王 光

·政治文明與法律發(fā)展·

中國(guó)傳統(tǒng)治道與治術(shù)及其當(dāng)代反省

王 光

（東北大學(xué) 文法學(xué)院，沈陽110169）

治道與治術(shù)作為中國(guó)古代政治思想中重要的思想范疇，深刻影響著古代政治生活的基本面貌以及人的思想方式。它們?cè)从谙惹貢r(shí)期“道術(shù)”的裂變，在各自路向上開啟了傳統(tǒng)政治權(quán)力合法性論證以及政治實(shí)踐維度上治國(guó)策略的種種理念與學(xué)說，表現(xiàn)出明顯的人文主義精神，并共同推動(dòng)了政治生活從神學(xué)化走向世俗化。然而，傳統(tǒng)的治道與治術(shù)并沒有完成對(duì)權(quán)力本身的祛魅化工作，反而強(qiáng)化了王權(quán)主義框架內(nèi)的專制統(tǒng)治，構(gòu)建了中國(guó)古代獨(dú)特的政治生活圖景。因此，在當(dāng)代視野下對(duì)傳統(tǒng)治道與治術(shù)應(yīng)給予審慎的理解和估價(jià)。

中國(guó)古代；政治思想；治道；治術(shù)；王權(quán)

在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)知識(shí)譜系中，道術(shù)是個(gè)極為龐雜且重要的概念。儒家、道家、法家等各種形塑古代政治生活圖景的思想流派都將其納入各自的思想范疇并賦予其獨(dú)特的理論解說。千百年來，自皇帝以至庶民，對(duì)于什么是合理的政治生活，如何營(yíng)造和維系這樣的政治生活等根本性問題，也離不開對(duì)于道術(shù)的理解。我們有理由相信，對(duì)于道術(shù)的種種認(rèn)知顯而易見地滲入到傳統(tǒng)政治思維方式構(gòu)建之中，進(jìn)而亦影響了古代政治生活質(zhì)量。治道與治術(shù)作為中國(guó)古代治國(guó)理念中非常重要的思想范疇，一定程度上造就了傳統(tǒng)政治哲學(xué)及古代政治生活的基本面貌。因此，認(rèn)真厘清其內(nèi)涵、把握其特點(diǎn)并對(duì)其做出合理評(píng)估，不僅能深化對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，更能對(duì)當(dāng)代國(guó)人現(xiàn)代政治思維塑造有所裨益。

一、“道術(shù)將為天下裂”：一場(chǎng)政治思想的進(jìn)化

作為一個(gè)思想范疇，早在先秦時(shí)代，道即被人們普遍認(rèn)知并有諸多意涵。道，在其原始意義上說，即道路，如“二十八年春，晉侯將伐魏，假道于衛(wèi)”（《左傳·僖公二十八年》），而更多的則是其引申義。從社會(huì)規(guī)則方面講，首先，道意味著必然性。如：“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共。 忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚岸Y以順天，天之道也。”（《左傳·文公十五年》）此處所謂“天之道”，即當(dāng)時(shí)人們認(rèn)同的自然規(guī)律或必然法則。其次，在必然性的基礎(chǔ)上，道還被表示為符合道義或正當(dāng)、合理。如：“篤信好學(xué)，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）在孔子看來，道即道義。再次，道有時(shí)也被理解為習(xí)慣、傳統(tǒng)或常識(shí)。如：“伐鼓于朝，以昭事神、訓(xùn)民、事君，示有等威，古之道也?！保ā蹲髠鳌の墓迥辍罚肮胖馈奔撮L(zhǎng)期以來形成的傳統(tǒng)、習(xí)俗。又如：“所謂道，忠于民而信于神也。”（《左傳·桓公六年》）此處“忠于民而信于神”即古人的一種常識(shí)或共識(shí)。復(fù)次，針對(duì)個(gè)體行為，道表征著人的德行。如：“夏徵舒為不道，弒其君，寡人以諸侯討而戮之?！保ā蹲髠鳌ば荒辍罚胺矎s君、稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也?！保ā蹲髠鳌ば哪辍罚┐颂帯安坏馈?、“無道”即指缺乏道德。最后，道還有方式、方法的意思，與我們通常理解的術(shù)的概念是相通的。如：“閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚吧裰馈北憧衫斫鉃榉椒?。事實(shí)上，從方式、方法的意義上說，道一般指的是正確的或者說是合理的方法。如：“推亡，固存，國(guó)之道也?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚?/p>

