施愛東

民俗學(xué)是一門國(guó)學(xué)
——中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的工作計(jì)劃與早期民俗學(xué)者對(duì)學(xué)科的認(rèn)識(shí)

施愛東

對(duì)于一個(gè)新興的學(xué)科來說，初始的學(xué)術(shù)取向往往決定著學(xué)科的未來走向，初始的研究成績(jī)則影響著學(xué)科的基礎(chǔ)范式。從中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)早期發(fā)展時(shí)期中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的四份工作計(jì)劃可以看出，不同民俗學(xué)倡導(dǎo)者對(duì)于民俗學(xué)的理解以及工作計(jì)劃相去甚遠(yuǎn)。以何思敬為代表的西學(xué)主張和以楊成志為代表的人類學(xué)取向最后都沒能成為中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的道路選擇，究其最重要的原因，是因其實(shí)踐成績(jī)和原創(chuàng)精神的不足。何思敬只有學(xué)術(shù)主張，沒有實(shí)際成績(jī)，因而也就沒有可供后人仿照的學(xué)術(shù)范本；楊成志借助他山之石，沒有原創(chuàng)的理論和方法，其學(xué)術(shù)成就最后也只能被歸入他山。早期民俗學(xué)者具有示范意義的學(xué)術(shù)成績(jī)主要體現(xiàn)在顧頡剛等人的國(guó)學(xué)研究上，正是這一研究范式，成為后代民俗學(xué)者立足的根本和不斷再出發(fā)的學(xué)術(shù)原點(diǎn)。學(xué)術(shù)史一再告訴我們：任何漂亮的學(xué)術(shù)主張都是紙上談兵，唯有原創(chuàng)的學(xué)術(shù)成績(jī)才是我們不斷精進(jìn)的立足根本。

中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所；顧頡剛；何思敬；楊成志；容肇祖；周作人

鐘敬文把中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的早期發(fā)展分成兩個(gè)時(shí)期，其中以北大歌謠研究會(huì)為主的民俗學(xué)活動(dòng)是開創(chuàng)時(shí)期，前后約七八年時(shí)間。北大《歌謠》周刊《發(fā)刊詞》中較早地提出了“民俗學(xué)”的概念：“我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國(guó)確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不能不各盡一分的力，至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究?！?佚名：《發(fā)刊詞》，《歌謠》周刊第1號(hào)，1922年12月17日。但是，《歌謠》周刊僅僅提出了這么個(gè)名詞，至于何謂民俗學(xué)，其研究對(duì)象、研究方法、研究目的是什么，民俗學(xué)的提倡者們卻不甚了了。

1925年以后，由于時(shí)局動(dòng)蕩，加之北京大學(xué)辦學(xué)經(jīng)費(fèi)緊張，教授們紛紛南下，北大的民俗學(xué)活動(dòng)也就自然中止了。顧頡剛等一批北大歌謠研究會(huì)的參加者匯聚到了廣東，他們?cè)谥猩酱髮W(xué)重整山河，組建了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一個(gè)“民俗學(xué)會(huì)”。鐘敬文認(rèn)為：“它不但開拓了中國(guó)民俗學(xué)的領(lǐng)域，在東亞人民文化研究史上也是引人矚目的。日本的中國(guó)民俗學(xué)研究家直江廣治博士，曾經(jīng)說過這樣意思的話：我們可以這樣認(rèn)為，由于中大民俗學(xué)會(huì)的成立，中國(guó)民俗學(xué)走上了科學(xué)的研究途徑。”*鐘敬文：《60年的回顧——紀(jì)念中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)創(chuàng)立60周年》，《鐘敬文文集：民俗學(xué)卷》，安徽教育出版社，1999年，第343頁(yè)。

所謂“走上科學(xué)研究的途徑”，大概是指民俗學(xué)的學(xué)科雛形是在中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)時(shí)期逐步建設(shè)起來的。正是在這一時(shí)期，早期民俗學(xué)者們開始規(guī)劃和暢想民俗學(xué)的對(duì)象范圍和研究進(jìn)路?？墒牵瑘?zhí)著于不同學(xué)術(shù)取向的民俗學(xué)者，因其對(duì)于民俗學(xué)的理解與理想的偏差，也從此分道揚(yáng)鑣。有人篳路藍(lán)縷，以啟山林，終于成為中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的奠基者，也有人就此退縮，金盆洗手，消失在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的歷史長(zhǎng)河中，成為學(xué)術(shù)史上的路人甲。

民俗學(xué)是一門什么樣的學(xué)科？古代先賢并沒有為我們樹立一座指引航向的偉大燈塔，一切都有賴于民俗學(xué)者們摸著石頭過河。對(duì)于一個(gè)新興的學(xué)科來說，初始的學(xué)術(shù)取向往往決定著學(xué)科的未來走向，初始的研究成績(jī)則影響著學(xué)科的基礎(chǔ)范式。站在21世紀(jì)的今天回望90年前早期民俗學(xué)者們的學(xué)術(shù)規(guī)劃與學(xué)科理想，或許有助于我們理解和思考民俗學(xué)科的一些基本問題。

一、三份大相徑庭的工作計(jì)劃

中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)成立之后，1928年12月25日，顧頡剛、余永梁合作完成了中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所的《本所計(jì)劃書》*《國(guó)立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所年報(bào)》，國(guó)立中山大學(xué)出版部，1929年，第18-20頁(yè)。，第四部分即“民俗”研究計(jì)劃：

(1)作兩粵各地系統(tǒng)的風(fēng)俗調(diào)查

中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于民俗的注意，也是近來的事。本所民俗學(xué)會(huì)在此方面已占重要的位置。但還沒有系統(tǒng)的集眾工作。現(xiàn)在應(yīng)著手精細(xì)的調(diào)查，先選派對(duì)于民俗觀察訓(xùn)練的人若干，分赴各地調(diào)查，就先從兩粵著手。

(2)西南各小民族材料之搜集

中國(guó)的民族史，北部因歷史上的事實(shí)，各民族沒有顯然的差別。西南則交通與政治勢(shì)力的關(guān)系，各小民族還生存到現(xiàn)在，如苗，瑤，僮，蛋，等民族。他們的風(fēng)俗語言社會(huì)組織等等，應(yīng)趁還有可搜求的時(shí)候趕快去搜集。

(3)征求他省風(fēng)俗，宗教，醫(yī)藥，歌謠，故事等材料

要求中國(guó)的民俗調(diào)查得詳盡，須費(fèi)很多年的時(shí)間，而且也不是本所能夠完全擔(dān)任得了的?？墒窃谥袊?guó)學(xué)術(shù)機(jī)關(guān)還沒有幾個(gè)對(duì)于這方面從事的，本所應(yīng)盡力提倡，并作搜集的工作。

(4)風(fēng)俗模型之制造

要大家走遍世界尋風(fēng)問俗是不可能的。我們制造模型，先從中國(guó)起，再推之于各國(guó)。使人們一踏進(jìn)我們這個(gè)陳列所，就可見到各地風(fēng)俗實(shí)況之縮影，使人得到一個(gè)具體的觀念。

(5)鈔輯紙上之風(fēng)俗材料

固然從前文籍所紀(jì)的風(fēng)俗不詳實(shí)，但那是時(shí)代的關(guān)系，不能深怪，還應(yīng)該好好地應(yīng)用他。試問在縱的方面的研究，除了紙上材料，還有旁的多的法兒?jiǎn)?？所以舊有文籍，應(yīng)先從各地方志，筆記，小說，文集，歌曲唱本等等鈔輯出來，作“比較風(fēng)俗學(xué)”。

