳統(tǒng)禮儀習(xí)俗，隨其遷徙而進(jìn)入代北地區(qū)。因內(nèi)容與漢人的道德觀念存在沖突，拓跋鮮卑的“魂人”禮俗受到漢族士人的批評指斥，高允將其列為弊俗“五異”之其一，而且是其中最嚴(yán)重的弊俗，所給出的理由是其“損敗風(fēng)化，瀆亂情禮”，也不符合尸祭古禮的初衷。本來太武帝時(shí)期即已下詔對包括“魂人”禮俗在內(nèi)的許多舊俗予以禁止，所以高允才能援引前朝詔旨為說辭，理直氣壯地給文成帝上書：

前朝之世，屢發(fā)明詔，禁諸婚娶不得作樂，及葬送之日歌謠、鼓舞、殺牲、燒葬，一切禁斷。雖條旨久頒，而俗不革變。將由居上者未能悛改，為下者習(xí)以成俗，教化陵遲，一至于斯。昔周文以百里之地，修德布政，先于寡妻，及于兄弟，以至家邦，三分天下而有其二。明為政者先自近始。《詩》云:“爾之教矣，民胥效矣。”人君舉動，不可不慎。*《魏書》卷四八，中華書局，1974年，第1074頁。前朝當(dāng)指太武帝時(shí)代?！帮L(fēng)俗仍舊”指鮮卑之風(fēng)仍舊，“古式”指漢晉傳統(tǒng)。高允將責(zé)任歸于文成帝，引《詩經(jīng)》對他進(jìn)行規(guī)勸，希望他重視起來，將“弊俗”予以根除。“爾之教矣，民胥效矣”系引《詩經(jīng)·小雅·角弓》，意為上行下效，上之化下，不可不慎。高允指出舊俗因循未改，在于當(dāng)朝統(tǒng)治者沒有嚴(yán)令禁止和做出榜樣：“居上者未能悛改，為下者習(xí)以成俗”、“上未禁之，下不改絕”。直指文成帝及在上之大臣因循守舊，以至從上到下舊習(xí)相沿，風(fēng)俗未改，造成先朝的禮俗文化改革明詔成為空文。細(xì)味高允所言，這里應(yīng)已指向皇室并沒有做出表率，其“魂人”舊制因襲不改，而且文成帝朝對民間的“魂人”舊習(xí)也沒有像前朝一樣強(qiáng)行禁止。

雖然大的文化環(huán)境尚待扭轉(zhuǎn)，“魂人”禮俗從皇室到民間仍在沿用，但文化政策的轉(zhuǎn)向，已使這一古老的拓跋鮮卑禮俗遭遇危機(jī)。太武帝下詔后“風(fēng)俗仍舊”，說明鮮卑文化的生命力仍然強(qiáng)大，移風(fēng)易俗不是一紙?jiān)t書就能夠迅速完成的。當(dāng)時(shí)的詔旨應(yīng)只是針對民間。統(tǒng)治者一方面要求民間移風(fēng)易俗，一方面自己還在沿用舊制。即使高允給文成帝上書后，恐怕仍未改觀。《魏書》僅是強(qiáng)調(diào)了文成帝對高允的敬重：“允言如此非一，高宗從容聽之?；蛴杏|迕，帝所不忍聞?wù)?，命左右扶出。事有不便，允輒求見，高宗知允意，逆屏左右以待之?！?《魏書》卷四八，中華書局，1974年，第1075頁。顯示文成帝并未就高允的建議表態(tài)，更沒有采納施行。另一個(gè)頗具說服力的事例是，燒葬之俗也在前朝明令禁止之列，但文成帝葬禮上仍然沿用了拓跋鮮卑的“燒葬”故事：“國有大喪，三日之后，御服器物一以燒焚”，當(dāng)時(shí)文成帝皇后馮氏甚至“悲叫自投火中”。*《魏書》卷一三，中華書局，1974年，第328頁。前朝詔書旨意并未得到遵行，居上者仍然“未能悛改”，可見舊習(xí)俗的頑固性。既然“燒葬”之俗雖在被禁之列卻未能厘改，有理由相信“魂人”之俗亦然。