事實(shí)上，在先秦時(shí)期的思想家那里，“道術(shù)”往往被看作一個(gè)概念，是古人對(duì)自身全部知識(shí)系統(tǒng)的高度概括，即后世意義上的道與術(shù)的綜合體。“在中國(guó)古代的概念系統(tǒng)里，道是整個(gè)概念系統(tǒng)的一個(gè)核心?！保?］269從政治學(xué)角度講，道與術(shù)的分野大抵以“三代之治”加以區(qū)別，符合“三代之治”（理想的政治生活）的政治即治國(guó)之道，而現(xiàn)實(shí)政治則屬于治國(guó)之術(shù)。此外，春秋戰(zhàn)國(guó)之前的道與術(shù)之間還體現(xiàn)著總體與部分的關(guān)系?！叭咧^之‘道術(shù)’，分者謂之‘方術(shù)’，故‘道術(shù)’無乎不在。”［2］這種區(qū)分源于當(dāng)時(shí)的思想裂變，莊子對(duì)此有段分析：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可知矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂 ?！保ā肚f子·天下》）在此，莊子將當(dāng)時(shí)的知識(shí)譜系概括為道術(shù)與方術(shù)，并認(rèn)為“古之大體”的那種道術(shù)被現(xiàn)實(shí)社會(huì)的知識(shí)裂變打碎。上古時(shí)期的道與術(shù)是道中育術(shù)、術(shù)中見道的關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)道與術(shù)的分野已經(jīng)非常明顯。各個(gè)學(xué)派的思想家都是“一曲之士”而并非能夠把握知識(shí)全貌的“道術(shù)者”，諸子百家之學(xué)都只是作為方法義的方術(shù)，剝離了道的種種方術(shù)成為當(dāng)時(shí)知識(shí)譜系的主流。莊子的敏銳觀察不僅給予當(dāng)時(shí)思想圖景以較為貼切的描述，同時(shí)也開辟了后世對(duì)于中國(guó)古代知識(shí)譜系新的認(rèn)知方式。

從政治思想的發(fā)展過程來看，春秋以前學(xué)在官府的教育格局決定了道術(shù)不分，整個(gè)國(guó)家的全部治國(guó)理念與其他所有知識(shí)都被混沌地涵蓋在道術(shù)之中。傳授知識(shí)的人就是一些政績(jī)卓越的官員，教學(xué)內(nèi)容即他們從前任官員那里繼承的治國(guó)方法?！胺补倏傆腥蝿?wù)交接，接任者應(yīng)該接受前任者處理所擔(dān)任事務(wù)的整套做法，加上自己多年履行時(shí)所得的經(jīng)驗(yàn)，通過口耳相傳，告訴后繼者，做到不遺不漏?！保?］傳授的道術(shù)既包括了治國(guó)理念，又涵蓋了治國(guó)策略。春秋以降，隨著政治社會(huì)生活發(fā)生劇變，國(guó)家壟斷教育被打破，包括政治思想在內(nèi)的知識(shí)譜系取向多元化，專門化是學(xué)在官府的知識(shí)傳承格局瓦解后的必然結(jié)果。禮樂征伐不僅不自天子出，甚至不見得完全出自諸侯，新興的政治思想可能源于民間。古老的道術(shù)已然無法解決社會(huì)變遷帶來的新問題，雖然莊子對(duì)他眼中各種方術(shù)的產(chǎn)生持否定態(tài)度，但政治思想領(lǐng)域的百家爭(zhēng)鳴是應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的時(shí)代問題的唯一出路，也是思想發(fā)展的合理邏輯，不僅不是倒退，反而是中國(guó)古代思想一次重要的飛躍。