(6)編制小說，戲劇，歌曲提要

“民俗學(xué)目錄學(xué)”，我們應(yīng)提出這標(biāo)題來。將各地民間小說，戲劇，歌曲，先編提要，使大家有個(gè)線索，研究方便。民俗學(xué)才會(huì)很迅速的發(fā)達(dá)，進(jìn)步。

(7)編印民俗學(xué)叢書及圖片

本所已出民俗學(xué)叢書20余種，在中國(guó)民俗學(xué)是從沒有這樣記錄，但以民俗學(xué)問的全體而論，怕只不過九牛一毛。本所應(yīng)繼續(xù)編印，使民俗學(xué)蔚然成為大國(guó)。至于圖片，亦應(yīng)多多編印，以廣流傳。

(8)擴(kuò)充風(fēng)俗物品陳列室為歷史博物館民俗部

本所現(xiàn)有風(fēng)俗物品陳列室，規(guī)模初具，應(yīng)盡財(cái)力能力所及，加以擴(kuò)充，為語言歷史博物館之一部。

(9)養(yǎng)成民俗學(xué)人才

本所上期開設(shè)民俗學(xué)傳習(xí)班，訓(xùn)練民俗調(diào)查研究的人才，畢業(yè)已20余人?？墒敲袼讓W(xué)是需要大隊(duì)人工作，才易收效。本所應(yīng)繼續(xù)開班，使此項(xiàng)人才激增。

計(jì)劃比較全面，反映的是顧頡剛們對(duì)民俗學(xué)理想狀態(tài)的一種憧憬。從中我們可以看出，顧頡剛對(duì)民俗學(xué)的理解幾乎完全沒有涉及對(duì)國(guó)外民俗學(xué)理論和方法的借鑒，反倒像是胡適“整理國(guó)故”的具體落實(shí)。*胡適在《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中認(rèn)為國(guó)學(xué)研究的三個(gè)方向是：“第一，用歷史的眼光來擴(kuò)大國(guó)學(xué)研究的范圍。第二，用系統(tǒng)的整理來部勒國(guó)學(xué)研究的資料。第三，用比較的研究來幫助國(guó)學(xué)的材料的整理與解釋?！?見《胡適文集》第三集，北京大學(xué)出版社，1998年)。

在顧頡剛、容肇祖等人相繼離開中大之后，原民俗學(xué)會(huì)主席容肇祖的繼任者何思敬為“民俗學(xué)組”擬定了一個(gè)新的工作計(jì)劃：

1.擬翻譯歐西名著，刊成叢書。本組著手翻譯之書名如下：

Burns夫人之Handbook of folklore*《民俗學(xué)手冊(cè)》。

Haddon教授之Fetishism and Magic*《神巫之術(shù)》。

Hartland教授之Religion in primitive people*《原始人的宗教信仰》。

先行出版。若同人能力可及，如：

W.G.Frazer教授之The Golden Bough*《金枝》。

Ed.Tyler教授之Primitive Culture*《原始文化》。

等古典名著，亦擬翻出，以供斯學(xué)者之參考。其外關(guān)于中國(guó)古代史之歐人最近名著，亦有一二如：

H.Maspero La ChinaAntique*法語：《古代中國(guó)》。此處China應(yīng)作Chine。1927

M.Granet La Civilization Chinvise*法語：《中國(guó)的文明》。其中La Civilization Chinvise疑為L(zhǎng)a Civilisation Chinoise之錯(cuò)簡(jiǎn)。1929

亦擬翻譯。蓋民俗學(xué)之目的，一部在乎幫助闡明歷史之種種疑問。Maspero與Granet二先生對(duì)于中國(guó)古代史亦應(yīng)用及此，吾人引以這為深可借鑒者。

關(guān)于《民俗》周刊，擬編至110期止，此后則改為月刊。內(nèi)容分配如下：

1.論著，一篇或二篇

2.譯叢，一篇或三篇

3.資料，一綜或二綜

4.消息，國(guó)內(nèi)外民俗學(xué)界消息*何思敬：《民俗學(xué)組通函一則》，《民俗》周刊第110期，1930年4月30日。

這一計(jì)劃與顧頡剛《本所計(jì)劃書》中的設(shè)想可說是截然相反，似乎完全是以西學(xué)為取向。

不過，因?yàn)楹嗡季礇]做什么實(shí)際的工作，未將計(jì)劃落到實(shí)處，他所主持的“民俗學(xué)組”未在學(xué)界形成實(shí)際影響。所以到1932年底朱希祖接任中山大學(xué)文史研究所主任的時(shí)候，他并沒有沿用“民俗學(xué)組”這個(gè)名稱，而是重新舉起了“民俗學(xué)會(huì)”的大旗，請(qǐng)回了已經(jīng)到暨南大學(xué)任教的容肇祖再次出任中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)主席。

這一時(shí)期“文史學(xué)研究所民俗學(xué)會(huì)”的工作大綱是：

(一)征求各時(shí)各地之風(fēng)俗、習(xí)慣、迷信、醫(yī)藥、歌謠、故事之記錄，及器物之字、雕刻等。

(二)調(diào)查關(guān)于各民族之風(fēng)俗習(xí)慣、生活、社會(huì)、組織、社交、迷信等，及各地之祈神、賽會(huì)、求簽、問卜、宗禮、冠婚、喪祭等種種風(fēng)俗。

(三)對(duì)于民俗種種材料加以整理、研究，及外國(guó)民俗學(xué)上之名著之翻譯。*《國(guó)立中山大學(xué)文學(xué)院概覽》第142頁(yè)，該書存中山大學(xué)校史資料室，不詳出版日期，時(shí)朱希祖初長(zhǎng)文史所，應(yīng)為1933年編印。

計(jì)劃顯得低調(diào)、務(wù)實(shí)，而且明顯是折衷了顧頡剛與何思敬的計(jì)劃。但是由于1933年上學(xué)期結(jié)束時(shí)中山大學(xué)沒有續(xù)聘容肇祖，民俗學(xué)會(huì)的工作到6月份再次宣告中斷。

以后的幾年，每次年終總結(jié)中都會(huì)把過去的成就翻出來炒一炒，然后簡(jiǎn)單羅列幾條計(jì)劃。如在1936年，“國(guó)立中山大學(xué)文科研究所歷史學(xué)部民俗組”在其《民俗組簡(jiǎn)章》中就說：“本所運(yùn)用民俗學(xué)的方法，整理傳說，以發(fā)見本國(guó)各時(shí)代各地方之民俗為宗旨?！?《國(guó)立中山大學(xué)研究院年刊》，中山大學(xué)，1936年編印，第53頁(yè)。其《民俗組工作大綱》稱：“本組研究，分下列兩種：A，歷史的研究。從各地方志，文集，筆記，小說，及其它專書，抄輯史料，分類，分地，從事比較研究，歷史敘述。B，社會(huì)的研究。從調(diào)查，搜集所得到的社會(huì)實(shí)況種種統(tǒng)計(jì)，為將來革新社會(huì)之參考?！?《國(guó)立中山大學(xué)研究院年刊》，第56頁(yè)。在“文科研究所”的“將來發(fā)展計(jì)劃”中則特別提到要“征求西南各省風(fēng)俗宗教醫(yī)藥歌謠故事等民俗材料”。*《國(guó)立中山大學(xué)研究院年刊》，第78頁(yè)。

那么，我們將如何來理解中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)不同時(shí)期大相徑庭的工作計(jì)劃呢？

