趙曉翠，林忠軍

（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100）

論惠棟的太極觀(guān)

趙曉翠，林忠軍

（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100）

惠棟作為乾嘉易學(xué)引領(lǐng)風(fēng)氣的標(biāo)志性人物，其易學(xué)最大的特色在于以恢復(fù)漢學(xué)為宗，將訓(xùn)詁文字融入象數(shù)體系，以一種科學(xué)的“求真”態(tài)度，建立了一套有別于漢宋的易學(xué)體系。傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，惠棟無(wú)哲學(xué)，故學(xué)界很少提及惠棟的哲學(xué)思想。但若從易學(xué)史的角度深入分析惠棟的“太極”概念就能發(fā)現(xiàn)，惠棟以漢儒的訓(xùn)詁、象數(shù)為方法，清算了宋儒偏于義理而疏于象數(shù)訓(xùn)詁的傾向，重新構(gòu)建了融象數(shù)訓(xùn)詁與義理為一體的太極觀(guān)，為乾嘉易學(xué)哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。因而學(xué)界認(rèn)為惠棟易學(xué)本體論無(wú)建樹(shù)似乎失之公允。

惠棟；太極；訓(xùn)詁；象數(shù)；義理

傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，清代乾嘉時(shí)期，樸學(xué)重文字訓(xùn)詁與實(shí)證，除戴震外，皆無(wú)哲學(xué)思維?；輻澴鳛榍螘r(shí)期樸學(xué)大師，雖對(duì)于恢復(fù)漢易和漢學(xué)有開(kāi)拓之功，是乾嘉學(xué)派的奠基者，但就其思維而言，亦未從訓(xùn)詁學(xué)引申出哲學(xué)思想。例如勞思光指出：“蓋在乾嘉學(xué)人中，戴氏實(shí)是唯一曾提出哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)者也?！盵1]597朱伯崑先生也認(rèn)為，“惠棟依漢易說(shuō)對(duì)《周易》經(jīng)傳中重要范疇和命題所作的解釋?zhuān)我紫啾龋湔軐W(xué)的意味被淡化，甚至消除了其作為哲學(xué)范疇的價(jià)值”，“惠棟只是一位考據(jù)學(xué)家，并非哲學(xué)家”[2]305～306。但是倘若站在易學(xué)史的角度仔細(xì)分析，以易學(xué)文字訓(xùn)詁與象數(shù)深入研究惠棟的“太極”概念就會(huì)發(fā)現(xiàn)，惠棟不但有哲學(xué)思想，且有異于宋代之哲學(xué)。錢(qián)穆先生曾對(duì)惠棟的哲學(xué)成就給予了極高評(píng)價(jià)：“惠棟《易微言》，大抵上卷言天道，下卷言人道，所謂義理存乎故訓(xùn)，故訓(xùn)當(dāng)本漢儒，而周、秦諸子可以為之旁證也。當(dāng)時(shí)吳派學(xué)者實(shí)欲以此奪宋儒講義理之傳統(tǒng)，松崖粗發(fā)其緒而未竟?！盵3]359太極觀(guān)是惠棟易學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，也是其獨(dú)特哲學(xué)思維的根基。其邏輯演進(jìn)思路是以訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，象數(shù)為手段，考“太極”古義，也即圣人之意和經(jīng)典文本的本來(lái)之意，以此對(duì)宋儒太極觀(guān)進(jìn)行解構(gòu)，進(jìn)而推倒宋儒言理、言氣、言心、言性的理論根基。他將超然的、先驗(yàn)的、獨(dú)立于實(shí)體事物之上的道德形上學(xué)下落到具體的、經(jīng)驗(yàn)的、面向事物本身的經(jīng)世致用之學(xué)，其宇宙論和本體論由此展開(kāi)，并落實(shí)到人倫道德和個(gè)人修養(yǎng)法則。茲以惠棟對(duì)“太極”概念的理解以明之。

