岳永逸

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精神性存在的讓渡：舊京的廟會(huì)與廟市

岳永逸

有城墻區(qū)隔的舊京是一座與農(nóng)耕文明相匹配的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在對(duì)土地敬畏的神圣性之中，更體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學(xué)。不僅宮、觀、廟、庵、壇、祠、寺等以不同的階序密布舊京，對(duì)民眾而言，供奉碧霞元君的“三山五頂”還拱衛(wèi)著京師。西直門(mén)內(nèi)大街這樣普通的街巷也有著有“九龍二虎”之稱的眾多小廟。曾經(jīng)普遍存在的四大門(mén)信仰使得舊京眾多的家居空間同樣多少具有“廟”的性質(zhì)。與此相連，舊京的廟會(huì)是一種與旗人閑適典雅的日常生活相連接，并集中呈現(xiàn)日常生活，展現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的精神性存在。在以西方為標(biāo)桿的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了去神化和對(duì)以敬拜為核心的廟會(huì)的污名化歷程。廟會(huì)整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在。隨著21世紀(jì)以來(lái)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)，廟市又向廟會(huì)進(jìn)行了有限度的回歸。

舊京；廟會(huì)；廟市；空間；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

一、基本理念

鄉(xiāng)土中國(guó)的廟會(huì)是民眾日常生活世界中活態(tài)的、間發(fā)的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可讓渡、轉(zhuǎn)換的家與廟等共享空間中生發(fā)、傳承，由特定人群組織，以敬拜神靈為核心，私密性與開(kāi)放性兼具，有著節(jié)慶色彩的群體性活動(dòng)和心靈圖景，是底層信眾在家廟讓渡的空間中踐行的人神一體的宗教——鄉(xiāng)土宗教*YUE Yongyi，“Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders: Temple Festivals and Rural Religion in Contemporary China”，Cambridge Journal of China Studies, vol. 9, no.1(Mar 2014), pp.48-95;岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第49-53、83-106、166-171、307-316頁(yè)。——的集中呈現(xiàn)，是日常生活的延續(xù)，而非斷裂。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，隨著西學(xué)的強(qiáng)力東進(jìn)，在各色精英主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)中，廟會(huì)要么被視為“淫祀”“迷信”“愚昧”的代名詞，要么被視為社會(huì)的“另一種生命力”，始終爭(zhēng)論不休。這既導(dǎo)致了對(duì)廟會(huì)與鄉(xiāng)土宗教調(diào)研的俯視、蔑視和平視等不同的體位學(xué)與學(xué)界心性，也導(dǎo)致了近一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)與現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)相應(yīng)的廟會(huì)的廟市化歷程，即因應(yīng)革命、發(fā)展、教育、經(jīng)濟(jì)和文化等名而生的對(duì)廟會(huì)的工具化、功利主義化與物化。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第4-30、98-106頁(yè)；《宗教、文化與功利主義：中國(guó)鄉(xiāng)土廟會(huì)的學(xué)界圖景》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期；《教育、文化與福利：從廟產(chǎn)興學(xué)到興老》，《民俗研究》2015年第4期。

在清末以來(lái)求發(fā)展的語(yǔ)境中，廟產(chǎn)之于教育有著重要意義，而廟市之于經(jīng)濟(jì)則重要莫名。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清及近代城鄉(xiāng)廟市概況，證明中國(guó)與西方一樣，也有廟市(temple fair)，并在相當(dāng)意義上將廟市簡(jiǎn)單地等同于廟會(huì)。*全漢昇：《中國(guó)廟市之史的考察》，《食貨半月刊》1934年第2期。由于鄉(xiāng)土廟會(huì)與施堅(jiān)雅(G. William Skinner)研究中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)所看重的市集(市場(chǎng))*[美]施堅(jiān)雅：《中國(guó)農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。之間重合、相交、相切、相離的多種關(guān)系，清末以來(lái)的主流意識(shí)形態(tài)始終竭力把有以底層信眾為主體的敬拜活動(dòng)的廟會(huì)改造成為集市以及物資交流大會(huì)、博覽會(huì)、展覽會(huì)等，并以“廟會(huì)”稱之。廟市不但是不同時(shí)期官方認(rèn)可與力挺的廟會(huì)發(fā)展的主導(dǎo)取向，也始終是學(xué)界研究中國(guó)廟會(huì)的學(xué)術(shù)取向之一。*如Gene Cooper, The Market and Temple Fairs of Rural China: Red Fire. London: Routledge, 2013.

改革開(kāi)放以來(lái)，不少人對(duì)廟會(huì)的界定以及公眾關(guān)于廟會(huì)的常識(shí)在糾結(jié)于“迷信”抑或“文化·民俗”的同時(shí)，依舊止步于其宗教功能引發(fā)的商貿(mào)、娛樂(lè)與對(duì)社區(qū)的整合等世俗功能，進(jìn)而片面強(qiáng)調(diào)廟會(huì)的狂歡屬性。*如高占祥編：《論廟會(huì)文化》，文化藝術(shù)出版社，1992年，第1-14頁(yè)；劉錫城編：《妙峰山·世紀(jì)之交的中國(guó)民俗流變》，中國(guó)城市出版社，1996年，第106-130頁(yè)。對(duì)于廟會(huì)的狂歡屬性，學(xué)界多有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃伎?。在?duì)明清時(shí)期華北廟會(huì)的深入研究基礎(chǔ)之上，趙世瑜指出似乎與日常相對(duì)的狂歡實(shí)則表達(dá)的是“我們”一靜一動(dòng)，一平常一非常的生活韻律。劉曉春則指出，因?yàn)榕c主流意識(shí)形態(tài)并不形成對(duì)立關(guān)系，當(dāng)代“民間”廟會(huì)已經(jīng)不再具有顛覆性、嘲弄性和狂歡性，反而是“中國(guó)當(dāng)下現(xiàn)代性話語(yǔ)的一個(gè)有機(jī)組成部分”，被徹底地功利化。新近，關(guān)于山西“鬧熱鬧”的經(jīng)驗(yàn)研究也有力地質(zhì)疑了“狂歡化”理論的有效性和適用性。分別參閱趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年；劉曉春：《非狂歡的廟會(huì)》，《民俗研究》2003年第1期；郭明軍：《“熱鬧”不是“狂歡”：多民族視野下的黃土文明鄉(xiāng)村習(xí)俗介休個(gè)案》，《民族藝術(shù)》2015年第2期。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境下，這更進(jìn)一步衍生成為對(duì)能帶來(lái)觀賞價(jià)值并產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的旅游景觀的生產(chǎn)以及附屬的(傳統(tǒng)抑或民間)文化的展示功能的強(qiáng)化，進(jìn)而促生了圣地景區(qū)化和景區(qū)圣地化的逆向互動(dòng)。*Tim Oakes & D. S. Sutton (eds.), Faiths on Display: Religion, Tourism, and the Chinese State. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2010; 岳永逸：《民族國(guó)家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會(huì)的政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》第13輯，2016年。與全漢昇對(duì)廟市的界定雷同，作為權(quán)威的工具書(shū)，《辭?！穼?duì)廟會(huì)的界定*辭海編輯委員會(huì)編：《辭海(1979年版)》縮印本，上海辭書(shū)出版社，1980年，第852頁(yè)。同樣忽視了廟會(huì)、集市和廟市三者之間的差別，在廟會(huì)與集市之間，通過(guò)廟市劃了等號(hào)，把在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中受不同文明形態(tài)和意識(shí)形態(tài)支配的也有著一定關(guān)聯(lián)的不同事項(xiàng)等同起來(lái)。這些認(rèn)知論的不足正是本文首先要明確定義廟會(huì)的原因所在，也是后文試圖結(jié)合舊京的實(shí)際，對(duì)廟會(huì)和廟市進(jìn)行甄別的原因所在。簡(jiǎn)言之，雖然都指向絕大多數(shù)人的日常生活，但廟會(huì)是精神性的存在，而廟市則是物化性的存在，它衍生并附屬于廟會(huì)，卻又有反向含括廟會(huì)的潛力和強(qiáng)勁勢(shì)頭。然而，本文卻無(wú)意詳細(xì)描述舊京的任何一座廟宇或一個(gè)廟會(huì)的細(xì)部知識(shí)。

同樣，作為本文的一個(gè)關(guān)鍵詞，廟宇指以信眾為行動(dòng)主體的與超自然力——天地日月、神佛、仙道、鬼怪——之間溝通、交際的儀式性活動(dòng)的展演空間。即，廟宇是以自主的底層信眾的日常實(shí)踐為根本，以神人一體、家廟讓渡兩個(gè)互相涵蓋的辯證法為核心的鄉(xiāng)土宗教的展演場(chǎng)所。它可以寄托生死，與個(gè)體生命的價(jià)值和意義息息相關(guān)。與此同時(shí)，作為具有象征意義的關(guān)鍵符號(hào)，廟宇中的僧侶等職業(yè)宗教人士在廟會(huì)期間的引領(lǐng)性會(huì)被信眾的自主性行為沖淡，更多的淪為一種裝飾性符號(hào)。