“道術(shù)為天下裂”帶來的結(jié)果是自春秋之后，政治思想領(lǐng)域中明顯出現(xiàn)了作為追求理想政治生活的治國(guó)之道，與滿足現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行需要的治國(guó)之術(shù)有所區(qū)分。儒、法、道、墨等各個(gè)思想流派都有意識(shí)地對(duì)各自理想的政治生活加以描述和論證，并對(duì)如何實(shí)現(xiàn)這樣的政治生活給出具體思路、手段或策略。從這個(gè)意義上說，莊子將諸子百家的思想全部納入方術(shù)的范疇并不確切。政治思想發(fā)展到更為精細(xì)化的階段并不意味著時(shí)人丟棄了對(duì)政治生活最根本的追問和探索。莊子只不過發(fā)現(xiàn)了思想變化的現(xiàn)象，而并沒能準(zhǔn)確理解變化背后的邏輯。即便是道家本身，也是這場(chǎng)思想裂變的結(jié)果?！暗佬g(shù)將為天下裂”不應(yīng)成為一種憂慮，其帶來的變化深刻影響著中國(guó)古代政治思想發(fā)展。

二、離合之間：治道、治術(shù)與古代政治生活

道術(shù)分離的格局推動(dòng)了中國(guó)古代政治思想的進(jìn)步，諸子百家彼此爭(zhēng)鋒，從不同側(cè)面深化了古人對(duì)政治生活的思索?！俺健⒔^對(duì)、統(tǒng)攝、恒常、神圣、神秘，集這些特性于一身的道，卻又絕非高懸于空中?！保?］270兩漢之后，以儒學(xué)為根基，兼及百家的治理模式逐漸明晰并長(zhǎng)期維系了中國(guó)古代王朝體制。歷代政治精英和思想精英們總是在治國(guó)之道與治國(guó)之術(shù)間搭建各自的統(tǒng)治策略和思想學(xué)說。從這個(gè)意義上說，什么是良好的政治生活以及如何實(shí)現(xiàn)那樣的生活亦成為他們永恒的思想話題。天命、民本、德治、法、術(shù)、勢(shì)等諸多政治概念構(gòu)成了不可或缺的思想元素，形塑了中國(guó)古代政治生活。

所謂治道，應(yīng)是政治共同體存續(xù)與發(fā)展的根本性政治理念，是對(duì)該共同體理想政治生活的描述和估價(jià)。因?yàn)?，作為一種理性的類存在，人類需要為自身的社會(huì)生活尋找一個(gè)精神基礎(chǔ)，并將其作為整個(gè)社會(huì)共同體的共識(shí)性認(rèn)識(shí)加以推崇，最終達(dá)成該共同體的有序運(yùn)行。中國(guó)古人相信，天是至高無上的主宰，天命不僅是宇宙存在的基本規(guī)律，也是人類社會(huì)必須遵循的法則。簡(jiǎn)單說來，遵從天命即是理想的政治生活。天命論隱喻了無論是自然還是社會(huì)都可以被人們認(rèn)識(shí)和把握。再者，誰掌握了對(duì)天命的解釋權(quán)，就自然取得了統(tǒng)治上的合法性，天命論成了古代最有力的理論武器。荀子的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），說的就是這個(gè)道理。那么，如何把握和解釋天命就是思想家們的一項(xiàng)重要工作。