一、從易學(xué)史視域考察太極概念的演變

“太極”一詞，始見(jiàn)于《易傳》中?！断缔o》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！碧珮O、兩儀、四象、八卦，此乃易學(xué)之綱領(lǐng)，開(kāi)篇第一義。而“太極”則是產(chǎn)生兩儀、四象、八卦的本源?！兑讉鳌诽岢隽恕疤珮O”概念，卻未對(duì)“太極”概念作出解釋?zhuān)蕷v代易學(xué)家對(duì)此的解釋見(jiàn)仁見(jiàn)智，莫衷一是。從經(jīng)學(xué)發(fā)展史來(lái)看，漢代儒學(xué)一尊，漢武帝推行“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的文化政策，而五經(jīng)重現(xiàn)于秦火劫余，傳本不一，因而經(jīng)典文本的確定是依據(jù)經(jīng)師的“師法”與“家法”。漢易的另一個(gè)特點(diǎn)是重訓(xùn)詁和象數(shù)，因此漢代易學(xué)家對(duì)“太極”的詮釋?zhuān)嘟忉尀榫唧w星象。如馬融、虞翻將太極解釋為主宰宇宙的北辰、太一。馬融曰：“太極，謂北辰也。”[4]600虞翻曰：“太極，太一也?！盵5]255漢人常把“太一”與“太極”視為異名同實(shí)。“太一”即為星宿，是天上星宿的主宰。鄭玄則把形質(zhì)混沌未分之氣解釋成太極，他注《周易》說(shuō)：“極中之道，淳和未分之氣?！盵6]391與漢代不同的是，王弼、韓康伯以老莊注《易》，王弼把太極解釋為“無(wú)”，“太極者，無(wú)稱(chēng)之稱(chēng)，不可得而名，取有之所極，況之太極者也”[7]357。這里的“太極”已經(jīng)不是漢代易學(xué)家所指稱(chēng)具體的物，而是抽象的宇宙之本。宋代易學(xué)家秉承了王弼易學(xué)的傳統(tǒng)，用義理解釋太極，不同之處在于，不是用道家之理，而是用儒家之理解釋“太極”，即用“無(wú)極”、“理”、“心”等范疇來(lái)規(guī)定太極。例如周敦頤作《太極圖說(shuō)》，提出“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根”[8]4。程頤、朱熹等人通過(guò)解釋周敦頤觀(guān)點(diǎn)而闡發(fā)自己的思想。程頤認(rèn)為，“太極者道也。兩儀者陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)一道也。太極，無(wú)極也”[9]690。朱熹指出，“太極，形而上之道也”[10]1660，“無(wú)極而太極，只是說(shuō)無(wú)形而有理”，“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒(méi)去處，理之極至者也”[11]2374。

總之，關(guān)于“太極”概念的理解，漢宋有本質(zhì)區(qū)別。漢代以文字訓(xùn)詁與象數(shù)為方法，注重“太極”概念形下之意義，言之而有征，具體而疏淺；而宋代以思辨演繹為方法，注重“太極”概念形上的意義，思辨而無(wú)據(jù)，抽象而精深。二者各有一偏，如惠棟在評(píng)價(jià)漢宋整個(gè)經(jīng)學(xué)所言：“漢有經(jīng)師，宋無(wú)經(jīng)師，漢儒淺而有本，宋儒深而無(wú)本，有師與無(wú)師之異，淺者勿輕疑，深者勿輕信，此后學(xué)之責(zé)?！盵12]526顯然惠棟更傾向于漢易，其原因是惠棟所處的乾嘉時(shí)代，宋易盛行，漢易衰微。惠棟指出：

六經(jīng)定于孔子，毀于秦，傳于漢，漢學(xué)之亡久矣。獨(dú)《詩(shī)》、《書(shū)》二經(jīng)猶存毛、鄭兩家?！洞呵铩窞槎攀纤鶃y，《尚書(shū)》為偽孔氏所亂，《易經(jīng)》為王氏所亂。杜氏雖有更定，大較同于賈、服，偽孔氏則雜采馬、王之說(shuō)，漢學(xué)雖亡而未盡亡也。惟王輔嗣以假象說(shuō)《易》，根本黃老，而漢經(jīng)師之義，蕩然無(wú)復(fù)有存者矣。故宋人趙紫芝有詩(shī)云：輔嗣《易》行無(wú)漢學(xué)，玄暉詩(shī)變有唐風(fēng)，蓋實(shí)錄也。[13]513

更為重要的是，在惠棟看來(lái)，漢易雖然對(duì)于“太極”的理解疏淺，但是其方法對(duì)于理解和解釋經(jīng)義來(lái)說(shuō)別無(wú)選擇，“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音，乃知其義”[14]269。而漢代易學(xué)和經(jīng)學(xué)是師承傳授，即重家法與師法①所謂家法與師法就《易》而言，“《易》有施、孟、梁丘之學(xué)，是師法；施家有張、彭之學(xué)，孟有翟、孟、白之學(xué)，梁丘有士孫、鄧、衡之學(xué)，是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法又從田王孫一師分出者也”。皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局1981年版，第136頁(yè)。，嚴(yán)格按照自己宗師之說(shuō)治《易》，不得有隨意改動(dòng)及摻雜其他學(xué)說(shuō)，以保持經(jīng)學(xué)解釋純正，可以原滋原味保存古義，即“棟四世咸通漢學(xué)，以漢猶近古，去圣未遠(yuǎn)故也?！ā吨芤住芬唤?jīng)，漢學(xué)全非”[14]276。因此，惠棟以復(fù)興漢代易學(xué)為己任，將矛頭指向“無(wú)師”“無(wú)本”的宋代易學(xué)，對(duì)其太極說(shuō)進(jìn)行反思與解構(gòu)。

二、惠棟對(duì)宋儒太極觀(guān)的解構(gòu)