漢族士人一直在不遺余力地推動移風(fēng)易俗的進(jìn)程，并未因阻力大而止步，禮俗之新一直在循序漸進(jìn)，波浪前行。高允上奏建議廢改舊俗是一個(gè)典型的例子。其在諫疏末尾云：“今陛下當(dāng)百王之末，踵晉亂之弊，而不矯然厘改，以厲頹俗，臣恐天下蒼生，永不聞見禮教矣?！?《魏書》卷四八，中華書局，1974年，第1075頁。所謂“踵晉亂之弊”而出現(xiàn)的“頹俗”，實(shí)指北方或西北少數(shù)族禮俗進(jìn)入內(nèi)地。其所期待天下蒼生再度聞見的禮教，實(shí)為漢晉之制。

高允以漢族士人的眼光和立場，斥“魂人”禮俗“不依古式”，意在使鮮卑舊俗向漢晉之制靠攏。但他僅將矛頭指向民間習(xí)俗，并未明確語及皇室。崔浩之死對推動文化認(rèn)同的漢族士人來說也是一個(gè)沉痛教訓(xùn)。推進(jìn)過急，適得其反。高允以正直敢言著稱，有“事有不便”“輒求見”之耿介，其所言“五異”之中亦有針對宮廷饗宴、諸王嫁娶中不合禮儀之處，而且當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境已經(jīng)不似太武帝晚年那樣嚴(yán)酷，但就當(dāng)時(shí)的“魂人”習(xí)俗而言，因視其甚為鄙陋，或因顧及情面，未便明言，所以高允雖態(tài)度明確，批評嚴(yán)厲，但諫疏字面上仍沒有直指皇室，態(tài)度通達(dá)而不迂腐，原則性與靈活性統(tǒng)一。

2. “魂人”禮俗被漢人視為夷狄風(fēng)俗

在當(dāng)時(shí)的民族關(guān)系形勢下，高允當(dāng)然不可能明言“魂人”禮俗是夷狄之風(fēng)。而處身于漢人王朝的后人則沒有這些顧忌。前述唐人杜佑《通典》的態(tài)度，實(shí)際上已經(jīng)將北魏、北周的“立尸”(實(shí)主要指“魂人”禮俗，不同于古之‘尸祭’)習(xí)俗視為夷狄之俗。且認(rèn)為古之中華，同于夷狄。宋人《困學(xué)紀(jì)聞》也明確提出“立尸之遺法，乃本夷狄風(fēng)俗，至周未改”。元人《文獻(xiàn)通考》則因時(shí)代原因，沒有這一句。

明人也認(rèn)為“魂人”禮俗是夷俗。明代陳絳《金罍子》在引用了《魏書·高允傳》“魂人”材料后指出：“此自夷俗，冝乎損敗風(fēng)化，壞亂情禮，誠不免矣。”*(明)陳絳：《金罍子》中篇卷二，明萬歷三十四年陳昱刻本，第1014頁。明代張萱《疑耀》卷一“巫覡惑人”條，舉喪子之婦人為子而開襟乳男巫之事例，作為類比，以說明“魂人直求貌類者，事之如父母，燕好如夫妻”之不經(jīng)：

南人信鬼。里中有以婦人代神語，曰“圣”，即古之巫也。亦有男人為之者，即古之覡也。嘗有婦人喪子，往圣男所，請問其子。圣云：“子來矣?！笔ツ舜渥诱Z云：“我饑，當(dāng)?shù)媚溉椤！贝藡D人遂開襟出其乳哺之。于是圣男就抱此婦人頸哺乳。此婦人不覺痛哭，而歸語其夫，以圣為亡子狀，相與神之。其夫大怒，撻之曰：“汝子死而問圣，圣妄為汝子而欲乳，汝輒開襟出乳乳之。設(shè)他日汝夫死，汝或問圣，而圣妄為汝夫，欲求汝合，汝得無從之乎！”