二、“民俗學(xué)”的提出與西學(xué)的關(guān)系

中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的提出，從一開始就明確是對(duì)歐洲folklore的響應(yīng)和移植，但“民俗學(xué)”這一譯名卻是周作人從日本借用過來的。一直到30年代初，都還有學(xué)者不同意使用這一譯名，但由于北大時(shí)期和中大時(shí)期的反復(fù)宣傳和使用，這一譯名已經(jīng)深入人心，幾乎成了約定俗成，遂為學(xué)科名稱。

Folklore是英國(guó)古物學(xué)者湯姆斯(William Thoms)于1846年創(chuàng)用的，是用撒克遜語的folk(民眾，鄉(xiāng)間)和lore(學(xué)問，傳聞)合成的一個(gè)新詞。關(guān)于民俗學(xué)的定義，據(jù)稱“有二十幾種不同的說法”*費(fèi)孝通1983年在全國(guó)民俗學(xué)、少數(shù)民族民間文學(xué)講習(xí)班上所作的學(xué)術(shù)報(bào)告《民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)》，后經(jīng)修正為《談?wù)劽袼讓W(xué)》，收入張紫晨編《民俗學(xué)講演集》，書目文獻(xiàn)出版社，1986年。。以何思敬等為代表的留洋學(xué)者因認(rèn)定“英國(guó)是Folklore的故鄉(xiāng)”*何思敬：《民俗學(xué)的問題》，《民俗》周刊第1期，1928年3月21日。，遂計(jì)劃一切按英國(guó)模式來打造中國(guó)的民俗學(xué)。

英國(guó)的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)有濃烈的殖民色彩，其主要目的是為了“統(tǒng)治國(guó)對(duì)于隸屬民族可以從此得到較善的統(tǒng)治法”*何思敬：《民俗學(xué)的問題》，《民俗》周刊第1期，1928年3月21日。。湯姆斯等最早的一批英國(guó)民俗學(xué)者大都是古物學(xué)者，他們極熱衷收集整理民間文化，但他們對(duì)待民間文化就象對(duì)待他們的古物一樣，只是獵奇、收集，并不對(duì)之進(jìn)行研究和說明。英國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)員們的身份也很復(fù)雜，大都是一些“作家、編輯、出版商、職員、律師和政府官員，但卻無人在大學(xué)任教”*鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，2000年，第429頁(yè)。。因而其學(xué)術(shù)觀念并不濃厚，學(xué)術(shù)創(chuàng)造性也極其有限。

首先把英國(guó)民俗學(xué)引向研究領(lǐng)域的是英國(guó)德裔語言學(xué)家繆勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)的“語言有病”神話學(xué)。為了辯駁繆勒的理論，安德魯·朗(Andrew Lang，1844-1912)又引入了泰勒(Edward Tylor，1832-1917)的進(jìn)化論人類學(xué)，并將大批著名的人類學(xué)家扯入民俗學(xué)陣營(yíng)。被英國(guó)民俗學(xué)會(huì)奉為旗幟的泰勒和弗雷澤(James Frazer，1854-1941)，一個(gè)是牛津大學(xué)的人類學(xué)教授，一個(gè)是利物浦大學(xué)的人類學(xué)教授，江紹原對(duì)于這些人是否承認(rèn)自己為民俗學(xué)家一直感到懷疑*參見江紹原《各辭典中的謠俗學(xué)論》，載《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，中華書局，1932年。，并發(fā)出這樣的質(zhì)疑：“謠俗學(xué)*江紹原不愿意將folklore譯成“民俗學(xué)”，堅(jiān)持譯作“謠俗學(xué)”。在學(xué)術(shù)上的地位，關(guān)于此事，可注意弗來則之只將他列為‘社會(huì)人類學(xué)’之一分目，美國(guó)之將紅人等的‘folklore’的研究算作‘民族學(xué)’探討之一支，而且如《美國(guó)教育辭典》所云，它大抵是‘非學(xué)術(shù)界的公眾’或‘流俗的研究者’所培植，它的學(xué)術(shù)資格常被人疑問?！蓖瑫r(shí)他也承認(rèn)，國(guó)外“各大學(xué)的課程中并沒有稱為謠俗學(xué)的這么一門”*以上兩則引文分別見江紹原《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》第268、269頁(yè)。。第一次世界大戰(zhàn)之后，安德魯·朗等英國(guó)民俗學(xué)會(huì)的早期代表人物相繼去世，本來就只是業(yè)余人員的集合體的英國(guó)民俗學(xué)會(huì)遂陷于停滯狀態(tài)。

而在中國(guó)，經(jīng)過了新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，“學(xué)術(shù)的形式與內(nèi)容出現(xiàn)重大而明顯的變化。形式上，以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)格局最終解體，受此制約的各學(xué)科分支按照現(xiàn)代西學(xué)分類相繼獨(dú)立，并建立了一些新的分支”*桑兵：《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》上海古籍出版社，2001年，第20頁(yè)。。在20世紀(jì)初期的北大，各種新學(xué)科和新學(xué)會(huì)的出現(xiàn)如同雨后春筍，僅與民俗學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)團(tuán)體就有歌謠研究會(huì)、風(fēng)俗調(diào)查會(huì)、方言調(diào)查會(huì)、風(fēng)謠學(xué)會(huì)等，擬成立的學(xué)會(huì)更多。這是一個(gè)搶奪學(xué)科話語權(quán)的時(shí)代，風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的籌備會(huì)本是?；萏岢龅?，但對(duì)于該會(huì)使用什么名稱，不同學(xué)者各有算盤，因?yàn)橹茏魅宋茨芘c會(huì)，主張民俗學(xué)的?；轄?zhēng)不過主張風(fēng)俗學(xué)的張競(jìng)生，結(jié)果該會(huì)名稱不用“民俗學(xué)會(huì)”而用“風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”*參見容肇祖《北大歌謠研究會(huì)及風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的經(jīng)過》(續(xù))，載《民俗》周刊第17、18期。《歌謠》周刊幾乎全盤封鎖了“風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”的各種消息，與大張旗鼓地報(bào)道“方言調(diào)查會(huì)”各項(xiàng)事務(wù)相比，這一行為極其反常。，常惠顯然很不樂意，所以在他編輯的《歌謠》周刊上一直盡量回避提及“風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”的名稱和事務(wù)。此外，方言調(diào)查會(huì)成立時(shí)，對(duì)于使用“方言”還是“方音”的問題，也曾爭(zhēng)論不休?？梢娢鲗W(xué)的影響有時(shí)不是明確而具體的，而只是一種觀念或概念的沖擊，學(xué)術(shù)權(quán)威們對(duì)于具體西學(xué)的引入，也帶有一定的盲目性，甚至可能有自己的小算盤。*從后來的各種回憶文章也可以看出，許多學(xué)者往往津津樂道于自己對(duì)某一事業(yè)的開拓之功。事實(shí)上，在《歌謠》周刊的前期，周作人、?；莸热说拈_拓工作只是鼓吹了一個(gè)概念，這一時(shí)期不僅談不上學(xué)科建設(shè)，連民俗學(xué)到底是什么樣的一門學(xué)科都還是一頭霧水。

其實(shí)即使是在英國(guó)，民俗學(xué)也還算不上一門獨(dú)立、成型的學(xué)科，所用的理論和方法也大多采自于人類學(xué)，但周作人等一批先行者卻急不可待地把它引入了中國(guó)。而?；?、顧頡剛等一批年輕學(xué)者所理解的中國(guó)民俗學(xué)與歐洲源頭的民俗學(xué)本不是一回事，他們想象的中國(guó)民俗學(xué)是一門研究民間風(fēng)俗、信仰，以及流行文化的學(xué)問，是對(duì)平民文化的一種關(guān)注。他們強(qiáng)烈地意識(shí)到了民俗學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的互補(bǔ)作用，以及民俗學(xué)在社會(huì)歷史研究格局中的重要性，因而極力地為之鼓吹。至于外國(guó)的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)到底開展得如何，其學(xué)術(shù)進(jìn)步到底發(fā)展到哪一步，當(dāng)時(shí)幾乎沒有人能明白地了解。