對(duì)宋易太極觀(guān)的解構(gòu)始于清初。明末清初，眾多思想家認(rèn)真反思明朝滅亡的原因，深刻認(rèn)識(shí)到宋明理學(xué)空言心性、誤國(guó)誤民的弊病，并在不同程度上對(duì)陸王心學(xué)和程朱理學(xué)進(jìn)行了否定和批判，逐漸匯成了一股經(jīng)世致用的思想文化潮流。在這種實(shí)學(xué)思想的影響下，黃宗羲、顧炎武、毛奇齡、胡渭等掀起了清算圖書(shū)之學(xué)的辨?zhèn)嗡汲保麄兇蠖嗾J(rèn)為，宋儒的“太極圖”和“太極圖說(shuō)”脫離或誤讀易學(xué)文本，不符合圣人之旨，而流于道家之末流。如在批判了宋儒太極圖之后，毛奇齡力圖從易學(xué)文本重新解釋太極言：“是故未揲之先，合五十之?dāng)?shù)，聚而不分，有大中之道焉?！彼么捭皆疲骸啊畳我恢鵀樘珮O’是也。而于是分之為二，以象兩，則是太極生兩儀也?！盵15]654～655黃宗羲與胡渭則駁斥了宋儒“先天圖”與“太極圖”。黃宗羲認(rèn)為，邵雍先天橫圖，由太極生兩儀四象八卦符合《系辭傳》，而八卦生十六卦三十二卦則悖于《系辭傳》，故“知橫圖之非也”。胡渭認(rèn)為陰陽(yáng)魚(yú)太極圖與《參同契》納甲說(shuō)相契合，為道家所傳，非儒家產(chǎn)物。

惠棟承襲了清初學(xué)者的辨?zhèn)畏椒ǎ驹谌寮伊?chǎng)，再次檢討與解構(gòu)宋儒太極觀(guān)，其批判矛頭直指宋代理學(xué)鼻祖周敦頤的太極圖。他說(shuō)：

道教莫盛于宋，故希夷之圖、康節(jié)之易、元公之太極，皆出自道家。世之言易者，率以是三者為先河，而不自知其陷于虛無(wú)，而流于他道也。[13]635

宋代理學(xué)始于周敦頤，關(guān)于“太極”、“無(wú)極”之說(shuō)是其易學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)，也是宋代理學(xué)家重點(diǎn)詮釋的對(duì)象?；輻澰诖硕卧?huà)中，將周敦頤的太極圖與陳摶圖書(shū)之學(xué)視為“偽學(xué)”。他認(rèn)為陳摶之河圖洛書(shū)、邵雍之先天后天圖、周敦頤之太極圖皆源于道家，不是儒家，更非易學(xué)所固有。而在批判“無(wú)極而太極”的時(shí)候，惠棟認(rèn)為在“太極”之上加“無(wú)極”，“太極”就成了物質(zhì)由無(wú)到有的連接體，“太極”成了“無(wú)極”的“子體”，而在“太極動(dòng)而生陰陽(yáng)”的過(guò)程中，又成了“陰陽(yáng)”的“母體”，因此宋儒不得不加入“理”與“氣”的觀(guān)念，將“理”作為至高本體，“氣”作為物質(zhì)的表現(xiàn)形式來(lái)描述宇宙萬(wàn)物的生成，這種“理”在“氣”先，顯然背離了儒家經(jīng)典的本然之意和宇宙觀(guān)的主張，“太極”也就沒(méi)有了宇宙的本有之性。他還引王應(yīng)麟觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為北宋程頤解釋《大學(xué)》、《中庸》、《易》不為道家“異端”所惑，未接受其“無(wú)極”“太極”之圖式，動(dòng)搖了理學(xué)家以無(wú)極太極而建立其思想體系的根基。當(dāng)然，他未否認(rèn)程頤易學(xué)中使用“太極”概念。

同時(shí)，惠棟批評(píng)宋人解經(jīng)不重訓(xùn)詁，無(wú)根據(jù)好臆說(shuō)。他指出：

宋儒經(jīng)學(xué)，不惟不及漢，且不及唐。以其臆說(shuō)居多，而不好古也。

訓(xùn)詁，漢儒其詞約，其義古；宋人則辭費(fèi)矣，文亦近鄙。[12]515

以惠氏之見(jiàn)，就經(jīng)學(xué)而言，宋儒經(jīng)學(xué)不用訓(xùn)詁，無(wú)家法師法，故其經(jīng)學(xué)研究不及漢儒，即宋儒多“臆說(shuō)”，“辭費(fèi)矣，文亦近鄙”。惠棟雖未專(zhuān)門(mén)對(duì)宋儒太極觀(guān)加以批評(píng)，但是按照惠棟的邏輯來(lái)推，宋儒的太極說(shuō)，應(yīng)是不言訓(xùn)詁象數(shù)，不及漢唐，為無(wú)根據(jù)的杜撰。