余聞之不勝抵掌，后讀元魏《高允傳》“諫高宗書”，有言“弊俗未改者，謂祭必立尸，使亡者有憑。今魏俗，已葬，魂人直求貌類者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風(fēng)俗，瀆亂情禮”，與開襟乳圣為子正同。*(明)張萱：《疑耀》卷一“巫覡惑人”條，明萬歷三十六年刻本，第73頁。

漢人殊覺“魂人”之俗不經(jīng)不雅，視其愚昧落后，理直氣壯地認(rèn)為回歸漢晉之制是對先進(jìn)文化與普遍價(jià)值的認(rèn)同。而拓跋鮮卑則因舊習(xí)沿襲已久，并不以為非。但是，隨著漢化的加深和文化環(huán)境的變化，這種禮俗逐漸失去其適宜的土壤，無法繼續(xù)存在。

3. “魂人”禮俗的消失及其所反映的北朝文化認(rèn)同的進(jìn)展

“魂人”禮俗消失的具體時(shí)間無法確考。根據(jù)現(xiàn)有材料，只能得出一個(gè)大致的時(shí)間段。

由《奚真墓志》可知，在北魏之初，“魂人”禮俗是確定存在的。而由高允奏疏可知，文成帝時(shí)期，魂人禮俗尚盛行。

由《裴智英墓志》內(nèi)容，可大概推知拓跋庫勾充當(dāng)“魂人”的時(shí)代。(元榮興)“五世祖烏泥，左丞相、中山王。高祖禮半，內(nèi)都達(dá)官、中山王。曾祖羽豆眷，黃龍鎮(zhèn)大將、晉陽侯。祖庫勾，內(nèi)行阿干、神元皇帝魂人。父寶慶，彭城鎮(zhèn)大將、恒州刺史”。中山王烏泥(應(yīng)即衛(wèi)王儀)*北魏《元平墓志》：“君諱平，字平國，河南洛陽人也。其先魏照成皇帝之后，驃騎大將軍左承相衛(wèi)王泥之孫?！笔沼谮w超：《漢魏南北朝墓志匯編》，第143頁。，乃道武帝拓跋珪堂弟。中山王禮半(應(yīng)即中山王纂)即衛(wèi)王儀長子。則庫勾為衛(wèi)王儀曾孫，輩分上與景穆太子平輩。高允的上諫對象是景穆太子之子文成帝，則庫勾充任“魂人”的時(shí)間，很可能是文成帝時(shí)期或太武帝時(shí)代末期。庫勾還曾任“內(nèi)行阿干”(即北魏文成帝《南巡碑》之內(nèi)阿干、《魏書》之內(nèi)行長)。張慶捷、郭春梅認(rèn)為，北魏文成帝《南巡碑》碑文記載有九位內(nèi)阿干，是高宗(文成帝)時(shí)有大量內(nèi)阿干的明證。在顯祖朝及高祖朝前期，仍見有內(nèi)行長的記載，然而在太和十七年《前職員令》中已不見內(nèi)行長之職。*張慶捷、郭春梅：《北魏文成帝〈南巡碑〉所見拓跋職官初探》，《中國史研究》1999年第2期。庫勾其任神元皇帝魂人早于任內(nèi)行阿干，也可以得出其任神元皇帝魂人可能是在文成帝時(shí)期或太武帝時(shí)代末期的結(jié)論。

史料中無北魏中后期及以后的朝代仍然存在“魂人”禮俗的記載。元懌《胡太后父廟制議》曾出現(xiàn)“尸”，但元懌是就前儒的討論而言，是就古制立論，并不是北魏當(dāng)時(shí)還有“魂人”，或?qū)ⅰ盎耆恕备姆Q“尸”：

侍中、太傅、清河王懌議：“……又延業(yè)、盧觀前經(jīng)詳議，并據(jù)許慎、鄭玄之解，謂天子、諸侯作主，大夫及士則無。意謂此議雖出前儒之事，實(shí)未允情禮。何以言之?原夫作主之禮，本以依神，孝子之心，非主莫依。今銘旌紀(jì)柩，設(shè)重憑神，祭必有尸，神必有廟，皆所以展事孝敬，想象平存。上自天子，下逮于士，如此四事，并同其禮。何至于主，惟謂王侯。……”*《魏書》卷一○八之二，中華書局，1974年，第2771頁。“今”，句首語氣助詞，猶言“夫”，并非“當(dāng)今”的意思。

