論錢澄之以《易》理為旨?xì)w的易學(xué)觀

陶有浩

[摘要]出于對(duì)易學(xué)研究視野狹隘化的反省，錢澄之?dāng)[脫了象數(shù)之學(xué)與義理之學(xué)的束縛，主張站在《易》理的高度來(lái)審視象數(shù)和義理的關(guān)系。從闡述《易》理的角度出發(fā)，他高度評(píng)價(jià)易象的地位和作用，并擴(kuò)大了易象的范圍。在此基礎(chǔ)上，錢澄之以陰陽(yáng)為《易》理的核心，認(rèn)為處理二者關(guān)系的最好做法是，在承認(rèn)陰存在的前提下扶陽(yáng)抑陰。

[關(guān)鍵詞]《易》理；象數(shù)；義理；陰陽(yáng)

自四庫(kù)館臣將中國(guó)古代易學(xué)發(fā)展史歸納為“兩派六宗”以來(lái)，人們大致都以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分易學(xué)家的學(xué)派歸屬。就對(duì)易學(xué)史粗線條、宏觀的梳理和分析角度來(lái)看，這一看法的提出有其積極意義和學(xué)術(shù)根據(jù)，但如果以此來(lái)評(píng)斷所有的易學(xué)家，則失之周全。多數(shù)易學(xué)家往往是象數(shù)和義理兼顧；有的則根本跳出了關(guān)于象數(shù)和義理學(xué)術(shù)劃分的局限，主張站在另一個(gè)高度上來(lái)認(rèn)識(shí)《周易》。前者的代表是朱熹，后者的代表是明清之際的錢澄之。作為遺民，錢澄之在抗清復(fù)明無(wú)望之后，歸隱故里，專心整理學(xué)術(shù)心得。其易學(xué)思想的主要特色集中而系統(tǒng)地體現(xiàn)在他對(duì)于《易》理的相關(guān)論述中。

一、“《易》理”、“義理”有別

從構(gòu)成形式上看，《易經(jīng)》有符號(hào)系統(tǒng)（卦、爻象）和文字系統(tǒng)（卦、爻辭）兩大部分。兩大系統(tǒng)本是相互發(fā)明、互相促進(jìn)的，但在不同的解《易》者那里，由于知識(shí)儲(chǔ)備和習(xí)慣等原因，出現(xiàn)了傾向性選擇，有了取辭和取象的不同。取辭，偏向于對(duì)文字意義的解讀和延伸；取象，則側(cè)重于分析卦、爻象及其相互關(guān)系，并常常將對(duì)象進(jìn)行量化處理。這兩種傾向在《易傳》和后世治《易》者那里分別被明顯強(qiáng)化，形成了義理學(xué)和象數(shù)學(xué)的區(qū)分。二者除了探討的重點(diǎn)領(lǐng)域相異外，區(qū)別還體現(xiàn)在對(duì)于《周易》的定位上。前者主要以其為“神道設(shè)教”和講求天地之理、陰陽(yáng)之道的手段；后者除了用《周易》符號(hào)來(lái)解說(shuō)道理外，還以它為占筮的工具。因?yàn)槲淖窒到y(tǒng)和符號(hào)系統(tǒng)在根源上的統(tǒng)一性，兩大流派在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論中又相互影響。但是，由于二者關(guān)注點(diǎn)的趨向不同，他們之間的相異性也十分明顯。象數(shù)一派經(jīng)常利用自然萬(wàn)物及其相互關(guān)系來(lái)說(shuō)明道理和論證占筮過(guò)程及結(jié)果的合理性，因而其知識(shí)體系所涉及的范圍就必然包含自然科學(xué)領(lǐng)域。義理一派長(zhǎng)于說(shuō)理，為了使《周易》所蘊(yùn)含的道理簡(jiǎn)便易懂，經(jīng)常用人們身邊所熟悉的事情來(lái)進(jìn)行類比?！耙蛳蠖姓?，吉兇悔吝，其占辭也。占具存乎象，眾人不能明也，而以得失憂虞人事之易知者明之，本以卦爻占人事，此轉(zhuǎn)以人事明卦爻也?！比藗儾扇∨c“推天道以明人事”相反的路徑，用“推人事以明天道”方式來(lái)窺測(cè)卦爻之理。這樣久而久之，就容易使其關(guān)注點(diǎn)只停留在人事領(lǐng)域，出現(xiàn)治《易》視野狹隘化的傾向。就個(gè)人而言，可以因興趣和知識(shí)基礎(chǔ)不同，而對(duì)兩類知識(shí)有所偏好；但就整個(gè)社會(huì)而言，這兩類知識(shí)都是必需的。宋明時(shí)期，由于程朱理學(xué)統(tǒng)治地位的確立，程朱易學(xué)的影響也超越了其他學(xué)派易學(xué)。因?yàn)椴糠謱W(xué)者對(duì)朱熹易學(xué)的理解不全面，大多專注于其易學(xué)中的義理之學(xué)，而對(duì)其中的圖書之學(xué)重視不夠，造成了這一階段易學(xué)研究中義理之學(xué)的明顯性優(yōu)勢(shì)。加之義理易學(xué)本身所可能帶來(lái)的研究視野狹隘化弊端，在這一時(shí)期也逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，從而使得整個(gè)社會(huì)易學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)傾向于人事領(lǐng)域。它在一定程度上影響了古代社會(huì)后期自然科學(xué)的發(fā)展。從這一角度看，楊振寧認(rèn)為《易經(jīng)》阻礙了中國(guó)近代科學(xué)的啟蒙，實(shí)際上所指的就是研究視野狹隘化的義理易學(xué)。