另外，惠棟不認(rèn)同朱熹“太極即理”之“理”?！袄怼笨梢哉J(rèn)為是宋儒著述立說(shuō)的根本，惠棟在《易微言》中說(shuō)，“宋人說(shuō)‘理’與‘道’同，而‘道’為‘路’，只見(jiàn)得一偏”[13]507?！暗馈痹趥鹘y(tǒng)儒家思想中，表現(xiàn)為一種學(xué)術(shù)思想或者政治主張。例如，《論語(yǔ)》云“朝聞道，夕死可也”即是。宋儒從伊洛開(kāi)始，及后來(lái)的朱熹都認(rèn)為“道”和“理”異名同實(shí)，是宇宙的本原及萬(wàn)物的法則，同時(shí)賦予了“道”和“理”以道德形上性。對(duì)于講求實(shí)學(xué)的惠棟來(lái)講，顯然是不同意這種觀(guān)點(diǎn)的。惠棟引用《呂覽》的看法，以“太一”為“太極”，認(rèn)為宋儒的“太極即理”是沒(méi)有根據(jù)的。他在《易微言》中引用《韓非子》的觀(guān)點(diǎn)來(lái)反對(duì)朱熹的觀(guān)點(diǎn)，力圖恢復(fù)“理”字原意，也就是古義，他說(shuō)：

理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也。立天之道曰陰與陽(yáng)，不言陰陽(yáng)而言陰與陽(yáng)，是陰陽(yáng)之理。立地之道曰柔與剛，是柔剛之理也。立人之道曰仁與義，是仁義之理也。陰陽(yáng)、柔剛、仁義原本于性命，所謂性命之理。[13]369

惠棟所講的“理”不同于宋儒理學(xué)家的“理”，他認(rèn)為宋儒混淆了“道”和“理”的概念。他以韓非子具體事物之理為理，以《周易》具體事物之道為道，理與道顯然不能等同。在他看來(lái)，“理”實(shí)際上是指包括天文地理在內(nèi)的物理，亦即“成物之文”、“萬(wàn)物的規(guī)矩”，這里的理僅是“自然之則”，也就是我們常說(shuō)的規(guī)律?！暗馈眳s是“萬(wàn)物之所然”、“萬(wàn)物之所稽”、“萬(wàn)物之所成”?！袄怼笔恰暗馈被龅木唧w事物或個(gè)別事物的原理，因此，“道”才是宇宙萬(wàn)物的本源，它超越時(shí)空、超越萬(wàn)物而存在。惠棟通過(guò)解構(gòu)宋儒“太極即理”的觀(guān)念，把處于先驗(yàn)本體之“理”，降格到“條理”、“分理”等人倫物理規(guī)范，因此，當(dāng)“理”的本體地位消失，宋儒哲學(xué)中的理本論也就消散殆盡了，進(jìn)而摒棄言心言氣言理的形上性理之學(xué)。這也是惠棟反思宋儒空談性理，建立其樸學(xué)、實(shí)學(xué)的關(guān)鍵一環(huán)。后來(lái)的皖派開(kāi)創(chuàng)者戴震在《孟子字義疏證》中關(guān)于“理”之含義的哲學(xué)思想與其有相通之處。同時(shí)，惠棟認(rèn)為，解釋包括《易》在內(nèi)所有經(jīng)文，當(dāng)摒棄與經(jīng)文無(wú)關(guān)的概念和圖式。他說(shuō)：“說(shuō)經(jīng)無(wú)以偽亂真。舍《河圖》、《洛書(shū)》、《先天圖》，而后可以言《易》矣。舍十六字心傳，而后可以言《書(shū)》矣?！盵12]526惠棟對(duì)宋儒“太極即理”的解構(gòu)，實(shí)際上是借助漢儒古意來(lái)闡發(fā)易之微言大義，通過(guò)這種求古和求是的方式，以與當(dāng)時(shí)官學(xué)程朱理學(xué)相競(jìng)爭(zhēng)，構(gòu)建其樸學(xué)的基本范型。

三、惠棟對(duì)漢儒太極觀(guān)的重構(gòu)

惠棟揚(yáng)漢抑宋，因此在解釋“太極”概念時(shí)，自然推崇漢代象數(shù)，將象數(shù)視為解釋太極之理不可或缺的方法。其《九曜齋筆記》中有云：“《易》之理存乎數(shù)，舍數(shù)則無(wú)以為理。”[12]530