天命較早見于《尚書》和《詩經(jīng)》等典籍。如：“有夏多罪，天命殛之。”（《尚書·湯誓》）“先王有服，恪謹(jǐn)天命。……今不承于古，罔知天之?dāng)嗝?。”（《尚書·盤庚上》）又有：“維天之命，於穆不已?！保ā对娊?jīng)·周頌·維天之命》）“天命不徹，我不敢效我友自逸?！保ā对娊?jīng)·小雅·十月之交》）等等。從這些表述不難看出，商周時(shí)期的人們已經(jīng)將天命視為最高法則?！懊?，使也，從口，從令”（《說文解字》），天命即上天的指令，具有最高的權(quán)威。因此，這一時(shí)期的文獻(xiàn)中常常記載統(tǒng)治者們時(shí)刻保持對(duì)天命的敬畏，警惕自身統(tǒng)治喪失根據(jù)。如：“侯服于周，天命靡常?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）天命的概念發(fā)展到春秋之后常常與另一個(gè)概念相通，即天道。如：“魯侯曰：‘寡人懼不免于晉，今君曰將有亂，敢問天道乎，抑人古也？”（《國(guó)語·周語下》）“先王之令有之曰‘天道賞善而罰淫，故凡我造國(guó)，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。’”（《國(guó)語·周語下》）又如：“叔孫氏懼禍之濫，而自同于季氏，天之道也。”（《左傳·昭公二十七年》）“禮以順天，天之道也?！保ā蹲髠鳌の墓迥辍罚倪@些例子可以看出，時(shí)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到天道的意義，并賦予其政治統(tǒng)治維度上的道德價(jià)值。天道意味著符合道義要求的規(guī)律或法則。

天命或天道被視為政治統(tǒng)治的合法性判準(zhǔn)，進(jìn)而需要思考的是如何把握它。這就涉及另外兩個(gè)問題：其一，天命的授受；其二，依人事觀天命。概括說，也就是天人之間的關(guān)系問題。商周時(shí)期天人觀的核心即天命授受。如：“故我至于今，克受殷之命。”（《尚書·酒誥》）“昊天有成命，二后受之?！保ā对娊?jīng)·周頌·昊天有成命》）又有：“文王受命，有此武功?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王有聲》）還有：“昔天以越予吳，而吳不受命；今天以吳予越，越可以無聽天之命，而聽君之令乎？”（《左傳·成公二年》）這些都記載了古人對(duì)天人之間授受關(guān)系的理解。知天命、敬天命、順天命、受天命是古代統(tǒng)治者在很早就非常明確認(rèn)識(shí)到的。在此基礎(chǔ)上，從天命論進(jìn)一步發(fā)展出天人感應(yīng)思想，即天與人相對(duì)應(yīng)或背離等觀念。如：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天?！蛉耸卤貙⒁蕴斓叵鄥?，然后乃可以成功?！保ā秶?guó)語·周語下》）“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。”（《左傳·昭公十八年》）可見，天命授受源于天人之間能夠達(dá)成互動(dòng)，也為人能夠在社會(huì)生活過程中把握天命提供了依據(jù)。

天命可知、可受，并通過人事可以把握，是中國(guó)古代政治思想早期發(fā)展的最重要的思想成果之一。它揭開殷商以來政治生活神秘性、宗教性的面紗，政治生活神學(xué)化色彩逐漸淡去，突出了人的理性認(rèn)知能力，使得無論是統(tǒng)治者還是思想家都能通過個(gè)體理性去評(píng)估現(xiàn)實(shí)政治生活質(zhì)量的優(yōu)劣。在這樣的思維路向上，誕生于儒家學(xué)說的民本思想自然而然地逐漸成為政治思想主流并有其合乎邏輯的發(fā)展依據(jù)。中國(guó)古代從崇拜天地神明到重視民眾并沒有經(jīng)歷過西方那樣的長(zhǎng)期過程。“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā渡袝ぬ┦闹小罚懊袢怂?，天必從之?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚┻@樣的意識(shí)產(chǎn)生得較早。甚至有人發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治過程中尋求民的意見和支持遠(yuǎn)比訴諸神明更可靠。“國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳·莊公三十二年》）正視民眾的力量和民心向背是歷代統(tǒng)治者必須關(guān)切的首要問題，乃至于將民眾看作立國(guó)之基，故有：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）又有：“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石也?！保ā豆茏印ば】铩罚┻€有：“國(guó)主之有民者，猶城之有基，木之有根。根深則本固，基美則上寧?！保ā痘茨献印ぬ┳濉罚┐送?，民本思想還體現(xiàn)在君民關(guān)系方面。自孟子“民貴君輕”思想以來，歷代統(tǒng)治者至少在道義上肯定了民眾之于自身乃至整個(gè)王朝的價(jià)值。及至明清之際，黃宗羲講，君主受命于天，其存在的目的在于教民、養(yǎng)民，乃至興公利而除公害；顧炎武提出為民而立之君；王夫之也提出“公天下”的王朝觀。諸此種種將民本思想推向極致，成就了民本思想是古代治道的核心地位。