北魏的漢化與文化認(rèn)同的進(jìn)程早已開始。道武帝初定中原，“便以經(jīng)術(shù)為先”，奉行“為國之道，文武兼用”。*《魏書》卷八四，中華書局，1974年，第1841頁。士人為漢晉之制的回歸付出了艱辛卓越的努力甚至血的代價(jià)。但鮮卑舊制舊俗慣性極強(qiáng)，文化認(rèn)同阻力巨大，雖有行政命令，但禁而不止，行者自行，難收長遠(yuǎn)之效，進(jìn)程一波三折。直至孝文帝為推進(jìn)改革，毅然遷都，徹底去除舊制舊俗的存在土壤，去故崇新，又以政令的形式強(qiáng)力推進(jìn)，大力剔除舊制舊俗，文化認(rèn)同進(jìn)程才加快，“禮俗之?dāng)?，粲然?fù)興。河洛之間，重隆周道”*《魏書》卷二四，中華書局，1974年，第631頁。的局面方得以出現(xiàn)。北朝的民族融合加速了陳俗陋習(xí)的消亡，推動了社會文明化的進(jìn)程。*李炳海：《民族融合與北朝風(fēng)俗》，《民俗研究》1989年第3期。

所以說，至遲到孝文帝改制，遷都等措施帶來文化環(huán)境的巨變，徹底移風(fēng)易俗，飽受詬病而又繁縟泥古的“魂人”禮俗成了無根之木，再難生存，必已消失。至于《通典》所記載的周、隋時(shí)期存在于巴梁之間及郴州道州的“立尸之遺法”，可視為存在于南方少數(shù)族中間的另類形式的尸祭，與北魏存在于北方鮮卑民族中的“魂人”禮俗并無直接關(guān)聯(lián)。

北魏見于拓跋鮮卑民間與皇室的“魂人”禮俗，與中原地區(qū)秦漢之時(shí)既已不存的“尸祭”頗為相似。古風(fēng)質(zhì)樸，古禮相通。歷史上各種形式的“尸祭”都是人類科學(xué)知識貧乏、社會尚處幼年的產(chǎn)物，具有唯心性甚至欺騙性，其產(chǎn)生和存在有其必然性和共通性。移風(fēng)易俗，棄舊從新，是人們認(rèn)識水平提高和社會文明進(jìn)步的象征?！盎耆恕边@種被漢族士人視為夷狄之俗的古風(fēng)孑遺，隨著北魏文化環(huán)境的改變，消失在了歷史深處，僅余些許記憶未被湮滅，雪泥鴻爪，見證著它曾經(jīng)的盛況。對有限的材料加以挖掘、綴連和梳理，其演變軌跡已可概見?！盎耆恕倍Y俗的變化，是波瀾壯闊的北魏文化融匯浪潮中的一束浪花，小中見大，從中可一窺北魏禮俗演變與文化認(rèn)同艱難進(jìn)程之梗概。這一段珍貴的歷史信息，亦是歷史上的中華民族融合與進(jìn)步的一個(gè)具體寫照。

(鳴謝：陜西省漢中市群眾藝術(shù)館張嶸館員對本文亦有貢獻(xiàn)，在此謹(jǐn)致謝忱！)

[責(zé)任編輯 李 浩]

段銳超，歷史學(xué)博士，陜西理工大學(xué)圖書館館員(陜西漢中 723000)；段元秀，法學(xué)博士，南京信息工程大學(xué)公共管理學(xué)院講師(江蘇南京 210000)。

本文系陜西理工大學(xué)博士科研啟動基金項(xiàng)目“基于出土文獻(xiàn)的北朝民族認(rèn)同研究”(項(xiàng)目編號：SLGKYQD2-44)的階段性成果。