首先，惠棟用“數(shù)”來(lái)解釋“太極”。惠棟繼承了漢儒觀(guān)點(diǎn)，將“太極”解釋為大衍之?dāng)?shù)之不用之“一”，他在注釋“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”時(shí)，說(shuō)：“衍，演也，合天地之?dāng)?shù)演而用之，故曰大衍?！盵13]272他引用京房的觀(guān)點(diǎn)，大衍之?dāng)?shù)其“一”不用，意為虛。因此把虛“一”不用的“一”解釋為太極。這個(gè)“一”雖然是虛“一”不用的“一”，但并不是虛無(wú)，而是實(shí)有，為萬(wàn)物的本源，此“一”為“道”，為宇宙之本。他注《系辭》“知變化之道者，其知神之所為乎”時(shí)，曰：“太極一也，道據(jù)其一，故道謂太極也，一尚微，太極生兩儀，剖判分離，故顯也。”[13]278這里把“太極”概念的內(nèi)涵解釋為“一”、為“道”，“道”、“一”是萬(wàn)物之始。同時(shí)他引用《易緯》關(guān)于數(shù)起于一復(fù)歸于一的觀(guān)點(diǎn)，《易緯》言：“易無(wú)形畔，易變?yōu)橐唬蛔兌鵀槠?，七變而為九。九者，氣變之究也，乃?fù)變而為一。一者，行變之始?！盵13]297他還采用了鄭玄的解釋?zhuān)J(rèn)為世間萬(wàn)物從太易到太初到太始到太素是從開(kāi)始到結(jié)束的四個(gè)階段，但最后終復(fù)歸于“一”，是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。因此，在惠棟看來(lái)，陰陽(yáng)之氣的終止卻是下一個(gè)循環(huán)的開(kāi)始，復(fù)歸到“一”即“太極”，一既是始，又貫徹始終。

惠棟將“太極”解釋為“太一”時(shí)，同樣采用了漢代盛行的九宮之?dāng)?shù)，他引《易緯》太一行九宮說(shuō)：“《乾鑿度》曰：太一取七八九六之?dāng)?shù)，以行九宮?！薄疤弧保瑸榍貪h經(jīng)常使用的概念，指北極星。因?yàn)楸睒O星是除了日月以外最亮的星星，故古人把它視為世界主宰?！霸诠庞^(guān)象授時(shí)時(shí)代，選取一定的星象，作為分辨一年四季的標(biāo)志，這些星象，可以說(shuō)就是‘辰’的本來(lái)意義”[16]698～699。

惠棟在用“數(shù)”解釋太極的過(guò)程中，自然少不了用訓(xùn)詁的方法輔以論證。他在《周易述》、《易微言》中多次探求文字的本原意義。大量引用文獻(xiàn)，以《說(shuō)文》、《爾雅》等書(shū)為據(jù)，釋文解意，成為惠棟治《易》的一大特色。例如他在《周易述·乾》里注釋太極為“元”，“元”從“一”時(shí)，從文字訓(xùn)詁方面考察其含義：

初，始也，元亦始也。何休注《公羊》曰：“元者，氣也，天地之始。”

《說(shuō)文》曰：“元，從一?！惫省洞呵铩芬荒攴Q(chēng)元年。董子《對(duì)策》曰：“謂一為元者，視大始而欲正本。”[13]4

惠棟援引許慎以“一”為道之本，是創(chuàng)造天地、化成萬(wàn)物的象征。他還引用《春秋經(jīng)》、《公羊解詁》、《天人三策》等典籍來(lái)說(shuō)明元為一、為氣、為天地之始，同時(shí)認(rèn)為元是一種絕對(duì)的物質(zhì)化存在，這是哲學(xué)家所探究的宇宙之原、之本。

其次，惠棟用“象”來(lái)論證“太極”。他在《周易述》中曰：一在易為太極，在爻為初。[13]437乾初為道本，故曰元。[13]393

惠棟據(jù)荀爽言，再次解釋“初九乾元”之旨，“初九，元也，即太極也”[13]5。顯然惠棟將乾初九視為《周易》之“元”概念的依據(jù)，乾初九為潛龍之象，為元，為初始，意為氣始之所伏。他引虞翻注《系辭》“復(fù)德之本”曰：“復(fù)初，乾之元。故德之本也。”[13]429以初為本，證之《易傳》，惠棟引《彖傳》注《大過(guò)》“棟橈，本末弱也”。又引《系辭傳》“其初難知，其上易知，本末也”[13]429。此皆是說(shuō)初為本?；輻澮郧鯙樵瑸楸?，為太極，為元?dú)?，將太極、一、元、初、道、本、元?dú)獾冗@些描述宇宙的概念有機(jī)結(jié)合起來(lái)，力圖以易象為據(jù)闡發(fā)其宇宙形上意義。關(guān)于這一點(diǎn)，從他引用《北史》一段資料可以得到證明，梁武帝問(wèn)李業(yè)興云：“易有太極，極是有無(wú)？業(yè)興對(duì)曰：所傳太極是有，愚謂太極即乾之初九，又謂之元，故不可言無(wú)，無(wú)通于元，故元為道之本?！盵13]400從以上可以看出，惠棟顯然是不同意用“無(wú)”來(lái)解釋道，而是把乾初九解釋為“元”，但是卻認(rèn)同“無(wú)”和“元”相通，所以認(rèn)為“元”為道之本，道為“太極”，“元”有作為形而上的本原的意義，即“太極”也具有形上意義。