當(dāng)中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)聲勢(shì)越造越大，欲罷不能的時(shí)候，民俗學(xué)的同人們才開始意識(shí)到英國(guó)民俗學(xué)會(huì)所能提供給我們的學(xué)術(shù)借鑒是如此的可憐，我們所要的，并不是他們能給的。最早提倡民俗學(xué)的是周作人、最堅(jiān)決地主張向英國(guó)同行學(xué)習(xí)的是何思敬，但在對(duì)英國(guó)的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)有了更細(xì)致的了解之后，內(nèi)部陣營(yíng)中最早和最堅(jiān)決的反叛者也是他們，兩人先后撰文對(duì)于民俗學(xué)是否能成為獨(dú)立的學(xué)科表示懷疑。周作人說：“民俗學(xué)——這是否能成為獨(dú)立的一門學(xué)問，似乎本來就有點(diǎn)問題，其中所包含的三大部門，現(xiàn)今好做的只是搜集排比這些工作，等到論究其意義，歸結(jié)到一種學(xué)說的時(shí)候，便侵入別的學(xué)科的范圍，如信仰之于宗教學(xué)，習(xí)慣之于社會(huì)學(xué)，歌謠故事之于文學(xué)史等是也……民俗學(xué)的價(jià)值是無可疑的，但是他之能否成為一種專門之學(xué)則頗有人懷疑，所以將來或真要降格，改稱為民俗志，也未可知罷。”*周作人：《周序》，江紹原編譯：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，中華書局，1932年，第1-2頁(yè)。又收入鐘叔河編《知堂書話》。何思敬說：“‘民族志’是沒有自己固有的方法的，它借社會(huì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，言語學(xué)，體質(zhì)人類學(xué)，工技學(xué)等學(xué)問來做它的工作，它本身只是一種學(xué)問的手段(Scientific Means)。然而Folk-lore究竟是一個(gè)獨(dú)立有組織的學(xué)問么？它有一個(gè)說明的方法，可以列入說明學(xué)中去么？我不得不懷疑！結(jié)局Folk-lore也不過是一種學(xué)問的方法手段，而不是一個(gè)獨(dú)立有組織的說明學(xué)?！?何思敬：《民俗學(xué)問題格·序》，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)小叢書，1928年。他們得出這樣的結(jié)論并不奇怪，因?yàn)槿绻前褔?guó)外的民俗研究當(dāng)作一種參照標(biāo)準(zhǔn)來看的話，情況大致也是如此。

周、何的懷疑自然有它的道理，一門獨(dú)立的學(xué)科至少應(yīng)該具備以下幾個(gè)標(biāo)志：“首先，它有自己的不同于其它學(xué)科的明確的研究對(duì)象……其次，任何一門學(xué)科都有它自己的范圍、任務(wù)，都有它自己的基本問題，并且具備它自己的一整套行之有效的、不斷演進(jìn)的方法……第三，任何一門學(xué)科都有它不可替代的功能。”*劉魁立：《民俗學(xué)的概念和范圍》，張紫晨：《民俗學(xué)講演集》，書目文獻(xiàn)出版社，1986年。。如果按照這一標(biāo)準(zhǔn)來衡量，民俗學(xué)在被提倡后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，一項(xiàng)指標(biāo)都不能滿足，因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生是從概念開始入手的，它不是一門自然成長(zhǎng)，在涓匯的過程中逐漸形成的學(xué)科，它在縱向上幾乎無可借鑒。另外，因?yàn)槊袼讓W(xué)在西方也不是一門成型的學(xué)科，沒有獨(dú)立的理論和方法，因而在橫向上也無可借鑒。

把民俗學(xué)納入西學(xué)的一個(gè)重要作用是，西學(xué)在當(dāng)時(shí)是一面旗幟，強(qiáng)調(diào)反叛傳統(tǒng)的五四新文化人有必要利用這一旗幟來作為號(hào)召，因?yàn)樗麄兛偸翘幵谶@樣一種尷尬之中：“為了與復(fù)古派劃清界限，不便理直氣壯地發(fā)掘并表彰中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華。至于具體論述中，傾向于以西學(xué)剪裁中國(guó)文化，更是很難完全避開的陷阱。”*陳平原：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京大學(xué)出版社，1998年，第11頁(yè)。所以鐘敬文說：“積極吸收外國(guó)先進(jìn)理論與方法，是我國(guó)民俗學(xué)研究的一個(gè)傳統(tǒng)。但我們?cè)趯W(xué)習(xí)國(guó)外理論時(shí)，生搬硬套也使我們吃了不少苦頭?！?鐘敬文：《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·寫在前面》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。

何思敬是中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)歷任主事中思想最矛盾的一任，一方面，他懷疑民俗學(xué)之是否能成為一門獨(dú)立的“說明學(xué)”，另一方面，他又始終對(duì)國(guó)外的民俗學(xué)理論心存幻想。在他擔(dān)任“民俗學(xué)組”主任期間所擬的這份計(jì)劃，典型地所映了他的這種思想矛盾。

三、國(guó)學(xué)研究的興盛對(duì)民俗學(xué)的影響

清末民初，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的宗主地位被打破，在新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，學(xué)界參照現(xiàn)代西方的學(xué)科格局重新洗牌，一批新的學(xué)科在西方學(xué)術(shù)的直接影響下應(yīng)運(yùn)而生，民俗學(xué)及其相關(guān)的人文學(xué)科如社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、方言學(xué)、考古學(xué)等一批新學(xué)科均在這一背景下誕生。

中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)被提倡的時(shí)候，正是近代國(guó)學(xué)研究的轉(zhuǎn)型時(shí)期。由于新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖人物胡適等人的極力鼓吹，“國(guó)學(xué)”成為20世紀(jì)二三十年代的學(xué)術(shù)時(shí)尚。國(guó)學(xué)概念的提出是在20世紀(jì)初期，“相對(duì)于新學(xué)指舊學(xué)，相對(duì)于西學(xué)指中學(xué)。引申而言，即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。不過，現(xiàn)代國(guó)學(xué)并非傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是中國(guó)學(xué)術(shù)在近代西學(xué)影響下由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過渡形態(tài)”*桑兵：《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》，上海古籍出版社，2001年，第1頁(yè)。。胡適對(duì)國(guó)學(xué)范圍的界定非常寬泛，認(rèn)為國(guó)學(xué)“包括一切過去的文化歷史”，凡“過去種種，上自思想學(xué)術(shù)之大，下至一個(gè)字，一支山歌之細(xì)，都是歷史，都屬于國(guó)學(xué)研究的范圍”*胡適：《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，原載1923年1月《國(guó)學(xué)季刊》第1卷第1號(hào)。收入《胡適文集》第三集，北京大學(xué)出版社，1998年。，明確說明即便如“山歌”一類的非經(jīng)史材料也可算做國(guó)學(xué)研究的對(duì)象。