從天命論到民本思想，中國(guó)古代治道為世人展示出一幅和諧有序的王朝政治生活圖景。用《禮記》那段千古傳誦的話講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）簡(jiǎn)言之，在古人心里，治道的終極意義乃是實(shí)現(xiàn)天下為公的大同社會(huì)。從天命論到民本思想展示了中國(guó)古代治道的人本化歷程。理想的政治生活從訴諸神明到依托民眾，天與人歸的思考進(jìn)路也決定了實(shí)際政治生活中的各種治國(guó)之術(shù)必須圍繞著人來展開。儒家的德治、禮治，法家的法治、術(shù)治、勢(shì)治，甚至道家的無為，都是針對(duì)王朝政治生活中的每一個(gè)或每一類人來下功夫。人治與治人高度結(jié)合的統(tǒng)治方式是古代治術(shù)的本質(zhì)特征。古代政治思想中，治術(shù)的核心莫過于儒家倡導(dǎo)的德治。儒學(xué)思想家們有兩個(gè)前提假定：一是人只要通過適當(dāng)教育都能夠具備道德意識(shí)；二是社會(huì)成員大都共同追求一種道德的公共生活。在此種認(rèn)識(shí)下，儒學(xué)思想家們相信“人皆可為堯舜”，治國(guó)策略強(qiáng)調(diào)“為政以德”。孟子將孔子德治思想發(fā)展為施仁政、行王道的治國(guó)方略被后世統(tǒng)治者普遍接受。這種治國(guó)思路的重心在于培養(yǎng)君主、臣下乃至于民眾的道德意識(shí)。儒家為所有人設(shè)定了一種理想人格，即君子人格，而且提出了一整套內(nèi)圣外王之學(xué)。上至天子、下至百姓都能從中找到自身的努力路向。培育德行，追求成就君子人格，不僅是帝王的政治責(zé)任，也是使士人群體成為王朝政治運(yùn)作中堅(jiān)力量的能力要求，更是底層百姓得以步入上層社會(huì)的必由之路。因此，實(shí)行德治有效地滿足了社會(huì)秩序與結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。明君、賢臣、順民都離不開以德治國(guó)。