作為一個(gè)時(shí)空一體的范疇和自流體，“舊京”指的是19世紀(jì)40年代至20世紀(jì)50年代始終處于巨變狀態(tài)下的那個(gè)滄桑北京。作為帝都和一個(gè)政治試驗(yàn)場(chǎng)，舊京并未因?yàn)榇笙鄰酵サ木⒁庾R(shí)形態(tài)、政權(quán)組織形式的更替而改變其前行的軌跡。相反，以其地母般的博大，流體舊京充分延續(xù)和實(shí)踐了積重難返的儒家文化奮發(fā)圖強(qiáng)、自我革新的進(jìn)化意識(shí)和多少有些素樸的烏托邦式的革命理想。*中國(guó)社會(huì)近現(xiàn)代演進(jìn)的內(nèi)在延續(xù)性，是20世紀(jì)晚期的中國(guó)學(xué)術(shù)界的核心話題。金觀濤、劉青峰就曾用其超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的分析假說(shuō)，探討了1840-1956年中國(guó)社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)的變遷，并提出了超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)在對(duì)外開(kāi)放條件下的行為模式。甘陽(yáng)則辨析出了社會(huì)主義社會(huì)在本質(zhì)上和重倫理、講道德的由價(jià)值理性主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)的趨同性。分別參閱金觀濤、劉青峰：《開(kāi)放中的變遷——再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，中文大學(xué)出版社，1993年；甘陽(yáng)：《古今中西之爭(zhēng)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第125-130頁(yè)。

二、可游的“空的空間”

建筑是“一個(gè)時(shí)代可取的生活方式的詮釋”。*[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，申嘉、陳朝暉譯，華夏出版社，2001年，第11頁(yè)。舊京俗語(yǔ)“天/涼棚魚(yú)缸石榴樹(shù)，先生/老爺肥狗胖丫頭”很好地詮釋了這一經(jīng)典命題，道出了今天被世人稱頌的北京四合院的文化意蘊(yùn)。即，四合院絕非僅僅是幾進(jìn)幾出、格局分明的院落，其關(guān)鍵點(diǎn)正好是分明格局間的“空的空間”*Peter Brook, The Empty Space. Harmondsworth: Penguin, 1972.的那份空靈、愜意。在這個(gè)空的空間，生活和出入其中的各色人等，完全沒(méi)有交流的障礙，互構(gòu)并共享著同一世界，且有著精神上的共鳴、愉悅。

院內(nèi)，有象征著多子多福的石榴樹(shù)。窗臺(tái)內(nèi)外，玻璃缸內(nèi)五顏六色的金魚(yú)悄然游弋。每年四月到十月，在院內(nèi)天井用嶄新葦席搭建的天棚“底下一片夏蔭”*張愛(ài)玲：《少帥》，北京十月文藝出版社，2015年，第5、92頁(yè)。。因此，天棚又有涼棚之稱。棚下，可乘涼、品茗、閑聊、觀魚(yú)、聽(tīng)曲、唱曲抑或打鼾。而隨時(shí)遵從吩咐，在空的空間往來(lái)穿梭的門(mén)房、賬房、使喚丫頭和如影隨形、上躥下跳的肥狗都言說(shuō)著“主子”的優(yōu)越、情趣與情意。正如蕭默指出的，四合院這種空的空間“不是人圍繞建筑而是建筑圍繞人”，不是靜態(tài)的“可望”而是動(dòng)態(tài)的“可游”。其對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開(kāi)敞，樂(lè)在其中的格局，一方面是自給自足的“家庭需要保持與外部世界的某種隔絕，以避免自然和社會(huì)的不測(cè)，常保生活的寧?kù)o與私密”，另一方面則是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的深刻心態(tài)使得人們“特別樂(lè)于親近自然，愿意在家中時(shí)時(shí)看到天、地、花草和樹(shù)木”。*蕭默：《建筑的意境》，中華書(shū)局，2014年，第69、79頁(yè)。

因?yàn)椤皻q管錢(qián)糧月管銀”的衣食無(wú)憂，提籠架鳥(niǎo)、聽(tīng)曲唱曲、遛狗斗蛐、信步街頭成為舊京，尤其是內(nèi)城城墻以里的生活常態(tài)。由于“游手好閑，斗雞走狗者日多”，漸浸潤(rùn)于漢文化的八旗子弟創(chuàng)作的子弟書(shū)成就“頗不少”。*鄭振鐸：《鄭振鐸全集》第七卷《中國(guó)俗文學(xué)史》，花山文藝出版社，1998年，第601頁(yè)。院門(mén)與院門(mén)之間，是不計(jì)功利得失的“大爺高樂(lè)，耗材買(mǎi)臉，車(chē)馬自備，茶飯不擾”的唱曲玩票兒。*這不僅從張衛(wèi)東主編的民間刊物《八角鼓訊》中的諸多篇章中有著鮮明的體現(xiàn)，從今天相聲名家對(duì)“清門(mén)兒”的深情回憶與強(qiáng)調(diào)，仍可窺見(jiàn)其端倪。為此，我曾分析過(guò)直接源自于八角鼓的“粗俗”“野性”的撂地相聲實(shí)則與清門(mén)兒八角鼓一樣有著約瑟夫·皮珀(Josef Pieper)所贊賞的“自由的藝術(shù)”的本質(zhì)。分別參閱陳清泉：《清門(mén)后人：相聲名家陳清泉藝術(shù)自傳》，文物出版社，2011年；岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第383-395頁(yè)。城墻內(nèi)外，是興師動(dòng)眾地“分文不取，毫厘不要”的“搶洋斗勝，耗材買(mǎi)臉”，是樂(lè)此不疲地“為老娘娘(碧霞元君)當(dāng)差”的朝山進(jìn)香、行香走會(huì)。*奉寬，《妙峰山瑣記》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，1929年?；诖耍匀痪筒浑y理解將傳統(tǒng)的妙峰山廟會(huì)視為另一個(gè)“紫禁城”——民間戲仿與狂歡的紫禁城——的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。參閱吳效群：《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，人民出版社，2006年，第3-6、199-217頁(yè)。

這些都鮮明地體現(xiàn)出舊京，尤其是旗人生活整體性地不牽涉目的要素、不計(jì)功利得失與酬勞的“自由”本質(zhì)。換言之，作為一個(gè)時(shí)代可取的生活方式的具化，在建筑學(xué)家那里所看重的四合院言傳的是一種閑暇、優(yōu)雅的生活姿態(tài)，一種厚重的文明形態(tài)——農(nóng)耕文明所孕育的慢節(jié)奏的舊京的鄉(xiāng)土性。

直到20世紀(jì)三四十年代，京城滿人婚姻都沒(méi)有媒人之說(shuō)，并將賠上時(shí)間、金錢(qián)、精力，義務(wù)地為親戚鄰里撮合姻緣的人稱為“喝冬瓜湯的”。*周恩慈：《北平婚姻禮俗》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1940年，第28頁(yè)。清末民初，不少出身高貴但已經(jīng)破敗的旗人也盡可能堅(jiān)持著自己的矜持與興致，甚至延續(xù)到被迫移居外城的大雜院或雜合院的旗人的日常生活之中*岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第251-252頁(yè)。，呈現(xiàn)出傳統(tǒng)“樂(lè)感文化的漫畫(huà)形態(tài)”*趙園：《北京：城與人》，上海人民出版社，1991年，第216頁(yè)。。對(duì)此，孟起的描述堪稱經(jīng)典：

他們不做工，不謀職業(yè)，除非等到肚皮挨了餓；把整個(gè)的時(shí)間和精力都寄托在花，鳥(niǎo)，蟲(chóng)，魚(yú)，上。一盆花，一只鳥(niǎo)，這便是他們的生命，甚至比自己的生命還愛(ài)惜，還珍重。自己寧可吃“雜合面”，而畫(huà)眉的食不能不講究，小米里頭還要拌雞蛋。自己雖然每天要睡到正午才起床，不過(guò)因?yàn)椤板蕻?huà)眉”，不能不雞鳴而起。此外，吃館子，聽(tīng)名角戲，也是他們特殊的嗜好，如口味的高低，唱工的好壞，一經(jīng)品題，便成定論，這你不能不說(shuō)他們是批評(píng)家，鑒賞家。不過(guò)他們只知留戀過(guò)去，留戀昔日那種豪貴的生活，不思進(jìn)取，不知奮斗，這是北平典型的人物，獨(dú)具的特性。北平的風(fēng)俗習(xí)慣，受到他們很大的影響。*孟起：《蹓跶》，收入陶亢德編：《北平一顧》，宇宙風(fēng)社，1939年，第131頁(yè)。