胡適是最著力倡導(dǎo)“科學(xué)方法”的學(xué)界領(lǐng)袖，他說自己“唯一的目的，是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實(shí)，服從驗(yàn)證的思想方法”*胡適：《我的歧路》，載《胡適文存》二集卷三，上海亞東圖書院，1924年，第100頁(yè)。。胡適吸納了達(dá)爾文和斯賓塞歷史進(jìn)化論的觀念，注重使用“歷史的眼光”“歷史的態(tài)度”“歷史演進(jìn)的方法”對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行考察，目的在于“各還它一個(gè)本來面目”。顧頡剛的學(xué)術(shù)思想得益于胡適尤多，他在《古史辨自序》中提到，胡適的這些觀點(diǎn)和方法，直接引發(fā)了他古史辨?zhèn)蔚膭?dòng)機(jī)*顧頡剛在《古史辨自序》中提到，胡適的《水滸傳考證》直接啟發(fā)了他從事古史辨?zhèn)蔚膭?dòng)機(jī)。，孟姜女故事的研究，就是典型的歷史演進(jìn)法的一個(gè)案例。

顧頡剛向民俗學(xué)的介入，在某種意義上來說，是為新史學(xué)尋找新的學(xué)科增長(zhǎng)點(diǎn)，因?yàn)椤耙磺械目茖W(xué)都是歷史的科學(xué)。一切事物都有其歷史性，用歷史的觀點(diǎn)分析問題，是學(xué)術(shù)研究的一種角度”*鐘敬文：《對(duì)待外來民俗學(xué)學(xué)說、理論的態(tài)度問題》，《民間文學(xué)論壇》1997年第3期。。他的成功在于能打破傳統(tǒng)的研究范式，以“科學(xué)方法”來觀照社會(huì)現(xiàn)狀，這種用新眼光看新材料的學(xué)術(shù)新范式無疑是呼應(yīng)了時(shí)局的召喚，馬上引起學(xué)界的強(qiáng)烈反響。

今天回頭考察顧頡剛的《孟姜女故事研究》，許多學(xué)者都認(rèn)為這是借鑒了庫(kù)倫父子(J.Krohn 1835-1888和K.Krohn 1863-1932)的歷史地理學(xué)派的理論和方法。*如高丙中在《中國(guó)民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》(《民俗研究》1996年第2期)中說：“顧頡剛在比較了大量文獻(xiàn)和民間資料后得出的主要結(jié)論與歷史地理比較研究法如出一轍……他顯然是在用歷史進(jìn)化的觀點(diǎn)和流傳變異的觀點(diǎn)解釋孟姜女故事大量的異文。”但是除了“直覺”這是兩種具有某種程度相似的方法之外，沒有任何人可以給出任何證據(jù)說明早在1924年之前，庫(kù)倫父子的理論就已傳入中國(guó)。相反，顧頡剛對(duì)孟姜女故事的研究，是因?yàn)樽x了鄭樵對(duì)“杞梁之妻”和姚際恒對(duì)“孟姜”的評(píng)述之后，決心著手進(jìn)行的一項(xiàng)工作，后來受了胡適“科學(xué)方法”的啟迪，遂以其天才的學(xué)術(shù)洞察力和學(xué)術(shù)創(chuàng)造力，創(chuàng)立了中國(guó)民俗學(xué)最初的，也是沿用至今的、影響最大的研究范式——“歷史演進(jìn)法”。

歷史地理學(xué)派的進(jìn)行必須以擁有大量不同地區(qū)的異文作為工作前提，在此基礎(chǔ)上對(duì)異文要素進(jìn)行分解、追蹤和分析。而顧頡剛最初寫作《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》的時(shí)候，所用的完全是中國(guó)傳統(tǒng)的歷史考證法，從縱的文獻(xiàn)的角度梳理孟姜女故事的歷史發(fā)展*在這些文獻(xiàn)記載中，情節(jié)要素的差異變遷，早已超出“異文”的界限，看似風(fēng)馬牛不相及，難以使用分解敘述要素的方法深入研究，相反，文獻(xiàn)的記載本身標(biāo)明了年代，所以，研究方法只能是利用歷史考證，而不是異文比較。這與地理歷史學(xué)派的方法有本質(zhì)區(qū)別。，而他后來所擁有的大量不同地區(qū)的異文，是在前期成果發(fā)表之后，全國(guó)各地的同好們陸續(xù)寄來給他的，有了更多的材料，他就又作《孟姜女故事研究》，進(jìn)一步從橫向的地理的角度來進(jìn)行研究。由此可見，孟姜女故事研究的成功，完全是近代中國(guó)學(xué)術(shù)的“客觀形勢(shì)”與顧頡剛本人“天才的敏銳”相結(jié)合的杰出成就，其與歷史地理學(xué)派的工作前提大不一樣。另外，兩種方法的目的也不一樣，歷史地理學(xué)派的目的是說明故事的流變本身，而顧頡剛則相反，故事的流變只是手段，說明流變背后的歷史才是目的。

如果非要將顧頡剛與歷史地理學(xué)派扯上一定親緣關(guān)系的話，那就是胡適的作用。我們前面提到，顧頡剛的古史研究在思想方法上受了胡適很大影響，而胡適又深受達(dá)爾文和斯賓塞的歷史進(jìn)化論的影響；無獨(dú)有偶，芬蘭歷史地理學(xué)派的理論基礎(chǔ)也是“達(dá)爾文的進(jìn)化論和斯賓塞的實(shí)證論”*鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，第481頁(yè)。，可見兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)有其共通的地方。

歷史地理學(xué)派的缺陷，正如鄧迪斯所指出的：“留下一些重大的問題沒有解答。原型為什么首先產(chǎn)生于一個(gè)地方？為什么會(huì)發(fā)展出亞型？為什么這些亞型恰好發(fā)生于產(chǎn)生它們的那個(gè)地方？為什么故事以多種形式被傳述？關(guān)于這些問題，必須對(duì)民俗進(jìn)行綜合的研究?！?鄧迪斯《世界民俗學(xué)》中文版第560頁(yè)。本文轉(zhuǎn)引自劉守華：《比較故事學(xué)》，上海文藝出版社，1995年，第56頁(yè)。而相應(yīng)的問題，在顧頡剛這里卻得到了很好的解答：“研究孟姜女故事的結(jié)果，使我親切知道一件故事雖是微小，但一樣地隨順了文化中心而遷流，承受了各地的時(shí)勢(shì)和風(fēng)俗而改變，憑藉了民眾的情感和想像而發(fā)展。又使我親切知道，它變成的各種不同的面目，有的是單純地隨著說者的意念的，有的是隨著說者的解釋故事節(jié)目的要求的。更就故事的意義上看去，又使我明了它的背景和替它立出主張的各種社會(huì)?！?顧頡剛：《古史辨第一冊(cè)自序》，《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第68頁(yè)。

花這么多筆墨來解釋顧頡剛《孟姜女故事研究》與歷史地理學(xué)派的非直接親緣，并不是要為顧頡剛爭(zhēng)奪一個(gè)名譽(yù)權(quán)，而是想通過這一案例說明，學(xué)術(shù)的發(fā)展及其方法的建立，應(yīng)該取決于學(xué)術(shù)的需要和學(xué)術(shù)的條件，而不是對(duì)國(guó)外理論和方法的依賴、等待。顧頡剛的杰出成就與其說是應(yīng)用歐洲學(xué)術(shù)方法的結(jié)果，不如說是近現(xiàn)代國(guó)學(xué)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。

把顧頡剛的學(xué)術(shù)淵源歸于國(guó)學(xué)，并不是要排斥西方學(xué)術(shù)的影響，或者說，這里所指的國(guó)學(xué)，不是一般意義上理解的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是“中國(guó)學(xué)術(shù)在近代西學(xué)影響下由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過渡形態(tài)”*桑兵：《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》，第1頁(yè)。。