除了“初九乾元”之說(shuō)，惠棟甚至將“元”納入其“函三為一”的宇宙觀(guān)中。

乾為善，乃乾元也。《三統(tǒng)歷》曰：太極元?dú)?，函三為一。三謂酉、戌、亥，故云：“三氣相承，合于一元?！敝^太初、太始、太素之氣也。[13]397

惠棟認(rèn)同劉歆“太極元?dú)?，函三為一”的氣化宇宙論，在《周易述》里多次征引其言論，在《易微言》中也至少引用了三次。惠棟認(rèn)為“太初”、“太始”、“太素”均為氣，三氣相承，合為一氣，而這股氣即是“元”，“元”氣化的過(guò)程予以施育萬(wàn)物，為善、為德，說(shuō)明“元”為三氣統(tǒng)一的結(jié)合物，相當(dāng)于“太極”。從某種意義上而言，惠棟認(rèn)為“太極函三為一”實(shí)際是氣始于元，數(shù)始于一，就爻位而講，陰陽(yáng)之始為乾卦初九，也就是復(fù)卦之一陽(yáng)爻。“《易》六十四卦萬(wàn)一千五百二十策，皆取始于乾元”[13]393。也就是說(shuō)易卦演算和策數(shù)生成，皆起始于乾元，而“太初”、“太始”、“太素”最終歸合于元?dú)?，這是惠棟的宇宙觀(guān)，其實(shí)也是漢儒太極觀(guān)的部分再現(xiàn)。

最后，惠棟闡發(fā)“太極觀(guān)”的義理內(nèi)涵。其一，訓(xùn)“極”為“中”?；輻澃l(fā)揚(yáng)了儒家“尚中”的傳統(tǒng)，對(duì)“中”的分析同樣體現(xiàn)了他的學(xué)術(shù)特征，他多處講“中”、“時(shí)中”、“執(zhí)中”、“中和”?！爸小迸c“太極”一樣，具有本原和本體兩種含義。他在注解“自天佑之，吉無(wú)不利”時(shí)說(shuō)：“太極者，極中也，未分曰一，故謂太一。未發(fā)為中，故謂之太極?！盵13]289他認(rèn)為，“太極”為中，為宇宙的本源，為“太一”。他由自然之“中”到人文之“中”來(lái)貫通天人。他引《中庸》認(rèn)為，“中”為“天下之大本”，“天下之太極”。故“太極”同“中”、“太一”一樣有超越萬(wàn)物屬性，既為天地之先，又為宇宙之本。實(shí)際上，在惠棟以前，已經(jīng)有很多易學(xué)家把“太極”解釋成“大中之道”。董仲舒是較早使用這一概念的，《春秋繁露·循天之道》曰：“陰陽(yáng)之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長(zhǎng)短之隆，不得過(guò)中?！盵13]474這里的“中”，是萬(wàn)物之本，貫穿萬(wàn)物變化始終，即“太極”，若不得“中”，則萬(wàn)物不生?；輻澱J(rèn)為在人的層面，人與天地萬(wàn)物同源于“太極”，與天地同性、同命、同理?！疤珮O”猶如大中至正之道，能產(chǎn)生萬(wàn)物，并歸于善，“太極”表現(xiàn)在人心上即《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”。他說(shuō)：“隱為始也，于道為極，故未發(fā)為中，發(fā)而皆中節(jié)。行之和也，故謂之和，未發(fā)為中，已發(fā)為和，合之則一和也，故曰中庸?！盵13]660人心發(fā)動(dòng)表現(xiàn)為德性和各種情感，不動(dòng)備于心中為“一”，“中”是天道，是“太極”，是人性的本來(lái)狀態(tài)，即為“未發(fā)謂之中”。而已發(fā)為“和”，“和”是人性的情感，合于禮節(jié)。他又以“中”推出“中和”，他說(shuō)：

《易》尚中和，故曰和，圣人體中和，贊化育，以體天地萬(wàn)物為坎離。[13]659

天命之謂性，中也；率性之謂道，和也；修道之謂教，致中和也?！轮泻图葱薜乐耍斓匚恢幸?，萬(wàn)物育和也，既定也。[17]431

致中和即達(dá)到中和，這里中和，是宇宙萬(wàn)物之大和，也是人之修養(yǎng)境界。贊天地之化育亦為中和，中和就是“太極”?；輻澱J(rèn)為天命為性，因?yàn)槲窗l(fā)，無(wú)所偏倚，故謂中，是道之體，是“太極”，發(fā)皆中節(jié)，情之正，故謂和，由“教”入“道”的功夫，推致“中和”之義。由尚“中和”到“致中和”，是由體到用的過(guò)程，也是擇善的過(guò)程。在這里，惠棟顯然將未發(fā)的“性”、“中”、“道”、“中和”和“太極”等同起來(lái)，這樣“太極”為“中”、“中和”，就有了本體的意義，而不同于朱熹解釋為理氣的關(guān)系。