四合院這種毫無(wú)阻隔的空的空間的共享屬性，既是舊京廟會(huì)這種空間的息壤、溫室，也是舊京廟會(huì)空間的基本特質(zhì)。各色人等在城墻內(nèi)外大小廟宇內(nèi)的神像面前的磕頭跪拜，言傳的是異質(zhì)性群體共享的精神世界、思維方式和日常生活——對(duì)天地日月的敬畏，對(duì)福祿壽、美好姻緣、子孫香火和國(guó)泰民安、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的渴望與維護(hù)*佩弦：《“妙峰山圣母靈簽”的分析》，《民俗·妙峰山進(jìn)香調(diào)查專號(hào)》，1929年69-70期合刊，第120-125頁(yè)；Hsu L.K., Science and Human Crises: A Study of China In Transition Its Implications for the West, London: Routledge & Kegan Paul，1952，pp.119-120.，表達(dá)的是一種在神靈面前的人人平等和人神平等的基本關(guān)系，即“磕頭的平等”*岳永逸：《靈驗(yàn)·磕頭·傳說(shuō)：民眾信仰的陰面與陽(yáng)面》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第302-346頁(yè)。。廟墻、廟門(mén)的區(qū)隔形同虛設(shè)。在這些律動(dòng)性也是間歇、周期性頻發(fā)的空的空間，人們重回精神世界的“原初”形態(tài)，共享也踐行著素樸的“烏托邦”夢(mèng)想。

三、舊京的神圣性與鄉(xiāng)土性

在某種意義上，神圣建構(gòu)了世界，規(guī)定了世界的疆界和秩序，“在一塊土地上定居，也就是對(duì)它的圣化?！?[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002年，第7-19頁(yè)。在海德格爾(Martin Heidegger)看來(lái)，人是“詩(shī)意地安居”，其“黑森林農(nóng)舍”是天、地、神、人的合一。*Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought. New York: Harper & Row, 1971, pp.146-153.在鄉(xiāng)土中國(guó)，家居空間既是家又是廟，是人、神、祖先、鬼共享的空間。*Wang Sung-hsing, “Taiwanese Architecture and the Supernatural”, in Arthur Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974, pp.183-192.而且，家居的擴(kuò)展是在供奉著祖先和神靈的堂屋的左右兩翼，與寺廟、道觀、宗祠以及中國(guó)古代城市的布局有著同構(gòu)性，只不過(guò)一般人家的堂屋具有敬拜、就餐、睡覺(jué)、娛樂(lè)、待人接物等多種功能。*Jordan D. Paper, The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. Albany: State University of New York Press, 1995, p.42.或者是因?yàn)槭艿侥举|(zhì)梁柱結(jié)構(gòu)的限制，從北京現(xiàn)在遺存的都采取了院落式組合方法的紫禁城、東岳廟和四合院的大致格局，依稀可見(jiàn)人神、官民起居空間共享的同質(zhì)建筑美學(xué)：中心(我)—四方(他者)和文野之別的天下觀；盡可能高大宏偉的牌坊、院/山門(mén)、外墻、影壁；前院后院幾進(jìn)幾出的格局；正殿/房、偏殿/房、兩廂和抄手游廊強(qiáng)化的尊卑秩序；井然有序地行走在其間的男女各色人等，諸如紫禁城中的君臣、妃嬪、宦官、宮女，四合院中的主人、門(mén)房、賬房、胖丫頭，東岳廟中階序分明的道士、善人與香客等。

作為一座神圣之城，舊京的神圣性正好與農(nóng)耕文明的鄉(xiāng)土性是一體的。高大的城墻和依偎城墻邊的護(hù)城河并未阻隔城門(mén)內(nèi)外世界的一體性。從文化特質(zhì)方面，費(fèi)孝通曾力證傳統(tǒng)中國(guó)的鄉(xiāng)土性，并將那個(gè)縛著在土地上的中國(guó)命名為“鄉(xiāng)土中國(guó)”。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京大學(xué)出版社，2012年。其實(shí)，千百年來(lái)傳衍的曲藝的實(shí)際生態(tài)也從另外一個(gè)角度說(shuō)明了傳統(tǒng)中國(guó)有形城墻間隔的虛無(wú)性。*岳永逸：《都市中國(guó)的鄉(xiāng)土音聲：民俗、曲藝與心性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第78-83頁(yè)。

按照“左祖右社”“前朝后市”古制的基本建筑格局，在北京，歷時(shí)數(shù)百年日益完備的天、地、日、月、農(nóng)、山川、社稷諸壇及其官方祭典從制度性層面強(qiáng)化著上述兩個(gè)層面的一體性，并深遠(yuǎn)地影響著國(guó)人“家天下”的世界觀與行動(dòng)準(zhǔn)則。日常交往中，利他的內(nèi)斂、含蓄，吃得起虧被視為德行，奉為楷模、神圣。國(guó)家層面，天朝“朝貢”體系實(shí)則是來(lái)朝來(lái)賀的尊敬、孝敬的心意與千百倍的回敬——賞賜與饋贈(zèng)——之間的不對(duì)等交換。長(zhǎng)期奉行的這種自己吃虧，對(duì)方卻未必真心臣服、喜悅的“鄉(xiāng)下人”交往原則——朝貢體系*參閱葛兆光：《想象異域：讀李朝朝鮮漢文燕行文獻(xiàn)札記》，中華書(shū)局，2014年，第225-249頁(yè)?！沟门f京在唯利是圖的資本主義殖民體系面前手足無(wú)措、不堪一擊。

對(duì)于舊京這座圣城，民間也有著一套與之互為表里的解釋體系。這在分別指向城、街區(qū)和家戶的“三山五頂”“九龍二虎”“四大門(mén)”等俗說(shuō)中有著分明的體現(xiàn)。

“三山”指北京郊區(qū)三座建有老娘娘廟殿的山峰，即現(xiàn)門(mén)頭溝妙峰山、平谷丫髻山和石景山天臺(tái)山。丫髻山又稱東(大)山，距北京城九十余公里。其山峰突起，宛若少女的發(fā)髻，遂有“丫髻山”之名。天臺(tái)山又稱為西山，位于石景山區(qū)磨石口，舊時(shí)每年農(nóng)歷三月十八開(kāi)廟。由于比四月初一丫髻山、妙峰山廟會(huì)先期開(kāi)廟，因此香客多是先去天臺(tái)山進(jìn)香，再去丫髻山或妙峰山朝頂。民間流傳“西山香罷又東山，橋上娘娘也一般”即是此意?！叭轿屙敼┠锬?，只有天臺(tái)供魔王”則說(shuō)的是這里與皇室更緊密的關(guān)聯(lián)。民間傳聞，“魔王”就是在此落發(fā)為僧的順治皇帝。*荻舟：《魔王老爺?shù)膫髡f(shuō)》，《民俗·妙峰山進(jìn)香調(diào)查專號(hào)》，1929年69-70期合刊，第126-131頁(yè)；中國(guó)民間文學(xué)集成全國(guó)編輯委員會(huì)、《中國(guó)民間故事集成·北京卷》編集委員會(huì)，《中國(guó)民間故事集成·北京卷》，中國(guó)ISBN中心，1998年，第82-85頁(yè)。

“五頂”指位于北京城四方的供奉碧霞元君的五座寺廟。北京城大致呈方形，左右對(duì)稱，因此人們常根據(jù)碧霞元君廟宇所在區(qū)位對(duì)其簡(jiǎn)稱。又因碧霞元君祠原本在泰山之巔，人們習(xí)慣將北京城中供奉碧霞元君的祠廟稱之為“頂”。五頂這種民間信仰對(duì)北京城形成一種拱衛(wèi)之勢(shì)，并與東岳廟這一國(guó)家正祀之間形成互動(dòng)。*趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年，第352-378頁(yè)。民間對(duì)于五頂?shù)恼f(shuō)法各不相同。明代，“而祠在北京者，稱泰山頂上天仙圣母。麥莊橋北，曰西頂；草橋，曰中頂；東直門(mén)外，曰東頂；安定門(mén)外，曰北頂。盛則莫弘仁橋若，豈其地氣耶！”*(明)劉侗、于奕正：《帝京景物略》，北京古籍出版社，2002年，第132頁(yè)。清代，《帝京歲時(shí)紀(jì)勝》記述更詳：

京師香會(huì)之盛，以碧霞元君為最。廟祀極多，而著名者七：一在西直門(mén)外高粱橋，曰天仙廟，俗傳四月八日神降，傾城婦女往乞靈佑；一在左安門(mén)外弘仁橋；一在東直門(mén)外，曰東頂；一在長(zhǎng)春閘西，曰西頂；一在永定門(mén)外，曰南頂；一在安定門(mén)外，曰北頂；一在右安門(mén)外草橋，曰中頂……每歲之四月朔至十八日，為元君誕辰。男女奔趨，香會(huì)絡(luò)繹，素稱最盛，惟南頂于五月朔始開(kāi)廟，至十八日，都人獻(xiàn)戲進(jìn)供，懸燈賽愿，朝拜恐后。*(清)潘榮陛：《帝京歲時(shí)紀(jì)勝》，北京出版社，1961年，第17頁(yè)。

根據(jù)上述史料及其田野調(diào)查，在韓書(shū)瑞的研究基礎(chǔ)之上*Susan Naquin, “The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organizations and Sacred Site”， pp.334-338, in Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrimage and Sacred Sites in China, Berkeley: University of California Press, 1992; Peking Temples and City Life,1400-1900. Berkeley: University of California Press, 2000, pp.243-245, 517-528.，對(duì)五頂再次進(jìn)行了梳理的吳效群堅(jiān)信，舊京五頂是中央—四方和五行等“哲學(xué)觀念的表達(dá)”，是“封建帝國(guó)出于護(hù)衛(wèi)京城的需要而設(shè)置的”。*吳效群：《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，人民出版社，2006年，第37、39頁(yè)。