回顧中國(guó)古代治國(guó)歷程，以德治國(guó)固然是治術(shù)的根基。但事實(shí)上，沒有任何一個(gè)王朝僅僅依靠德治一個(gè)手段，法家的法、術(shù)、勢(shì)，道家的無為，都是對(duì)德治的有益補(bǔ)充。①法家和道家都有其各自對(duì)于理想政治生活的描述和判斷。但筆者認(rèn)為，王朝體制下的中國(guó)對(duì)于治國(guó)之道，即優(yōu)良社會(huì)的理解還是延續(xù)了儒家的思想傳統(tǒng)，因此，前二者的治道不在本文討論之列，但其具體治國(guó)方式無疑被廣泛應(yīng)用在王朝治理過程之中。按照法家學(xué)派思想家們的理解，其出發(fā)點(diǎn)是一切政治活動(dòng)圍繞君主行使權(quán)力的有效性展開，并最終實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，落實(shí)君主的有效專制統(tǒng)治。他們更愿意相信權(quán)力和規(guī)則的力量，對(duì)于人性持有審慎的觀察，如：“民生則計(jì)利，死則慮名?！薄懊鶞?，則民道之?！保ā渡叹龝に愕亍罚俺急M死力與君市，君重爵祿以與臣市。君臣之間，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也?！保ā俄n非子·難一》）這樣一來，君主治理群下便有了明確的標(biāo)的。君主位于政治等級(jí)的頂端握住權(quán)力，俯瞰臣下、百姓，以利益為導(dǎo)向，運(yùn)用權(quán)謀、規(guī)則等各種手段施加于人，通過對(duì)人的治理實(shí)現(xiàn)王朝的穩(wěn)定運(yùn)作。以法治國(guó)作為一種治術(shù)，在法家看來是君主專制的重要工具，“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！保ā俄n非子·難三》）通過頒布法律讓被統(tǒng)治者對(duì)自身行為具有穩(wěn)定的預(yù)期，是為法勝人。如果說法是統(tǒng)治全體成員的工具，那么權(quán)術(shù)則被君主視為控制各級(jí)官吏的有效手段?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）除了法與術(shù)，法家還提出勢(shì)的概念，也就是權(quán)力與地位的統(tǒng)稱，“勢(shì)者，勝眾之資也?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）它是君主施法治、用權(quán)術(shù)的前提。總之，法家提出的法治、術(shù)治、勢(shì)治的統(tǒng)治策略是古代治國(guó)之術(shù)的重要組成部分，雖然是對(duì)儒家德治的一種反駁，但在長(zhǎng)期政治實(shí)踐中得到統(tǒng)治者的普遍運(yùn)用，有效地維系了王朝政治運(yùn)行。此外，道家學(xué)派也提出另一番獨(dú)特的治國(guó)之術(shù)，即無為而治。在他們看來，在出現(xiàn)所謂“圣人”創(chuàng)造仁義道德之前，人是善良的，社會(huì)成員間也能夠和睦共存，“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，蠢動(dòng)而相使不以為賜”（《莊子·天地》），正是仁義道德打破了這種純樸的社會(huì)生活。在國(guó)家治理中，君主最好不要有意去作為，“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子·二章》）；“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！保ā独献印の迨苏隆罚┮虼耍呙鞯闹涡g(shù)就是無為，最終達(dá)到無不為的治國(guó)狀態(tài)。實(shí)際上，道家學(xué)派主張的“淳淳之民”就是無知之民，通過扼殺民智增強(qiáng)其對(duì)專制統(tǒng)治的服從，也是一種比較高明的統(tǒng)治術(shù)。

綜上可見，中國(guó)古代知識(shí)思想譜系中蘊(yùn)含著豐富的政治哲學(xué)思考，既有對(duì)理想政治生活的理性探索，更有數(shù)千年來日趨成熟的王朝治國(guó)方略。民本思想聯(lián)接了作為治道的天命論與作為治術(shù)的德治、法治等治國(guó)策略。可以這樣講，道術(shù)離合游弋于民本之中。如果說春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治思想譜系進(jìn)化造成了道、術(shù)分離，那么，緣起于儒家學(xué)說的民本思想恰恰又將兩者統(tǒng)攝起來。王朝體制正是在道、術(shù)離合之間將權(quán)力施加于社會(huì)全體成員，造就了兩千余年君主專制的權(quán)力模式。從這個(gè)意義上講，“民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心”［4］。