桑兵在《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》中總結(jié)說，近現(xiàn)代國(guó)學(xué)研究在歐美日本漢學(xué)發(fā)展趨勢(shì)的影響下，學(xué)術(shù)風(fēng)格與重心實(shí)現(xiàn)了以下三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變：

1.材料資取由單一的專注于文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向了文本文獻(xiàn)、考古發(fā)掘、實(shí)物材料、口傳文化等多元材料的綜合運(yùn)用。

2.研究對(duì)象由專注于上層貴族的精英正統(tǒng)下移到民間地方社會(huì)。

3.學(xué)科建設(shè)體現(xiàn)了不同學(xué)科的互動(dòng)與整合。*以上歸納三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變主要參照桑兵《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》之“國(guó)際漢學(xué)的影子”，文字有所調(diào)整。

如果把以上三項(xiàng)轉(zhuǎn)變當(dāng)作近現(xiàn)代國(guó)學(xué)研究轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要表征，再與現(xiàn)代民俗學(xué)的建設(shè)歷程兩相對(duì)照，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生正是這樣一種轉(zhuǎn)變的結(jié)果。

民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的密切關(guān)系還可以通過這樣一些更為直接的途徑來認(rèn)識(shí)：

1.歌謠研究會(huì)、風(fēng)俗調(diào)查會(huì)都是國(guó)學(xué)門下的分支機(jī)構(gòu)，它們的全稱分別是“北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門歌謠研究會(huì)”“北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”。

2.《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門周刊》乃由《歌謠》周刊擴(kuò)張而來。該刊以及后來的月刊“發(fā)表的民俗學(xué)方面的文章亦占有很大的比重，民間文學(xué)作品較少，而民俗學(xué)研究文章較多……研究涉及的面很廣?！?王文寶：《中國(guó)民俗學(xué)史》，巴蜀書社，1995年，第201頁(yè)。

3.歌謠研究會(huì)的發(fā)起人都是國(guó)學(xué)門教授，如主要發(fā)起人沈兼士即為國(guó)學(xué)門主任。

4.由沈兼士、顧頡剛等人在廈門大學(xué)組織成立的“風(fēng)俗調(diào)查會(huì)”，同樣是隸屬于該校國(guó)學(xué)院。

5.由傅斯年、顧頡剛創(chuàng)辦的中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所本質(zhì)上也是一個(gè)“國(guó)學(xué)”大本營(yíng)，正如香港學(xué)者陳云根所說：“廣州的國(guó)立中山大學(xué)1924年由國(guó)民黨創(chuàng)建，享有大量的財(cái)政資助，在全國(guó)范圍內(nèi)扮演著高等黨校的角色，因此自然特別強(qiáng)調(diào)‘國(guó)學(xué)’。中山大學(xué)確定了國(guó)粹主義及由孫中山統(tǒng)一全中華的總路線，這極大地鼓舞了民俗學(xué)家們的研究熱情?！?陳云根：《現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)(1918-1949)》第3章第4節(jié)“內(nèi)戰(zhàn)與民俗學(xué)的南遷”。該書為陳云根先生贈(zèng)與筆者的德文版博士論文，尚未漢譯出版，中文為筆者委托何執(zhí)三先生翻譯。

6.中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的早期建設(shè)者顧頡剛、容肇祖、董作賓諸人，都被學(xué)界視作“國(guó)學(xué)大師”。

中國(guó)的人文科學(xué)條件明顯優(yōu)于歐美很重要的一點(diǎn)，在于歷史的悠久和文獻(xiàn)的周備，這在西方學(xué)界是難以奢望的。對(duì)于歐美學(xué)界來說，正是因?yàn)闅v史文獻(xiàn)的相對(duì)短缺和貧乏，他們才更有現(xiàn)實(shí)搜集的必要，并強(qiáng)烈地依賴于此，相應(yīng)地，他們的理論和方法的建立在很大程度上是圍繞其自身的學(xué)術(shù)條件來進(jìn)行的，所謂“白手起家”，是因?yàn)椤案F白”，才更有“起家”的必要。而中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)正因?yàn)橛辛素S富浩瀚的歷史文獻(xiàn)，才有條件有可能閉門造車，從而相對(duì)輕視了對(duì)當(dāng)下材料的搜集和應(yīng)用，所謂“坐吃山空”，是因?yàn)橛小吧健?，才能“坐吃”。此消彼長(zhǎng)的必然結(jié)果是學(xué)術(shù)新格局的出現(xiàn)。對(duì)西方學(xué)術(shù)的借鑒應(yīng)該是以其長(zhǎng)處補(bǔ)我們的不足，而不是拋棄我們的長(zhǎng)處來學(xué)習(xí)西方的長(zhǎng)處，也就是說，“師夷”的目的是“補(bǔ)”而不是“換”。顧頡剛說：“古今學(xué)術(shù)思想的進(jìn)化，只是一整然的活動(dòng)。無論如何見得突兀，既然你思想里能夠容納，這容納的根源，就是已在意識(shí)界伏著。這伏著的東西，便是舊的；容納的東西，便是新的。新的呈現(xiàn)，定然為舊的汲引而出；斷不會(huì)憑空無因而至。所以說‘由舊趨新’則可，說‘易舊為新’則不可?！?顧頡剛：《中國(guó)近來學(xué)術(shù)思想界的變遷觀》，《中國(guó)哲學(xué)》第11輯，1984年1月。此文系顧先生1919年1月應(yīng)《新潮》雜志編輯“思想問題”專號(hào)之約而作，后來該專號(hào)沒有編成，文章在顧先生去世之后才得以正式發(fā)表。

鐘敬文把中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的國(guó)學(xué)底色及其優(yōu)勢(shì)說得更加具體，“中國(guó)典籍豐富，又有考據(jù)傳統(tǒng)，因此，考據(jù)便成了中國(guó)民俗學(xué)的一大特色。無論哪位學(xué)者，也無論他使用過怎樣的方法，在他的著作中，幾乎都會(huì)程度不同地留有考據(jù)學(xué)的身影，這就是獨(dú)具特色的中國(guó)民俗學(xué)?！睂?duì)借鑒西學(xué)，鐘敬文則表述了這樣的原則：“學(xué)術(shù)的最高境界在于對(duì)自身文化的準(zhǔn)確把握，而不是對(duì)國(guó)外理論的刻意模仿。這就要求我們具體問題具體分析，用踏實(shí)的調(diào)查，深入的分析，去實(shí)實(shí)在在地解決幾個(gè)問題?！?以上兩處引文出自鐘敬文：《二十世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典·寫在前面》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。他自己所走的學(xué)術(shù)路子也說明了這一點(diǎn)，“從他討論歌謠的第一篇文章《讀〈粵東筆記〉》開始，其所走的學(xué)術(shù)路子基本上就是古典文獻(xiàn)的研究和民俗學(xué)材料的分析相結(jié)合的思路，而且這也是當(dāng)時(shí)《歌謠》周刊上發(fā)表的多數(shù)文章的共同特征?！?陳崗龍：《鐘敬文先生與〈歌謠周刊〉》，《民族藝術(shù)》2002年第2期。