除了官祭的大小宮觀廟庵，北京城還密布著與農(nóng)耕文明形態(tài)、城市行業(yè)生態(tài)、會(huì)館等相關(guān)的大小廟宇。1928年，北京市政當(dāng)局首次對(duì)寺廟進(jìn)行了登記，共登記了寺廟1631座。實(shí)際上，舊京的寺廟遠(yuǎn)多于此。在我的訪談中，老人們常說(shuō)：“過(guò)去，那廟多了去了。你站在北京城的任何一個(gè)地方，以你為圓心，50米開(kāi)外的圓周上一定有廟。沒(méi)大廟，就有小廟！”僅在西直門(mén)內(nèi)大街，老街坊就有“九龍二虎一統(tǒng)碑”的俗說(shuō)。

根據(jù)鞠熙的考證，“九龍”分別是這條大街南北兩側(cè)的供奉有龍王的諸多廟庵，包括：北順城街11號(hào)的龍泉庵、前桃園1號(hào)左近的赦孤堂觀音庵龍王廟、新街口南大街4號(hào)的新街口龍王廟、現(xiàn)新街口電影院門(mén)前的北廣濟(jì)寺龍王廟、高境胡同南口東側(cè)的龍王廟、北草場(chǎng)胡同口外的龍王廟、今冠英園27號(hào)左近的龍泉禪林、新街口南大街51號(hào)的彌陀寺、前半壁街和南小街十字路口東北角的龍王廟?！岸ⅰ笔怯兄吧窕ⅰ钡暮蟀氡诮治迨ド耢艉臀挥诂F(xiàn)玉桃園一區(qū)16號(hào)樓左近(原鐵獅子胡同)的鐵獅子廟(亦曾名真武廟、玄帝廟)。

作為神靈的棲身之所、群體的記憶之場(chǎng)，這些密布的具有公共性的小廟與皇室、高僧大德無(wú)關(guān)，聲名也明顯有著局限性，但卻與左近街巷的底層市民的吃喝拉撒睡等日常生活密切相關(guān)。它們不僅福佑個(gè)體的健康平安、濟(jì)弱扶貧，還是合理配置使用“水窩子”的神圣象征，是鰥寡孤獨(dú)等弱勢(shì)、失勢(shì)群體有所依托的倫理社會(huì)的補(bǔ)充。*Ju Xi, “Legend of Nine Dragons and Two Tigers: An Example of City Temples and Blocks in Beijing”， Cambridge Journal of China Studies, vol.11, no. 1(Mar 2016), pp.48-67.正因?yàn)樯钸h(yuǎn)地影響并建構(gòu)了底層小民的空間感和日常生活，在當(dāng)今老街坊的口頭敘事中，面目全非的西直門(mén)內(nèi)大街依舊有著“九龍二虎大街”的別稱。

“離地三尺有神靈”。鄉(xiāng)土中國(guó)的絕大多數(shù)人都生活在一個(gè)充滿敬畏的世界中，并按照內(nèi)心的敬畏來(lái)建構(gòu)自己生活世界。三山五頂拱衛(wèi)的京城如此，廟宇密布的街區(qū)如此，處處有神的家戶也如此，可謂“道道有門(mén)，門(mén)門(mén)有神”。神與人之間也始終是一種相互依持的互惠關(guān)系，即“神憑人，人依神”，甚或神人一體。這在舊京又典型地體現(xiàn)在“胡黃白柳”四大門(mén)信仰中，體現(xiàn)在曾經(jīng)密布舊京城墻內(nèi)外的人神之媒——香頭身上。

舊京郊區(qū)多數(shù)人家院門(mén)內(nèi)都有供奉四大門(mén)的財(cái)神樓子，城墻以里的大戶人家的下人也多供奉財(cái)神樓子。*李慰祖：《四大門(mén)》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士學(xué)位論文，1941年，第134-139頁(yè)。在舊京，財(cái)神樓子中的財(cái)神更主要指的是白爺，即刺猬，而非比干等文財(cái)神，或關(guān)公等武財(cái)神。神靈密布的家居實(shí)則是人神共處，同居。四大門(mén)信仰的核心是香頭。這些香頭家通常有著“仙家壇”的俗稱，不僅家里供奉著神案，香煙裊繞，正是以他們?yōu)楹诵男纬傻南銜?huì)組織匯成了數(shù)百年來(lái)朝山進(jìn)香的洪流。*李慰祖：《四大門(mén)》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士學(xué)位論文，1941年，第102-108頁(yè)。因此，廟在舊京不僅是以宮、觀、廟、庵、祠、寺、壇，甚至家居等固化的形式存在。如同華北鄉(xiāng)野廟會(huì)那樣*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年。，舊京的廟及其會(huì)同時(shí)也是一種具有變形和伸縮能力的動(dòng)態(tài)存在。

在民國(guó)之前，前往妙峰山朝山進(jìn)香的有十三檔會(huì)，俗稱“鼓幡齊動(dòng)十三檔”，即開(kāi)路會(huì)、五虎棍會(huì)、高蹺會(huì)、中幡會(huì)、獅子會(huì)、雙石會(huì)、擲子石鎖會(huì)、杠子會(huì)、花壇會(huì)、吵子會(huì)、扛箱會(huì)、天平會(huì)、神膽會(huì)。民國(guó)之后，增加了自行車(chē)會(huì)、小車(chē)會(huì)、旱船會(huì)三檔，成為十六檔，當(dāng)時(shí)有如下歌謠描述這些會(huì)檔：

金頂御駕在居中，黑虎玄壇背后擁。清音童子緊守駕，四值公曹引大銅。杠子是門(mén)擲子是鎖，一對(duì)圣獸把門(mén)封?；ㄢ摮匙訋Э婀?，開(kāi)路打路是先鋒。雙石扛箱錢(qián)糧柜，圣水常在花壇中。秧歌天平齊歌唱，五色神幡在前行。前有前行來(lái)引路，后有七星纛旗飄空中。真武帶領(lǐng)龜蛇將，執(zhí)掌大纛在后行。門(mén)外旱船把駕等，踏車(chē)云車(chē)緊跟行。

這些會(huì)檔組合起來(lái)就是一副在廟宇的敬拜，行香走會(huì)圖：“獅子”即廟門(mén)前的石獅，有守駕之責(zé)。行香時(shí)，獅子守駕，各會(huì)從獅子前經(jīng)過(guò)，獅子殿后而行；“中幡”乃廟前旗桿，所以先行；“自行車(chē)”會(huì)像五路催討錢(qián)糧使者，“開(kāi)路”像神駕前的開(kāi)路先鋒，“打路”“五虎棍”“少林棍”都是引路使者；“天平”(什不閑)像稱神錢(qián)者；“挎鼓”像神樂(lè)；“杠箱”像貯神錢(qián)糧者，所以有杠箱官；“秧歌”(高蹺會(huì))和“小車(chē)”像逛廟游人；“雙石”“杠子”“花壇”等既像神前執(zhí)事，又像趕廟的玩意檔子。*金受申：《北京通》，大眾文藝出版社，1999年，第155頁(yè)。

四、生死依托與生命之常

廟會(huì)現(xiàn)場(chǎng)是動(dòng)、靜一體的空間。動(dòng)即當(dāng)下媒介寫(xiě)作以及少數(shù)學(xué)術(shù)寫(xiě)作片面強(qiáng)調(diào)的狂歡特征，諸如鄉(xiāng)音濃濃的廟戲、五花八門(mén)的雜耍娛樂(lè)、熙熙攘攘的市集。靜則主指廟會(huì)的宗教屬性，個(gè)體人與神靈之間的精神連接、交流，諸如默禱、靜觀、聆聽(tīng)、冥想以及神靈上身附體的迷狂等。在動(dòng)、靜混融并相互涵蓋的層面上，廟會(huì)并非是日常生活的斷裂，而是日常生活的延續(xù)與集中呈現(xiàn)。它不但賦予因不同原因“生活失衡”*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第134-146頁(yè)。的個(gè)體以期許，還彰顯個(gè)體的價(jià)值，詮釋著“人從哪里來(lái)？到哪里去？怎樣來(lái)？如何去？”等基本的每個(gè)人都會(huì)面對(duì)并思考的哲學(xué)命題。

正如“九龍二虎”這些名不見(jiàn)經(jīng)傳的小廟之于西直門(mén)內(nèi)大街民眾日常生活的重要性那樣，舊京的很多廟宇都扮演了社會(huì)矛盾緩沖器、平衡器和個(gè)體身心調(diào)適器的角色。不僅通過(guò)宗教信仰活動(dòng)緩解個(gè)體的焦慮，在不同層面和程度上滿足個(gè)體的愿望、渴求，還在物質(zhì)層面履行著現(xiàn)代社會(huì)福利機(jī)構(gòu)的職責(zé)，賑濟(jì)窮苦大眾。舊京的不少?gòu)R宇在舍衣飯、濟(jì)窮人的同時(shí)，也有如善果寺那樣與時(shí)俱進(jìn)，辦免費(fèi)的貧民小學(xué)的義舉。