更為重要的是惠棟結(jié)合象數(shù)學(xué)解釋“中”，用爻位論中和，《周易》每卦二五為中，二五得位為中和。他引荀爽注“易為坎離，陽(yáng)位成于五，五為上中；陰位成于二，二為下中。易成為乎其中矣，此天地之中和也”[13]474，認(rèn)為“易二五為中和，坎上離下為既濟(jì)，天地位，萬(wàn)物育，中和之效也”[13]659。從易象看，二五爻居中位，為中；陽(yáng)爻居五位，為上中；陰爻居二爻，為下中。陰陽(yáng)爻得位，是為中和。既濟(jì)陰陽(yáng)爻得位，以示天地萬(wàn)物各正其位，各得其所，天下太平，也為中和。中、中和為“太極”。在此，惠棟實(shí)際上是利用象數(shù)學(xué)來(lái)闡釋其太極有“中”之義、天地萬(wàn)物尚中與中和，以及人法天地自然的社會(huì)價(jià)值觀(guān)意義。

其二，訓(xùn)“太極”為“誠(chéng)”、“獨(dú)”、“善”、“隱”、“微”等。惠棟在《中庸》與《易》的融攝中，從“太極”宇宙論的意義出發(fā)，專(zhuān)注于《中庸》的“天命之謂性”所貫通的“至誠(chéng)”之道、“中和”之道等，進(jìn)而體現(xiàn)其道德實(shí)踐與理想價(jià)值。他的易學(xué)要點(diǎn)是“易法天，人法易”的法象觀(guān)。他用“太極”的觀(guān)念，不僅描述了自然界生成過(guò)程，同時(shí)也描述了自然本體或始基的概念，既有本體論也有宇宙論，而且把“誠(chéng)”、“獨(dú)”、“善”、“隱”、“微”等加入到了人倫道德的討論范疇?；輻澱J(rèn)為人的德性和仁義是與天的德性陰陽(yáng)及地的德性剛?cè)嵋恢虏欢模?lián)系到《周易》乾卦《文言》講的“閑邪存誠(chéng)，修辭立誠(chéng)”，與《大學(xué)》、《荀子》的“誠(chéng)于中形于外”具有相同意義?！罢\(chéng)”本為人的道德品節(jié)，讓人心信實(shí)的狀態(tài)。惠棟將其投射到天道上，通過(guò)“誠(chéng)”來(lái)貫通天人。例如，他在《易微言上》引用《中庸》的“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也”，并用朱熹“一則誠(chéng)而已矣”[13]438的觀(guān)點(diǎn)加以闡釋?zhuān)J(rèn)為“一”又為“獨(dú)”，“獨(dú)”則為“至誠(chéng)”，“獨(dú)”有自我反省之意，“誠(chéng)”是天道，這樣把宇宙論和本體論下貫到個(gè)人修養(yǎng)法則上，由天道之誠(chéng)到人道之誠(chéng)，同于陰陽(yáng)定位和陰陽(yáng)合德。另惠棟除了對(duì)“一”進(jìn)行形上本原的概括外，也落實(shí)到個(gè)人的修養(yǎng)功夫上。他說(shuō)：“《堯典》之克明俊德，《大學(xué)》之欲明明德，即一也……修身、齊家、治國(guó)、平天下，即一以貫之也。一即本也，故云壹皆以修身為本。”[13]448惠棟把“一”定位為修身之本，也定義為“善”、“誠(chéng)”、“仁”，因此“一”也即“太極”就有了本體論的范疇，同時(shí)下貫到個(gè)人修養(yǎng)和國(guó)家治理上。這是惠棟“太極觀(guān)”的一個(gè)特色。同時(shí)惠棟仍然結(jié)合了象數(shù)學(xué)談“善”、“誠(chéng)”、“初”、“隱”、“微”等概念，他說(shuō)既濟(jì)卦離《中庸》不遠(yuǎn)，如在注“擇乎中庸得一善”時(shí)，認(rèn)為就其象數(shù)而言，乾初爻、復(fù)初爻為“初”，“隱”、“微”是元?dú)獬跏紶顟B(tài)，而表現(xiàn)在爻位上就是初爻和乾元，由“隱”到“顯”的過(guò)程，就是爻位由二到五上升的過(guò)程，同時(shí)也是致中和的過(guò)程。太極為中，中又為獨(dú)，進(jìn)而為德之本，號(hào)召人們向善。

顯然惠棟是在漢代易學(xué)的背景基礎(chǔ)上，融象數(shù)和訓(xùn)詁為一體來(lái)解釋儒理，既是邏輯的解釋?zhuān)质钦Z(yǔ)言的解釋。“太極”是元亨利貞中乾坤初元相交、相宜之道，也是性情中和的修養(yǎng)之道，通過(guò)獨(dú)、誠(chéng)等養(yǎng)成君子人格，通過(guò)君子建成一個(gè)上下和諧的既濟(jì)社會(huì)，因此他倡導(dǎo)人的修養(yǎng)要模仿“太極”演化萬(wàn)物的過(guò)程，才能達(dá)到其所說(shuō)的“利萬(wàn)物即利貞之義”?？梢钥吹剑輻澋摹疤珮O觀(guān)”構(gòu)成了他貫通天人而異于宋儒的太極觀(guān)，反映了他天人合一的最終理想。