認(rèn)識(shí)國(guó)學(xué)與西學(xué)的這一辯證關(guān)系，對(duì)于如何批判地接受西方文明是至關(guān)重要的。

在學(xué)術(shù)方法上，顧頡剛、容肇祖等人也曾對(duì)國(guó)外的月亮存有幻想。比如顧頡剛初接手《歌謠》時(shí)，曾經(jīng)提出過借鑒國(guó)外研究方法的愿望：“歐洲諸國(guó)研究歌謠已近100年了，他們一定有許多的材料及討論的結(jié)果可供我們參考。但這些材料我們尚未能多多搜集到。我們很愿意得到國(guó)外歌謠學(xué)者的指導(dǎo)，使得我們所發(fā)表的研究的議論得在歌謠學(xué)的水平線上?！?顧頡剛在《歌謠》第38號(hào)上答復(fù)舒大楨的《我對(duì)于研究歌謠的一點(diǎn)小小意見》的話。但是，這一設(shè)想并沒能實(shí)現(xiàn)，國(guó)外的所謂歌謠學(xué)，大多也只是搜集整理，而非研究。源頭水枯，自然也就沒有江河之滔滔。1924年之后的歌謠學(xué)，已經(jīng)開始有窮途末路之憂了。但對(duì)國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)自信可以使顧頡剛們很快拋棄對(duì)國(guó)外民俗學(xué)模式的觀望，以一種積極的姿態(tài)投入到自我建設(shè)之中，這與何思敬、周作人等人借鑒國(guó)外理論的幻想破滅就迅速轉(zhuǎn)入懷疑、逃離大不相同。

正因如此，顧頡剛到了中山大學(xué)以后，幾乎再?zèng)]有提起過學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)的話題，只是偶爾提及要“借了他們的方案來做自己的方案，而從此提出更新的問題”*顧頡剛：《序》，楊成志譯《民俗學(xué)問題格》，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)叢書，1928年。。在他與余永梁合作的計(jì)劃書中，一切都是按照現(xiàn)代國(guó)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來打造民俗學(xué)的航空母艦。但是，這一計(jì)劃過于龐大而不切當(dāng)時(shí)中山大學(xué)的實(shí)際條件，正如計(jì)劃指出的那樣，“不是本所能夠完全擔(dān)任得了的?！庇?jì)劃的意義只在于向后學(xué)公示顧頡剛對(duì)于民俗學(xué)未來的想象與理解。

四、向人類學(xué)轉(zhuǎn)型的后果

隨著顧頡剛等人相繼離開中山大學(xué)，民俗學(xué)會(huì)的活動(dòng)曾幾度中斷。1936年，楊成志復(fù)辦《民俗》季刊，重振中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)，這時(shí)的中國(guó)民俗學(xué)，已經(jīng)處于偃旗息鼓的狀態(tài)了，原來顧氏方法的追隨者們，也已煙消云散，楊成志干脆以徹底的歐美文化人類學(xué)的方法強(qiáng)力注入民俗學(xué)。

“文化人類學(xué)”雖然定名較晚，但事實(shí)上該學(xué)的學(xué)術(shù)展開卻早在18世紀(jì)初就已開始，萌芽則更早。在西方學(xué)界，文化人類學(xué)大異于民俗學(xué)的是，學(xué)術(shù)基地多為各大學(xué)及研究機(jī)關(guān)，學(xué)科對(duì)象、范圍、功能明確，學(xué)術(shù)流派眾多，大師云集，著述宏富，因而成為一時(shí)顯學(xué)。楊成志對(duì)民俗學(xué)的中興，主要是借鑒了博厄斯的歷史人類學(xué)派的做法。

20世紀(jì)上半葉，美國(guó)民俗學(xué)會(huì)的主席寶座一直為博厄斯(Franz Boas，1858-1942)及其弟子們占據(jù)著，博氏以歷史人類學(xué)派領(lǐng)袖而名世，傳統(tǒng)民俗學(xué)的“口頭創(chuàng)作的壟斷地位被人類學(xué)家所關(guān)心的社會(huì)組織、物質(zhì)文化等替代。但同時(shí)，博厄斯一貫提倡的實(shí)證主義精神和長(zhǎng)期田野調(diào)查的方法為美國(guó)民俗學(xué)輸入了新的血液”*鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，第437頁(yè)。。這一狀況幾乎是原封不動(dòng)地由楊成志轉(zhuǎn)移到了中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)。

楊成志的人類學(xué)取向有三個(gè)原因值得注意：①個(gè)人學(xué)術(shù)取向。楊成志因出身美國(guó)教會(huì)學(xué)校，了解西學(xué)動(dòng)態(tài)，早在民俗學(xué)會(huì)初創(chuàng)之時(shí)，就有人類學(xué)的傾向。②調(diào)研條件使然。戰(zhàn)亂使得中山大學(xué)一再遷往偏僻山區(qū)，這些地方極有利于從事少數(shù)民族的調(diào)查活動(dòng)。③學(xué)界趨勢(shì)的影響。民俗學(xué)會(huì)一直都只是半官方半民間性質(zhì)的學(xué)術(shù)團(tuán)體，在關(guān)注民眾文化的圈子內(nèi)影響巨大，但在正統(tǒng)學(xué)界地位卻不高，而自從蔡元培組建中央研究院以來，民族學(xué)(文化人類學(xué))卻成為一時(shí)顯學(xué)，大規(guī)模的民族調(diào)查既是主流的學(xué)術(shù)趨勢(shì)，也符合國(guó)民黨政府加強(qiáng)邊政研究的政治需要。

楊成志時(shí)期，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的實(shí)際工作內(nèi)容幾乎完全偏向了文化人類學(xué)或民族學(xué)，到后來，干脆連“民俗學(xué)”的名稱都不再保留了。1941年11月6日，研究院上書校長(zhǎng)，要求對(duì)部分機(jī)構(gòu)進(jìn)行改組，其歷史學(xué)部之考古、檔案、民俗三組取消，改設(shè)“史學(xué)組及人類學(xué)組”。楊成志負(fù)責(zé)起草了《國(guó)立中山大學(xué)歷史研究所人類學(xué)部研究計(jì)劃》：

(一)田野工作

1.民族調(diào)查——繼續(xù)調(diào)查粵桂湘黔諸省瑤畬苗黎僮等少數(shù)民族之地理環(huán)境，社會(huì)組織，生活文化，民俗風(fēng)尚等等，繼續(xù)本學(xué)部以往對(duì)于西南民族之研究。

2.考古探檢——繼續(xù)廣事探檢中國(guó)東南沿海新石器時(shí)代先民遺址遺跡，作南方史前史之研究。

(二)搜集工作

1.盡可能搜羅西南民族文物，粵海先世遺存，各地民俗品，及歷代古物。

2.征集各地通志縣志文物志及有關(guān)資料。

3.置辦歷代有關(guān)民族及考古之參書。

4.搜集近數(shù)十年來中外民族及考古之雜志及專門研究報(bào)告。

(三)整理工作

1.抄錄，校理類集古書中有關(guān)民族及考古資料。

2.比較歸納各種民族及考古之調(diào)查研究報(bào)告。

3.文獻(xiàn)記載與實(shí)際調(diào)查結(jié)果之配合，比較及其發(fā)展之試探。

4.民俗品及古物之分類，陳列及說明著錄。

(四)編纂工作

1.繼續(xù)出版《民俗》季刊。

2.編纂民族及考古之田野報(bào)告。

3.編纂西南各族之民族志及參譜。

4.翻譯外人對(duì)于中國(guó)民族及考古調(diào)查研究之著述。*楊成志：《國(guó)立中山大學(xué)歷史研究所人類學(xué)部研究計(jì)劃》，存廣東省檔案館，全宗號(hào)20，目錄號(hào)1，案卷號(hào)21，第72頁(yè)。計(jì)劃未標(biāo)署年月，但案卷總目為“1941年研究院及各研究所報(bào)告、計(jì)劃”，當(dāng)是該年計(jì)劃。