尤其重要的是，廟宇也是個(gè)體生死依托的場(chǎng)域。以民眾可以感知和理解的方式，作為神圣空間的廟宇演繹并詮釋著生命的本源、意義與歸宿。在舊京，求子是眾多供奉老娘娘廟宇的廟會(huì)的基本職能之一。至今，在妙峰山，無(wú)論是廟會(huì)期間還是平時(shí)，求子仍是主要的敬拜活動(dòng)之一。此外，對(duì)于體弱難養(yǎng)的孩子，舊京的人們常常會(huì)將其寄名甚或寄養(yǎng)在廟里。這些稱之為“寄名和尚”或“寄名道士”的孩子，在年滿十二歲或結(jié)婚前都要專門(mén)在廟里舉行“跳墻”儀式，因此又有了“跳墻和尚”或“跳墻道士”的專稱。*常人春：《老北京的風(fēng)俗》，北京燕山出版社，1990年，第251-253頁(yè)。男孩子多許與關(guān)帝廟、老爺廟、呂祖廟、娘娘廟等，女孩則多寄名在太平庵、三圣庵等尼姑庵。

夏仁虎《舊京瑣記》卷一“俗尚”有載，清代旗人子弟往往拜僧道為師，求其保護(hù)。還有擔(dān)心子弟難養(yǎng)，遂購(gòu)買(mǎi)一貧家兒令其為僧，謂之“替身”。日后，被替的人長(zhǎng)成，替身與之就如同弟兄一樣，全家都要禮待替身。*(明)史玄：《舊京遺事》；(清)夏仁虎；《舊京瑣記》；(清)闕名；《燕京雜記》，北京古籍出版社，1986年，第41頁(yè)。對(duì)于體弱多病，擔(dān)心小孩可能夭亡的普通人家也有給小孩“燒替身”的習(xí)俗，即“還童兒”。*常人春：《老北京風(fēng)俗》，北京燕山出版社，1990年，第248頁(yè)，此時(shí)，替身就是裱糊鋪用紙糊的三尺來(lái)高的小人。正月十五，將這個(gè)替身和寫(xiě)有小孩生辰八字的紙?jiān)趶R中焚燒。如同人們相信孩子是可以從神前求來(lái)一樣，來(lái)自神祇的孩子——“童子”，隨時(shí)都有被神收回去的可能。所以，用個(gè)紙人——替身——來(lái)銷(xiāo)賬，自己的孩子就會(huì)免于被神靈召回去的危險(xiǎn)

舊京同樣是流動(dòng)性不小的“移民”城市。舊京，尤其是宣南，長(zhǎng)期林立的會(huì)館就是明證。*參閱北京市檔案館編，《北京會(huì)館檔案史料》，北京出版社，1997年；李金龍、孫興亞主編：《北京會(huì)館資料集成》，學(xué)苑出版社，2007年；白繼增：《北京宣南會(huì)館拾遺》，中國(guó)檔案出版社，2011年。對(duì)于那些死后暫時(shí)還未找好墓地的或者要運(yùn)回老家安葬的死者，眾多的廟宇也成為了其臨時(shí)的棲身之處。這在舊京有專門(mén)的說(shuō)法，“停厝”。當(dāng)年，“帝師”陳寶琛(1848-1935)、朱益藩(1861-1937)都曾停厝在廣安門(mén)法源寺。梁?jiǎn)⒊?1873-1929)逝后在法源寺附近的廣惠寺停厝三年。吳佩孚(1874-1939)逝后在大石橋胡同拈花寺停厝七年。李大釗(1889-1927)逝后先后停厝于長(zhǎng)椿寺、浙寺。浙寺與長(zhǎng)椿寺相連，地處現(xiàn)宣武醫(yī)院北部。

因?yàn)橛兄Ｘ鹊幕韭毮埽T如寶應(yīng)寺那樣，舊京的一些寺廟也就成為與義園的聯(lián)合體。寶應(yīng)寺在善果寺的西南，善果寺在浙寺正西。山東登萊膠義園公所在寶應(yīng)寺里辦公。義園承辦喪葬事宜，停厝靈柩。廟的前院歸義園使用，第一層大殿供奉關(guān)公，突出義園的“義”。廟的西院，有大車(chē)門(mén)，便于棺材進(jìn)出。屋門(mén)居中的小單間排房專供停放靈柩，便于祭奠。廟前土路南側(cè)，虎皮石院墻圍起一座大院，是義園墳圈子。墻上嵌砌石碑，鑿刻“寄骨所”三個(gè)大字，里面都是“丘子墳”。山東人引以為榮的同鄉(xiāng)，甲骨文的發(fā)現(xiàn)者王懿榮(1845-1900)、同盟會(huì)山東主盟人徐鏡心(1874-1914)都曾在此停厝。

與出生、成人、死亡等人生儀禮，即個(gè)體生命的來(lái)去，的緊密關(guān)聯(lián)，是舊京廟會(huì)生生不息，對(duì)廣大信眾具有吸附力的原因之一。無(wú)論窮富，人們可以心安理得地把自己的生死交托在廟里，交托在廟會(huì)這個(gè)場(chǎng)域。如今，在北京城核心區(qū)，除極個(gè)別的特例，廟會(huì)與個(gè)體信眾生命歷程之間的關(guān)聯(lián)基本早已被強(qiáng)制性斬?cái)?。但是，如前文提及的，或者因?yàn)槭窃谶h(yuǎn)郊區(qū)，作為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而存在的妙峰山廟會(huì)，其吸附信眾朝山進(jìn)香的核心動(dòng)力依舊是在正殿靈感宮內(nèi)的老娘娘前求子、求姻緣的靈驗(yàn)。事實(shí)上，即使在當(dāng)下廣袤的鄉(xiāng)野，諸如蒼巖山廟會(huì)那樣，人生儀禮、家庭義務(wù)與廟會(huì)之間的聯(lián)動(dòng)性仍然是普遍性的存在。*華智亞：《人生儀禮、家庭義務(wù)與朝山進(jìn)香：冀中南地區(qū)蒼巖山進(jìn)香習(xí)俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。

五、廟產(chǎn)、文物與博物

農(nóng)耕文明左右下的舊京是一種精神性的存在，是一個(gè)天、地、人、神同在也階序分明的熟人社會(huì)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，奮發(fā)圖強(qiáng)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)基本主旨盡管是“師夷制夷、中體西用”，但本土文化的根基明顯出現(xiàn)了裂縫。戊戌變法、辛亥革命，尤其是五四運(yùn)動(dòng)，本土的雅俗文化及其所承載的精神遭遇到前所未有的徹底否定。因?yàn)榧庇瞥壑?，根除皇?quán)，重塑?chē)?guó)民、社會(huì)和國(guó)家，當(dāng)時(shí)的智識(shí)階層同時(shí)從時(shí)間制度和空間制度兩個(gè)面向進(jìn)行了努力，以此重構(gòu)國(guó)民的時(shí)空觀。

在時(shí)間制度上，重構(gòu)的重中之重就是廢除舊歷，推行新歷。*左玉河：《擰在世界時(shí)鐘的發(fā)條上：南京國(guó)民政府的廢除舊歷運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2006年總第21輯。為推行新歷，明確將舊歷定義為“陰陽(yáng)五行的類(lèi)書(shū)，迷信日程的令典”“迷信的參謀本部”。*《中央宣傳部電告元旦宣傳要點(diǎn)》，《申報(bào)》1928年12月28日。在空間制度上，改造廟宇、革命廟會(huì)、去除其精神指向成為必然。城鄉(xiāng)大小廟宇處在了時(shí)代的風(fēng)口浪尖，其中供奉的神像以及對(duì)其的敬拜行為成為“迷信”的代名詞與具象。戊戌變法已降，因應(yīng)教育的名、革命的義、經(jīng)濟(jì)的力，廟宇整體性地在20世紀(jì)前半葉經(jīng)歷了向?qū)W堂、學(xué)校的轉(zhuǎn)型，還出現(xiàn)了蔚為大觀并體現(xiàn)正義、進(jìn)步和革命姿態(tài)的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。*邰爽秋編：《廟產(chǎn)興學(xué)問(wèn)題》，中華書(shū)報(bào)流通社，1929年。當(dāng)然，也有些廟宇被改造成為工廠。在1950年代，北京鼓樓旁邊的太監(jiān)廟宏恩觀就成為北京標(biāo)準(zhǔn)件二廠的所在地。

在此運(yùn)動(dòng)中，廟墻內(nèi)的殿宇被意在開(kāi)啟民智的科學(xué)、教育所征用或占用，成為塑造新人的學(xué)校所在；廟墻外的市集、娛樂(lè)也被凸顯出來(lái)，成為不折不扣的廟市。與此同時(shí)，在都市新建革命烈士紀(jì)念碑、中山紀(jì)念堂、國(guó)貨陳列館等標(biāo)志性景觀蓬勃展開(kāi)。北京、南京等老舊帝都的改造如此。從時(shí)間制度和空間制度進(jìn)行了雙向疊合重構(gòu)后的廣州，在20世紀(jì)20年代當(dāng)之無(wú)愧地成為國(guó)民革命的“搖籃”。*Poon Shuk-wah, Negotiating Religion in Modern China: State and Common People in Guangzhou, 1900-1937. Hongkong: The Chinese University Press, 2011.