三、治道、治術(shù)的現(xiàn)代反省

道術(shù)離合影響了包括政治思想在內(nèi)的古代思維方式的發(fā)展變化。治道與治術(shù)帶著濃重的人文精神，較早地開啟人的理性，卻又使政治統(tǒng)治最終導(dǎo)向君主專制主義，甚至或多或少地影響著當(dāng)代政治生活?！安徽撐覀兊哪康氖抢斫?、再現(xiàn)還是詮釋，歷史上的具體現(xiàn)象和人、事，又大多不是一個(gè)自足的系統(tǒng)，很難獨(dú)立地表述自己，也就不太可能被‘單獨(dú)’認(rèn)識(shí)。”［5］因此，我們一方面需要以同情之理解的心態(tài)面對(duì)歷史，同時(shí)也必須對(duì)中國(guó)獨(dú)特的政治現(xiàn)象進(jìn)行反思，并提供現(xiàn)代性思維的解釋。

首先，人文精神并不能夠直接地、必然地推導(dǎo)出現(xiàn)代意義上的個(gè)體自由、獨(dú)立意識(shí)。它“強(qiáng)調(diào)以理性為基礎(chǔ)的個(gè)人自由，主張維護(hù)個(gè)性的發(fā)展，反對(duì)一切形式的專制主義”［6］2。然而，治道與治術(shù)雖然有意識(shí)地將政治生活納入王朝與民眾、君王與臣民以及民眾之間的關(guān)系中進(jìn)行考量，政治生活世俗化的路向表現(xiàn)十分明顯，但并沒有能夠完成對(duì)權(quán)力本身的祛魅化工作。神明崇拜只不過被權(quán)力崇拜所代替，后者不僅是政治權(quán)力，還包括道德或宗教教條施加于人的控制，由此反而強(qiáng)化了皇權(quán)意識(shí)。君主專制格局下，崇拜權(quán)力的外在表征即是對(duì)君權(quán)的絕對(duì)服從，與其說君主是神明的代言者，毋寧說是權(quán)力的持有者。無論是神明也好，君主也罷，唯一值得敬畏的不過是權(quán)力而已。故此方有“王侯將相寧有種乎？”“皇帝輪流做，今天到我家”這樣的口號(hào)。政治家和思想家們提出的各種治道與治術(shù)無不圍繞如何攫取和持有權(quán)力展開邏輯，他們透過理性思索直指權(quán)力本身。同時(shí)，它也隱喻了人們對(duì)權(quán)力的依賴，獨(dú)立性無可避免地消解在各種權(quán)力的規(guī)制之中，依于權(quán)力資源分配的人身依附關(guān)系形塑了中國(guó)古代身份等級(jí)結(jié)構(gòu)，個(gè)體自由更是無從談起。“中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀的枯窘、自我意識(shí)的萎縮，可以在這里找到一個(gè)重要解釋?！保?］因此，中國(guó)古代人文主義精神指引下的治道與治術(shù)不僅無法推導(dǎo)出人的獨(dú)立、自由意識(shí)，反而成了權(quán)力崇拜思維的助力，將專制主義推向極致。這種慣性一直延續(xù)到近代中國(guó)，自由主義之所以在中國(guó)無法成為主流政治意識(shí)形態(tài)，有其深刻的歷史原因。因此，也有學(xué)者評(píng)價(jià)道：自由主義在中國(guó)只是“不結(jié)果實(shí)的精神之花”［6］14。