惠棟所處的時(shí)代，是受宋明后學(xué)影響，空談不實(shí)的時(shí)代。惠棟之所以學(xué)宗漢儒，修習(xí)六藝之術(shù)觀(guān)九家之言，是一種對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值思想的認(rèn)定以及張揚(yáng)崇尚實(shí)學(xué)的學(xué)術(shù)泛型。他之所以批判宋學(xué)，是因?yàn)樗J(rèn)為宋學(xué)背棄了儒家經(jīng)典傳統(tǒng)而走向了虛妄；他之所以奉行漢儒古訓(xùn)，歸根結(jié)底是“求真”的呼喚。錢(qián)穆稱(chēng)“吳學(xué)高瞻遠(yuǎn)矚，劃分漢宋”，乃是“革命之氣度”[3]354?；輻澆┎蓾h魏之學(xué)，專(zhuān)宗虞仲翔，以“太極”作為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)訓(xùn)詁與象數(shù)，呈現(xiàn)出其獨(dú)特的哲學(xué)思維，為乾嘉易學(xué)的發(fā)展引導(dǎo)了方向，奠定了基礎(chǔ)?！疤珮O”無(wú)疑是惠棟易學(xué)研究的核心概念?；輻澋奶珮O觀(guān)，完成了由“太極”到元、始、一、初、中、道、理、善、誠(chéng)等概念的過(guò)渡與意義轉(zhuǎn)換，進(jìn)而用“太極函三（天地人）為一”來(lái)說(shuō)明它們的本原和一致性?！疤珮O”是生成萬(wàn)物的本源，是“始”、“元”，即“一”，在爻位為“初”，乾坤二元相交即產(chǎn)生六十四卦，表達(dá)了其宇宙論意義；通過(guò)論述乾升坤降，二五得中，六爻得位，成既濟(jì)卦，把太極通過(guò)“中”、“誠(chéng)”、“獨(dú)”、“仁”、“微”、“隱”等觀(guān)念貫通天人，體用兼?zhèn)洌谩疤珮O”統(tǒng)攝一切，進(jìn)而恢復(fù)了《易傳》、《中庸》“道”的本體地位，闡述其天人合一思想；用“中和說(shuō)”和“元亨利貞說(shuō)”闡發(fā)他的既濟(jì)思想，從而達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地合德”之境，實(shí)現(xiàn)政事通明、交融無(wú)礙的和諧社會(huì)。由此觀(guān)之，雖然惠棟對(duì)于“太極”的論證還未做到盡善盡美，甚至有些解釋近似于繁瑣荒謬。但是他以象數(shù)和訓(xùn)詁為方法，理解與哲學(xué)相關(guān)的概念，闡明它們之間的聯(lián)系，力圖透過(guò)概念解釋?zhuān)蔑@出異于宋代“太極”即“道”、“理”、“心”的哲學(xué)體系，發(fā)人深省，這是其價(jià)值之所在。傳統(tǒng)學(xué)界認(rèn)為惠棟于本體論無(wú)新的建樹(shù)似乎失之公允?；輻潓?duì)于后世重新樹(shù)立嚴(yán)謹(jǐn)樸實(shí)的學(xué)風(fēng)，理解“太極”概念，重建儒家宇宙觀(guān)都有重要貢獻(xiàn)。戴震注《孟子》由訓(xùn)詁引申義理，從而建立形上哲學(xué)體系，張惠言、姚配中等采用象數(shù)義理兼顧的注《易》方法解釋“太極”，無(wú)不受惠棟啟發(fā)。當(dāng)然戴震、張惠言、姚配中“太極說(shuō)”與惠棟不盡相同?；輻澭浴疤珮O”，旁征博引，從訓(xùn)詁和象數(shù)引申其義，宏觀(guān)上旨在恢復(fù)和重建漢代“太極說(shuō)”。張惠言“太極說(shuō)”以太極為消息之本，側(cè)重的是闡發(fā)虞翻消息說(shuō)。姚配中以鄭玄為主兼取虞翻及其他漢儒觀(guān)點(diǎn)建立以“元”為核心的“太極說(shuō)”，重點(diǎn)闡發(fā)鄭玄思想?；輻濍m揚(yáng)漢學(xué)，但并不以漢儒象數(shù)派純粹為尋象而尋象的解經(jīng)之路，而是涵象數(shù)和義理之長(zhǎng)用于解經(jīng)。他并未忽略義理內(nèi)涵，而是力圖透過(guò)訓(xùn)詁和象數(shù)的解釋開(kāi)顯出義理。他對(duì)于“太極”的解釋?zhuān)侨谟?xùn)詁、象數(shù)與義理，由訓(xùn)詁、象數(shù)引申義理的例證。

［附注］本文受到泰山學(xué)者工程專(zhuān)項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）01－0103－06

2016-06-20

趙曉翠（1981-），女，山東濟(jì)南人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心2014級(jí)博士研究生；林忠軍（1960-），男，山東萊陽(yáng)人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事易學(xué)與中國(guó)哲學(xué)研究。