在舊京，轉(zhuǎn)型前的舊京廟會(huì)各有各的特色，具有不可替代的獨(dú)一無(wú)二性。這典型地體現(xiàn)在至今廣為盛傳的俗語(yǔ)、歌謠中。諸如：“八月八，走白塔”*“走”可能是“轉(zhuǎn)”或“繞”。作為舊京藏傳佛教的圣地之一，敬奉佛祖、祈福消災(zāi)、積累功德的轉(zhuǎn)塔，應(yīng)在農(nóng)歷六月初四和十月二十五最為盛大。俗說(shuō)中的“八月八”何來(lái)尚未可知。關(guān)于白塔寺的歷史演變和20世紀(jì)前半葉白塔寺廟會(huì)情形，可分別參閱黃春和：《白塔寺》，華文出版社，2002年，第1-100頁(yè)；姜尚禮：《老北京的廟會(huì) 雍和宮廟會(huì)白塔寺廟會(huì)》，文物出版社，2004年，第99-153頁(yè)，其中，第126-129頁(yè)是民國(guó)時(shí)期白塔寺廟會(huì)中敬塔的照片。；“財(cái)神廟里借元寶，覺(jué)生寺(大鐘寺)里撞大鐘，東岳廟里拴娃娃，白云觀里摸猴精*不僅是白云觀的猴精有名，舊京的“燕九節(jié)”同樣是圍繞白云觀廟會(huì)形成的，并還有“燕九會(huì)神仙”的俗說(shuō)。即正月十九這天，在白云觀，虔誠(chéng)的信眾有可能遇到重回人間的丘處機(jī)。此外，白云觀廟會(huì)還有秧歌、百戲、宴飲游樂(lè)、男女相悅、走橋摸釘、打金錢(qián)眼等多種活動(dòng)。這在孔尚任等人撰寫(xiě)的《燕九竹枝詞》多有描述。參閱王穎超，《〈燕九竹枝詞〉中的“燕九節(jié)”習(xí)俗》，見(jiàn)張妙弟主編：《北京學(xué)研究2012：北京文化與北京學(xué)研究》，同心出版社，2012年，第173-182頁(yè)。，城隍廟里看火判*柴蕚(1893-1936)在其《梵天廬叢錄·火判》有云：“京師舊俗，上元夜以泥涂鬼判，盡空其竅，燃火其中，光芒四射，謂之火判?！保缭^*崇元觀是修建于明代的太監(jiān)廟，亦名崇玄觀，俗稱曹老公觀、曹公觀、曹老虎觀，在現(xiàn)西直門(mén)大街丁字路口北東新開(kāi)胡同內(nèi)。直到民國(guó)初年，正月十一到十五有廟會(huì)，尤以正月十五的花燈為盛，人們爭(zhēng)往觀之。至于修廟的曹老公，朱一新的《京師坊巷志稿》中記載是明末的太監(jiān)曹化淳(1589-1662)。與之不同，馬芷庠則認(rèn)為是明英宗時(shí)的太監(jiān)曹吉祥(？-1461)。參閱馬芷庠：《北平旅行指南》，北京燕山出版社，1997年，第154頁(yè)。里看花燈，火神廟里晾寶會(huì)，廠甸廟會(huì)甲帝京/廟會(huì)最盛是帝京?！鞭D(zhuǎn)型后，原本有著各自敬拜特色的各大廟會(huì)成為了相對(duì)均質(zhì)化的市集，即，“逢三土地廟，逢四花市集，五六白塔寺，七八護(hù)國(guó)寺，九十隆福寺?！币?yàn)槊垦囊?、二兩天是公休日，以?nèi)、外城的五大傳統(tǒng)廟會(huì)為依托，五大廟市也就成為絕大多數(shù)市民交易、娛樂(lè)的主要場(chǎng)所。

廟會(huì)整體性的廟市化轉(zhuǎn)型也體現(xiàn)在20世紀(jì)前半葉學(xué)界對(duì)廠甸廟會(huì)*王卓然：《北京廠甸春節(jié)會(huì)的調(diào)查與研究》，北京高等師范學(xué)校平民教育社，1922年。和五大廟市等舊京“廟會(huì)”的調(diào)查書(shū)寫(xiě)中。如同顧頡剛、李景漢對(duì)妙峰山香會(huì)的調(diào)查*顧頡剛編：《妙峰山》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，1928年；李景漢：《妙峰山“朝頂進(jìn)香”調(diào)查》，《社會(huì)學(xué)雜志》1925年第2卷第5、6期合刊。和葉郭立誠(chéng)對(duì)朝陽(yáng)門(mén)外東岳廟廟會(huì)*葉郭立誠(chéng)：《北平東岳廟調(diào)查》，東方文化書(shū)局，1970。的調(diào)查那樣，即使觸及到廟會(huì)的信仰儀式等行為，調(diào)研者都是以“中國(guó)改良社會(huì)學(xué)家”自居，并鄭重聲明自己調(diào)研并非是要宣揚(yáng)迷信，反而是為了更好的教化民眾。

基于當(dāng)年主要對(duì)五大廟市經(jīng)濟(jì)方面的調(diào)查，下述感性的認(rèn)知早已經(jīng)演化成事實(shí)：

民國(guó)18年以后，土地廟、花市集、白塔寺、護(hù)國(guó)寺、隆福寺等五大廟會(huì)，其會(huì)期概改用國(guó)歷日期。其他廟會(huì)，仍沿用舊歷。國(guó)歷觀念日深，舊歷觀念日減，則將來(lái)香火、香會(huì)等廟會(huì)，將漸次被人忘卻了?！捅逼蕉际邪l(fā)展而論，東安市場(chǎng)、西單商場(chǎng)，及正陽(yáng)門(mén)外大街以至天橋，此三角地帶，已成為都市中心之大商業(yè)區(qū)。五大廟會(huì)則成為四圍之小市場(chǎng)。隨都市之?dāng)U大，此等市場(chǎng)亦將擴(kuò)大。則改建為市街，或辟為新式商場(chǎng)，一變舊觀，亦正可待。*民國(guó)學(xué)院編：《北平廟會(huì)調(diào)查報(bào)告：側(cè)重其經(jīng)濟(jì)方面》，李文海主編：《民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編.宗教民俗卷》，福建教育出版社，2004年，第367、381頁(yè)。

舊京的現(xiàn)代化歷程既是以西方近現(xiàn)代城市為標(biāo)桿，也是從鄉(xiāng)土性的農(nóng)耕文明城市這個(gè)“歷史基體”艱難而努力地向現(xiàn)代化的工業(yè)文明城市“固有的展開(kāi)”*[日]溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，孫軍悅譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第55、111頁(yè)。和“內(nèi)發(fā)性發(fā)展”*[日]三石善吉：《傳統(tǒng)中國(guó)的內(nèi)發(fā)性發(fā)展》，余項(xiàng)科譯，中央編譯出版社，1999年，第1-4頁(yè)。。在這個(gè)至今多少有些不適和不良反應(yīng)的蛻變歷程中，被定格為革命、發(fā)展、進(jìn)步、文明、現(xiàn)代的“去圣化”抑或“去神化”是其基本特征。天、地、日、月、社稷等皇家祭壇以及頤和園等皇家園林先后都成為普通市民可以進(jìn)出的公園。*參閱史明正，“From Imperial Gardens to Public Parks: The Transformation of Urban Space in Early Twentieth-Century Beijing”，Modern China, vol. 24, no.3 (Jul 1998), pp.219-254；《清末民初北京城市空間演變之解讀》，見(jiàn)劉海巖主編：《城市史研究·第21-22輯》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年，第434-441頁(yè)。諸如崇元觀等大型廟宇和恭王府等規(guī)模大些的府邸紛紛被改造成不同層次、級(jí)別、規(guī)模的學(xué)校以及工廠、樓堂館所。立體的精神空間被涇渭分明地扁平化、單一化、專門(mén)化、職能化。被定性為“巫醫(yī)”的四大門(mén)等信仰被追剿，趕出城區(qū)和家戶。*楊念群：《再造“病人”：中西醫(yī)沖突下的空間政治(1832-1985)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第203-242頁(yè)。人與神的連接、交會(huì)、溝通交流日漸沒(méi)有了立錐之地。在相當(dāng)意義上，“人與人”的關(guān)系整體轉(zhuǎn)型為“人與物”的關(guān)系，直到最終發(fā)展成為今天“物與物”的關(guān)系。

從1928年到1931年之間，國(guó)民黨中央政府先后頒布了《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》、《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》、《嚴(yán)禁藥簽神方乩方案》、《取締經(jīng)營(yíng)迷信物品辦法》和《取締以黨徽制入迷信物品令》等一系列法令。其中，最為重要的《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》欲譴責(zé)并禁絕迷信而保護(hù)宗教自由，專門(mén)制定了應(yīng)取締的迷信和應(yīng)保護(hù)的宗教的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。由于迷信與宗教之間的含混性，標(biāo)準(zhǔn)也是搖擺的，如它將土地、灶神信仰視為合法，將龍王、財(cái)神和城隍等信仰視為非法。*立法院編譯處編：《中華民國(guó)法規(guī)匯編》，中華書(shū)局，1934年，第813頁(yè)。這也自然導(dǎo)致該標(biāo)準(zhǔn)在執(zhí)行中許多的含混地帶和不了了之的事情。