其次，人文主義精神雖然是對(duì)人的關(guān)照，但治道與治術(shù)所展示出的關(guān)于人的認(rèn)識(shí)恰恰存在巨大偏見。在思想家們看來，只能通過社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)關(guān)系去認(rèn)識(shí)和把握人，即人在道德意義上被分為不同等級(jí)，人格平等之類的思維完全不在中國(guó)古代思想家的思考范疇之列。治道與治術(shù)對(duì)自天子以降庶民都有其相應(yīng)的規(guī)定。但顯見的事實(shí)是，它們施加于各等級(jí)中人的作用和效果完全不同。對(duì)于君主來說，除了歷代祖訓(xùn)留下來的某些規(guī)矩對(duì)其進(jìn)行約束之外，當(dāng)他犯錯(cuò)時(shí)，大約也只能寄希望于“天譴”，通過制度設(shè)計(jì)限制其權(quán)力的效果是極為有限的；而對(duì)于臣下和底層百姓來說，各類政治的、法律的、倫理的甚至宗教性的規(guī)訓(xùn)則非常完備。一個(gè)重要的原因在于，古代政治思維里，人們假定君主之所以能夠成為君主，是因?yàn)槠涞赖潞椭橇λ教幱谡麄€(gè)社會(huì)最頂端，官僚士人其次，而普通民眾最下，雖然事實(shí)絕非如此。對(duì)人的等級(jí)貴賤的認(rèn)識(shí)建立在應(yīng)然性基礎(chǔ)上?！靶滩簧洗蠓?，禮不下庶人”深刻揭示了各等級(jí)中社會(huì)成員的權(quán)利與義務(wù)：士大夫可以不必承擔(dān)受刑的義務(wù)，庶人可以不必承擔(dān)學(xué)禮的責(zé)任?？梢?，治道和治術(shù)愈發(fā)達(dá)，其對(duì)人的等級(jí)固化作用便愈明顯。

最后，治道與治術(shù)在維護(hù)君主專制的同時(shí)限定了人文精神的延伸。我們必須清楚地意識(shí)到，任何一種思想主張都受思想家智力水平的限制，人文精神的延伸也無法跳出思想家的思考邊界。他們提出的各種治道與治術(shù)都是君主專制主義權(quán)力框架內(nèi)的思想產(chǎn)物。古代人文精神在長(zhǎng)期的王朝延續(xù)過程中沒有得到繼續(xù)延伸的契機(jī)。但不可否認(rèn)的是，治道與治術(shù)毫無疑問地將關(guān)注人事視為根本立足點(diǎn)。從這個(gè)意義上說，治道與治術(shù)所形塑和維護(hù)的君主專制主義自始至終彰顯著一種中國(guó)式的人文精神。只是，中國(guó)政治思想的發(fā)展“被打上了比較清晰的中國(guó)傳統(tǒng)文化的烙印”［8］。因此，站在今人的視角來看，我們無法給予古代人文精神以更高的估價(jià)。

［1］劉澤華．中國(guó)政治思想通史（綜論卷）［M］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014．

［2］鐘泰．莊子發(fā)微［M］．上海：古籍出版社，2002：756．

［3］沈文倬．略論宗周王官之學(xué)［G］／／學(xué)術(shù)集林．上海：遠(yuǎn)東出版社，1997：122．

［4］周桂鈿．中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)［M］．石家莊：河北人民出版社，2007：21．

［5］羅志田．道出于二：過渡時(shí)代的新舊之爭(zhēng)［M］．北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：2．

［6］鄭大華，鄒小站．中國(guó)近代史上的自由主義［M］．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008．

［7］許紀(jì)霖，宋宏．現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念［M］．上海：上海人民出版社，2011：202．

［8］方敏．中國(guó)近代民主思想史（1840—1949）［M］．北京：人民出版社，2014：11．

Abstract： Traditional rules and governance are important conceptions．They constructed political life and thoughts in ancient China， which were originated from Zhou dynasty．Traditional rules and governance provided the argument for the legality of power and thoughts of government， contained humanism， promoted ancient politics from theology to secularization．Therefore，it reinforced the despotism，constructed unique political life of ancient China， which should be assessed cautiously．

Key words： ancient China； political thought； rules； governance； despotism

［責(zé)任編輯：張蓮英］

Traditional Rules and Governance in China and Its Contemporary Reflection

WANG Guang
（School of Humanities and Law， Northeastern University， Shenyang 110169，China）

D092

A

1009-1971（2017）05-0026-05

2017-05-14

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型基本邏輯及其價(jià)值選擇研究”（14BZZ018）

王光（1983—），男，吉林吉林人，副教授，碩士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，從事中國(guó)政治哲學(xué)與思想史研究。