從這份計(jì)劃中我們可以看出，在楊成志時(shí)期，民俗學(xué)完全被壓縮到了“民族”研究之中。

楊成志對(duì)于民俗學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)是模糊的，一方面，他說兩者的關(guān)系是“姊妹”關(guān)系*參見楊成志：《民俗學(xué)之內(nèi)容與分類》，《民俗》季刊第1卷第4期，1942年3月。；另一方面，他又極贊成山狄夫《民俗學(xué)概論》中的這樣一張關(guān)系表：

楊成志還專門論述了“民俗學(xué)在人類學(xué)上之地位”，認(rèn)為：“科學(xué)的民俗學(xué)，正如人類學(xué)一樣，只注重某集團(tuán)，少及某階級(jí)，藉考察某社會(huì)而忽略某個(gè)人。此所謂文明社會(huì)有文明社會(huì)的遺留，無智識(shí)集團(tuán)有無智識(shí)集團(tuán)的傳襲，野蠻部落或原始人民有野蠻部落或原始人民的生活方式或慣俗。所不同者，乃量的等差或質(zhì)的文野，凡這一切都是現(xiàn)代民俗學(xué)研究的對(duì)象。”*楊成志：《現(xiàn)代民俗學(xué)——?dú)v史與名詞》，《民俗》季刊復(fù)刊號(hào)，1936年9月15日。隨后的幾年中，楊成志曾先后帶領(lǐng)他的學(xué)生團(tuán)隊(duì)前往海南、粵北、廣西瑤山等地進(jìn)行民族調(diào)查。很明顯，楊成志是將民俗學(xué)看成了人類學(xué)的一個(gè)分支。他所主持的《民俗》季刊也努力地把民俗學(xué)逐步引向了人類學(xué)，當(dāng)年顧頡剛、鐘敬文、江紹原、容肇祖等人在民俗學(xué)初創(chuàng)時(shí)期所創(chuàng)造的民俗學(xué)研究范式被楊成志的“科學(xué)”人類學(xué)范式所徹底取代了。

《民俗》季刊復(fù)刊以后，《大公報(bào)》發(fā)表過一篇評(píng)論文章，指出中國(guó)的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)“倡導(dǎo)者多為文學(xué)家，史學(xué)家，缺乏民俗學(xué)，人類學(xué)，民族學(xué)，社會(huì)學(xué)之理論基礎(chǔ)，眼光較為狹隘，其結(jié)果，事實(shí)多而理論少，瑣屑之材料多而能作比較研究者少”，因而缺乏科學(xué)價(jià)值。該報(bào)說：“當(dāng)日廣州中大民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)中主干人物之一的鐘敬文氏，于離粵赴日之后，即有著重民俗學(xué)理論研究及將民俗學(xué)與人類學(xué)，民族學(xué)等冶于一爐之傾向?！辈⒄J(rèn)為只有如此“相輔并進(jìn)，而后我國(guó)民俗研究，始能收更大之功效”*以上引文原載1936年11月14日《大公報(bào)·科學(xué)周刊》第10期，又載《民俗》季刊第1卷第2期，1937年1月30日。。這些論調(diào)，如果理解為楊成志本人的主張，應(yīng)該不會(huì)有太大的出入，甚至可能就是楊成志匿名所作?！睹袼住芳究钱?dāng)時(shí)頗具號(hào)召力的一份雜志，楊成志和他的學(xué)生王興瑞、江應(yīng)梁在該雜志上發(fā)表的系列民族志無疑具有很強(qiáng)的示范性。楊成志時(shí)期的民俗學(xué)和人類學(xué)基本上是二位一體的，如果說還有什么區(qū)別的話，主要是指《民俗》季刊上發(fā)表的部分以鐘敬文為代表的與民間文藝相關(guān)的討論文章。

1942年之后，國(guó)民黨政府開始介入人類學(xué)和民族學(xué)的研究，學(xué)術(shù)行為因此而蒙上了濃重的政治和實(shí)用主義色彩，這一傾向在中山大學(xué)文科研究所1943年的一份工作計(jì)劃書中說得很明白：

因本年度本所接獲教育部邊疆建設(shè)科目及講座之補(bǔ)助，人類學(xué)組當(dāng)依照部定以邊胞歷史語文之研究為中心工作，力求促進(jìn)邊民同化與邊疆建設(shè)事業(yè)為目的。*《國(guó)立中山大學(xué)研究院文科研究所卅一年度下學(xué)期研究工作報(bào)告暨卅二年度上學(xué)期研究計(jì)劃書》，存廣東省檔案館，全宗號(hào)20，目錄號(hào)1，案卷號(hào)21，第60頁(yè)。

對(duì)于抗戰(zhàn)時(shí)期的國(guó)民黨政府來說，能調(diào)用進(jìn)行文化建設(shè)的財(cái)力物力極其有限，無力支持純粹的文化建設(shè)，他們更希望學(xué)者的研究能有助于他們解決諸多現(xiàn)存的民族難題，在這一方針的指導(dǎo)下，無論是人類學(xué)還是民俗學(xué)，這一時(shí)期都有向狹義的民族學(xué)靠攏的趨勢(shì)。

《民俗》季刊1943年停刊的時(shí)候，楊成志在中山大學(xué)的人類學(xué)建設(shè)已經(jīng)相當(dāng)成熟了，1944年，他被選派到美國(guó)做人類學(xué)、民族學(xué)專題考察與學(xué)術(shù)訪問。1945年，楊成志重返中山大學(xué)。隨即馬不停蹄地開始籌辦人類學(xué)系，很快獲得成功，并擔(dān)任了中山大學(xué)人類學(xué)系第一屆系主任。楊成志先后培養(yǎng)的十名研究生江應(yīng)梁、王興瑞、粱釗韜、戴裔煊、王啟澍、呂燕華、曾昭璇、容觀瓊、劉孝瑜、張壽琪，后來全都成為中國(guó)人類學(xué)、民族學(xué)界的知名專家。*參見容觀瓊：《建國(guó)前我校人類學(xué)研究述略》，收入中山大學(xué)人類學(xué)系編《人類學(xué)論文選集》第三集，中山大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，1994年。

楊成志時(shí)期的民俗學(xué)中興，一方面為民俗學(xué)注入了新血，另一方面，改造的結(jié)果是，和博厄斯改造美國(guó)民俗學(xué)一樣，楊成志把中國(guó)民俗學(xué)改造成了“人類學(xué)中一個(gè)無足輕重的附庸而已”*鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，第439頁(yè)。。反之，中山大學(xué)人類學(xué)卻借助于“民俗學(xué)”的巨大影響力和號(hào)召力，很快成長(zhǎng)為中國(guó)人類學(xué)、民族學(xué)的一個(gè)重要基地。

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，楊成志領(lǐng)導(dǎo)的中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)幾乎是中國(guó)學(xué)術(shù)界唯一活躍的民俗學(xué)團(tuán)體，所以，該會(huì)的人類學(xué)轉(zhuǎn)型也應(yīng)該被視做中國(guó)民俗學(xué)史上重要的歷史事件或者說發(fā)展階段，而不應(yīng)該被視做個(gè)別學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的個(gè)別行為。這一行為對(duì)后來民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展造成了深遠(yuǎn)的影響：20世紀(jì)80年代后的民俗學(xué)復(fù)興，再次部分地重復(fù)了這一學(xué)術(shù)歷程。如此看來，20世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)的歷史，似乎就是一部關(guān)于東風(fēng)壓倒西風(fēng)還是西風(fēng)壓倒東風(fēng)之間的循環(huán)史。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

施愛東，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員(北京100732)。