這里尤其要提及的是1914年，國(guó)民政府頒布的《寺廟管理?xiàng)l例》。該條例規(guī)定：各寺廟得自立學(xué)校；僅有建筑屬于藝術(shù)，為名人之遺跡、為歷史上之紀(jì)念、與名勝古跡有關(guān)的寺廟可由主持負(fù)責(zé)保存；凡寺廟久經(jīng)荒廢，無(wú)僧道主持者，其財(cái)產(chǎn)由地方官詳請(qǐng)長(zhǎng)官核處之。這一條例使得一部分廟宇及塑像有了今天大行其道的“文物”的名。這一基本理念延伸到1949年后就是眾多的不同級(jí)別的文物保護(hù)單位。因?yàn)閺R會(huì)所依托的廟宇及其神像被“文物化”以及因文物化而不可觸碰的禁忌，其神圣性和之于個(gè)體生命的價(jià)值與意義也就蕩然無(wú)存。原本因廟會(huì)而生機(jī)盎然的廟宇不再是蕓蕓眾生共構(gòu)、共享、共謀的“空的空間”，而是僅具展示與遠(yuǎn)觀價(jià)值也落寞的“空殼空間”。

當(dāng)然，改革開(kāi)放后，正如已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的那樣，文物化的廟宇要么如舊京白塔寺的白塔這樣繼續(xù)被文物化、博物館化，成為可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉的城市地標(biāo)與旅游景觀，要么就如妙峰山那樣成為門(mén)票昂貴的旅游、休閑目的地。

六、非遺廟會(huì)的窘境

改革開(kāi)放以來(lái)，隨著主流意識(shí)形態(tài)先后對(duì)民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學(xué)與考古學(xué)詮釋和民族文化瑰寶、活化石的重新定位，力挺廟會(huì)之于地方重要者，首先看重的依舊是廟會(huì)的工具理性。先是在“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的框架下,宣揚(yáng)廟會(huì)的經(jīng)濟(jì)功能，將廟會(huì)辦成以商品交易為主色的物資交流會(huì)、商貿(mào)洽談會(huì)、招商引資會(huì)，三緘其口廟會(huì)敬拜神祇的內(nèi)核。繼而，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報(bào)、評(píng)審、保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，廟會(huì)的教育、娛樂(lè)以及宗教、藝術(shù)等文化功能也粉墨登場(chǎng)。這才使得妙峰山廟會(huì)等原本以敬拜為核心的廟會(huì)——“淫祀”與天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭——“正祀”比肩而立，晉身國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。在凸顯這些非遺文化特色的同時(shí)，廟會(huì)中信眾的敬拜實(shí)踐也有了部分不言自明的合理性。無(wú)論是偏重于其經(jīng)濟(jì)功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會(huì)開(kāi)發(fā)旅游、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，順勢(shì)進(jìn)行文化建設(shè)始終是精英俯就廟會(huì)的核心目的。

在日本，雖然明治初期“顯示出了禁止阻礙文明進(jìn)程的民間信仰救助禮儀存在的姿態(tài)”，但對(duì)衍生于本土的宗教信仰整體上并未因?yàn)槊髦尉S新而經(jīng)歷釜底抽薪式的被徹底否定的歷程，反而是“在復(fù)古神道的意識(shí)形態(tài)”支配下，將之納入到了國(guó)家管理的層面并以“神道教”之名推廣，視之為民族的象征。*[日]宮家準(zhǔn)：《日本的民俗宗教》，趙仲明譯，南京大學(xué)出版社，2008年，第57-58頁(yè)。因此，在當(dāng)代日本高密度的都市空間中，依托于日本本土宗教信仰的五彩繽紛、千姿百態(tài)的“娛神”廟會(huì)不僅是他者旅游的景觀、目的地，更是不同傳承者主動(dòng)投入的樂(lè)事，再現(xiàn)的是一種讓人羨慕的“日本精神”。每個(gè)廟會(huì)在其傳承的社區(qū)，幾乎都是全民參與，顯示出極強(qiáng)的與時(shí)俱進(jìn)的自我調(diào)適能力。*參閱王沖：《日本廟會(huì)活動(dòng)及其在高密度都市空間的適應(yīng)性策略》，《住區(qū)》2016年第3期，第43-49頁(yè)。關(guān)于日本祭禮、廟會(huì)的多樣性，亦可參閱麻國(guó)鈞：《日本民俗藝能巡禮》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009年，第153-211頁(yè)。

與近鄰傳統(tǒng)廟會(huì)的如此盛況不同，因?yàn)槭冀K在“迷信”陰影的籠罩下，有廟宇和神靈的妙峰山廟會(huì)、丫髻山廟會(huì)、東岳廟廟會(huì)這些在當(dāng)下京城有著“傳統(tǒng)”意味和“民俗”特色的廟會(huì)只能是有限度的精神性回歸。與精神存在相通的宗教儀式實(shí)踐或半遮半掩，或只做不說(shuō)，或采用“民俗”“傳統(tǒng)文化”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的修辭美學(xué)。就矚目頗多的妙峰山廟會(huì)而言，原本單向的“朝頂進(jìn)香”——上山——已經(jīng)演化成為了山上的管理者、經(jīng)營(yíng)者與山下的會(huì)萬(wàn)兒、把兒頭之間的互動(dòng)和“禮尚往來(lái)”，即“下上”和“上山”的相向而行。*張青仁：《個(gè)體的香會(huì)：百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系與信仰》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第147-169頁(yè)；岳永逸主編：《中國(guó)節(jié)日志·妙峰山廟會(huì)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2014年，第304-306頁(yè)。人們要努力地把它辦得像廟會(huì)。而且，在強(qiáng)調(diào)它的中國(guó)民俗學(xué)這一學(xué)科“緣源”屬性的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)、承認(rèn)花會(huì)會(huì)首之于現(xiàn)下妙峰山廟會(huì)的意義，從而讓“緣源”——中國(guó)民俗學(xué)調(diào)查紀(jì)念碑和“香會(huì)泰斗隋少甫”的紀(jì)念碑紛紛落戶妙峰山金頂核心地，成為新生的標(biāo)志性景觀，追思價(jià)值、展示價(jià)值、膜拜價(jià)值和賞玩價(jià)值并存。在相當(dāng)意義上，妙峰山也被有板有眼地打造成了一座學(xué)科之山、泰斗之山、花會(huì)之山和休閑之山。原本作為一個(gè)同質(zhì)度很高的信仰中心地，妙峰山金頂多少也有了老北京“雜吧地兒”*岳永逸：《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第306-355頁(yè)。的味兒。

然而，已經(jīng)舉辦多年的無(wú)廟更無(wú)神的廠甸廟會(huì)、龍?zhí)逗R會(huì)、地壇廟會(huì)則僅僅是市民抱怨、感慨的無(wú)趣的逗樂(lè)與懊喪的消費(fèi)，口腹之欲都只能有限度的滿足。*李松、李熙：《北京廟會(huì)惟利是圖變雞肋》，《新華每日電訊》2004年2月6日第8版；舒乙：《現(xiàn)在的廟會(huì)太無(wú)趣》，《中國(guó)消費(fèi)者》2010年第3期。因2008年北京奧運(yùn)會(huì)之契機(jī)，被修復(fù)并款款情深地依偎在水立方和鳥(niǎo)巢邊的北頂娘娘廟則徒具廟的外形，至今都未能與普通市民、小區(qū)居民的日常生活、生老病死——個(gè)體的價(jià)值與意義——形成任何關(guān)聯(lián)。

內(nèi)在神韻去鄉(xiāng)土化而唯物主義化和科學(xué)主義化的國(guó)際大都市北京，已經(jīng)不再是一個(gè)閑暇的生活空間，而是一個(gè)鋼筋、水泥與玻璃架構(gòu)的擁擠、喧囂、忙碌的生產(chǎn)車(chē)間。它碩大無(wú)比，金光璀璨，卻放不下一張床、一張書(shū)桌，尤其是安放不下一顆滿懷敬畏的心。作為小民百姓群體性慶典和心靈圖景——精神性存在——的廟會(huì)或者只能是窮途末路，不合時(shí)宜。

當(dāng)然，如果矚目于1949年后北京城市空間的改造，尤其是被視為社會(huì)主義建設(shè)偉大成就的北京城“十大建筑”，也即基于帶有一定意識(shí)形態(tài)色彩的政治學(xué)研究，那么北京顯然再次經(jīng)歷了無(wú)可厚非也是不容置疑的再度“神圣化”的歷程。*Jeffrey F. Meyer, The Dragons of Tiananmen: Beijing as a Sacred City, Columbia, S.C.: University of South Carolina Press, 1991; Chang-tai Hung(洪長(zhǎng)泰), Mao’s New World: Political Culture in the Early People’s Republic, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011, pp.25-72,213-255, 《地標(biāo)：北京的空間政治》，牛津大學(xué)出版社(香港)，2011年。與此同時(shí)，改革開(kāi)放后，北京城內(nèi)外滿天星式的家庭教會(huì)似乎也在反向建構(gòu)、言說(shuō)著北京城的神圣性。*劉保中：《基督教群體身份認(rèn)同沖突研究：以北京市BG家庭教會(huì)為例》，《北京社會(huì)科學(xué)》2015年第7期。但是，政治意識(shí)形態(tài)、家庭教會(huì)顯然與本文所言的“廟會(huì)”有著本質(zhì)的不同。換言之，去鄉(xiāng)土化、唯物主義化、科學(xué)主義化而世俗化的當(dāng)代北京主要是針對(duì)“廟會(huì)”的演進(jìn)與變遷而言的，主要是針對(duì)生活在這座偉大而多艱、光鮮亮麗同時(shí)也空殼化的北京城的絕大多數(shù)的市井小民而言的。

七、結(jié) 語(yǔ)

文末，要再次提及1937年3月，在王宜昌主持下，北平民國(guó)學(xué)院三年級(jí)學(xué)生對(duì)北平廟會(huì)進(jìn)行的側(cè)重于經(jīng)濟(jì)方面的調(diào)查。它是體系化的說(shuō)明廟會(huì)在北京城市發(fā)展史中的地位和作用的拓荒式嘗試。因此，雖是側(cè)重那個(gè)年代北平廟會(huì)，尤其是廟市的分布、場(chǎng)所和商業(yè)等經(jīng)濟(jì)方面，但報(bào)告依舊率先簡(jiǎn)析了廟會(huì)的語(yǔ)義，起源和在北京的歷史演進(jìn)。報(bào)告指出，在舊京口語(yǔ)中，起源于宗教或商業(yè)原因的“廟會(huì)”實(shí)際上包含香火、香會(huì)或香市、春場(chǎng)、廟市和市集等多種含義，并描繪出了元、明、清數(shù)代及至民國(guó)時(shí)期北京這多種形態(tài)廟會(huì)的概況。*民國(guó)學(xué)院編：《北平廟會(huì)調(diào)查報(bào)告：側(cè)重其經(jīng)濟(jì)方面》，見(jiàn)李文海主編：《民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編.宗教民俗卷》，福建教育出版社，2004年，第354-367頁(yè)。

顯然，作為日常生活集中呈現(xiàn)的廟會(huì)之生發(fā)絕非僅僅源自于宗教或商業(yè)，它還與特定的宇宙觀、生命觀、文明形態(tài)、生活方式、生活品味和情趣互為表里、因果。所以，在文首對(duì)廟會(huì)的定義中，我用了“心靈圖景”一詞。悖謬的是，雖然不乏精辟的論斷與預(yù)見(jiàn)，當(dāng)年的這些先行者卻并未意識(shí)到他們的調(diào)查和書(shū)寫(xiě)本身就是舊京廟會(huì)向廟市整體性轉(zhuǎn)型的界碑與催化劑。

借在巨變中舊京所發(fā)生的整體性的社會(huì)事實(shí)，本文試圖在觀念層面說(shuō)明，漢語(yǔ)中已經(jīng)被故意混淆并習(xí)以為常的“廟會(huì)”和“廟市”兩個(gè)語(yǔ)詞的異質(zhì)性。在整體上，與農(nóng)耕文明互生、互現(xiàn)、互文的舊京廟會(huì)是一種精神性存在，而廟市則始終是一種物化性的存在。換言之，在后農(nóng)耕文明主導(dǎo)下的北京，尤其是唯物論作為支配性意識(shí)形態(tài)的北京，作為精神性存在的廟會(huì)只能是昨日黃花，而消費(fèi)者怨聲載道的廟市必然被強(qiáng)勢(shì)群體倡導(dǎo)并大行其道。

雖然外觀上有城墻環(huán)繞，但是舊京仍然是一座與農(nóng)耕文明互文的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在官民對(duì)天地自然敬拜的神圣性之中，也體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學(xué)。正如前文所述，宮、觀、廟、庵、壇、祠、寺等以不同的階序密布舊京。不僅如此，在民眾烏托邦式的想象性世界中，供奉老娘娘的“三山五頂”還拱衛(wèi)京師，護(hù)著皇城的龍脈，保佑著國(guó)泰民安、天下太平、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登和子孫昌盛。諸如西直門(mén)內(nèi)大街這樣，普通街巷名不見(jiàn)經(jīng)傳的“九龍二虎”之類(lèi)的眾多小廟在構(gòu)型著底層小民空間感、宇宙觀的同時(shí)，也與蕓蕓眾生的吃喝拉撒睡密切相關(guān)，還是弱勢(shì)、失勢(shì)等生活失衡的個(gè)體或群體的寄身之所。曾經(jīng)普遍存在的四大門(mén)信仰使得舊京眾多的家居空間多少具有“廟”的性質(zhì)。

舊京四合院的意義不在于涇渭分明的布局，而是數(shù)百年來(lái)旗人典雅閑適生活所型構(gòu)的將有形空間化為“空的空間”之“空靈”，是所有往來(lái)穿梭、進(jìn)出人等對(duì)之的全面共構(gòu)、共享與共謀。以此為基石、息壤，圍繞舊京大小廟宇內(nèi)外的廟會(huì)正是一種與旗人有著樂(lè)感形態(tài)和情趣的日常生活的集中呈現(xiàn)。在動(dòng)靜有序的混融中，頻發(fā)的舊京廟會(huì)既展現(xiàn)個(gè)體以及群體價(jià)值，也通過(guò)扶弱濟(jì)貧、“寄名”“停厝”等直指生死的儀式化實(shí)踐，賦予個(gè)體生命以意義，從而使得舊京廟會(huì)成為各色人等主動(dòng)參與并樂(lè)在其中的精神性存在。

在以西方為標(biāo)桿同時(shí)也是“內(nèi)發(fā)性發(fā)展”促進(jìn)的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了從時(shí)間制度和空間制度雙重的去神化歷程。在“迷信”陰影的裹挾下，圍繞大小廟宇及其神祇敬拜為核心的廟會(huì)被污名化，從而整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市。與部分廟宇及少量的神祇塑像被文物化、博物館化而不可觸碰淪為空殼空間一道，重在市集交易和感官娛樂(lè)的廟市成為物化性的存在。隨著21世紀(jì)以來(lái)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)，京城的廟市向舊京廟會(huì)進(jìn)行了回歸。然而，在以唯物、無(wú)神和科學(xué)、發(fā)展為核心的主流語(yǔ)境下，這種回歸只能是工具理性支配下的有限度的局部回歸。

要補(bǔ)充說(shuō)明的是，針對(duì)廟會(huì)、廟市和作為非遺廟會(huì)的上述這些結(jié)論主要是針對(duì)作為首善之區(qū)的北京而言的。對(duì)于近現(xiàn)代化歷程中的其他大都市，本結(jié)論也具有一定的實(shí)用性。但是，對(duì)于如今鄉(xiāng)土性仍然濃厚并遠(yuǎn)離大都市的鄉(xiāng)野而言，該結(jié)論的局限性不言而喻。相反，正如當(dāng)代陜北榆林黑龍大王廟會(huì)*Adam Chau Yuet, Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford: Stanford University Press, 2006.、福建村廟*甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年。和華北鄉(xiāng)野廟會(huì)*華智亞：《龍牌會(huì)：一個(gè)冀中南村落中的民間宗教》，上海人民出版社，2013年；岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年；岳永逸：《中國(guó)節(jié)日志·蒼巖山廟會(huì)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2016年；岳永逸：《民族國(guó)家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會(huì)的政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》2016年第13輯。研究所示，鄉(xiāng)野廟會(huì)的質(zhì)變是緩慢的、遲鈍的，甚或說(shuō)僅僅是傳統(tǒng)碎片的“循環(huán)再生”、有機(jī)再造。*Helen Siu, “Recycling Rituals: Political and Popular Culture in Contemporary Rural China”, in Richard Madsen, Perry Link & Paul Pickowicz (eds.), Unofficial China: Essays in Popular Culture and Thought in the People’s Republic, Boulder, Colorado: Westiview Press, 1989, pp. 121-137; “Recycling Tradition: Culture, History and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China”, Comparative Studies in Society and History, vol.32, no.4(Oct 1990), pp.765-794.在不同年代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等巨大外力面前，在裹挾著“橫暴權(quán)力”的革命、發(fā)展、科學(xué)、文明、非遺等強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)面前，鄉(xiāng)野廟會(huì)都表現(xiàn)出超強(qiáng)的生存智慧和自我調(diào)適能力，游刃有余的變形、伸縮使得鄉(xiāng)野廟會(huì)至今在整體上依舊是一種精神性的存在。

[責(zé)任編輯 李 浩]

岳永逸，北京師范大學(xué)文學(xué)院、北京師范大學(xué)生活文化傳承研究中心教授(北京 100875)。

本文系“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助”的北京師范大學(xué)自主科研基金項(xiàng)目“都市民俗學(xué)視野下地位群體的日常生活研究”(項(xiàng)目編號(hào)：SKZZB2015032)和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)、輔仁大學(xué)的民間文學(xué)及民俗學(xué)研究(1937-1949)”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZW153)的階段性成果。