這種狀況無(wú)法滿足社會(huì)發(fā)展對(duì)完善知識(shí)體系的需要，出于對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展短處的自我覺醒，學(xué)者群體開始尋找在當(dāng)時(shí)條件下發(fā)展自然科學(xué)的便利路徑。另外，隨著西方傳教士來(lái)華所帶來(lái)的相對(duì)比較先進(jìn)的自然科學(xué)知識(shí)，在開闊國(guó)人眼界的同時(shí)，也對(duì)其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的刺激。學(xué)者們一方面以“西學(xué)中源”說(shuō)維護(hù)中華的學(xué)術(shù)自尊；另一方面，也在實(shí)際行動(dòng)上專注于自然科學(xué)領(lǐng)域的研究，以證明自身的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)。而易學(xué)中的象數(shù)一脈先天就與自然科學(xué)有著親緣關(guān)系，所以在明朝中后期出現(xiàn)了象數(shù)學(xué)的復(fù)興，方以智就是其中的代表。另一部分學(xué)者則開始反思中國(guó)自然科學(xué)落后于西方的緣由。經(jīng)過(guò)深入思考后，他們認(rèn)識(shí)到其咎在于“推人事以明天道”的解《易》路徑所造成的專注于人事領(lǐng)域的易學(xué)研究的片面性。錢澄之就是后者中的巨擘。本來(lái)由身邊所熟悉的事物和道理出發(fā)，通過(guò)邏輯推理和類比獲得更為廣闊領(lǐng)域的知識(shí)，是一條很好的學(xué)術(shù)路徑。但如果把注意力過(guò)多放在前者身上，忽略或輕視后者，就會(huì)忘記為學(xué)的初衷。如何扭轉(zhuǎn)這一不良的學(xué)術(shù)傾向，錢澄之所走的道路是重拾人們所熟悉的一對(duì)概念，即“《易》理”和“義理”，賦予其各自嚴(yán)格的定義區(qū)分。在錢澄之之前，學(xué)者雖然在治《易》時(shí)也經(jīng)常使用這兩個(gè)概念，但基本上都是在相同的層次和意義上進(jìn)行應(yīng)用。我們通過(guò)研讀錢澄之的相關(guān)論述發(fā)現(xiàn)，他是有意識(shí)地區(qū)分了“《易》理”和“義理”的概念內(nèi)涵。

最為明顯的表現(xiàn)是，他在《易學(xué)凡例》中同時(shí)使用了這兩個(gè)概念，且各自都出現(xiàn)了三次。關(guān)于“義理”：在談到程氏易學(xué)時(shí)，錢澄之說(shuō)：“程《傳》專言義理，略去圖象，其理多就人事指實(shí)而辭或繁復(fù)”。認(rèn)為程頤易學(xué)專注于闡發(fā)“義理”而對(duì)當(dāng)時(shí)比較流行的圖象之學(xué)涉及較少，且所言基本都和“人事”相關(guān)。第二處是在討論《田間易學(xué)》資料援錄的原則時(shí)說(shuō)，于程《傳》和《本義》之間取舍的標(biāo)準(zhǔn)是“總?cè)∑淞x理通達(dá)而已”。對(duì)《周易程氏傳》和《周易本義》中都有的內(nèi)容，錢澄之揀取的原則是看哪一個(gè)述理通暢。第三處是評(píng)述朱熹《周易本義》的主要特點(diǎn)時(shí)，說(shuō)“于義理宗程《傳》，于圖象宗邵子”。認(rèn)為《周易本義》在思想來(lái)源上，兼取程頤和邵雍之學(xué)，從而斷定它是義理和象數(shù)兼?zhèn)洹！啊兑住防怼备拍畛霈F(xiàn)的情形：一，“《易》理至宋儒而大明，元人繼之。諸儒一以程朱為據(jù)，而皆精通邵氏之《圖學(xué)》及《啟蒙》之筮法，其辨極微，其說(shuō)綦詳矣?！痹阱X澄之看來(lái)，

《易》理到宋儒那里“大明”的表現(xiàn)就是宋儒治《易》成果既含程朱之學(xué)，亦有邵氏之學(xué)。這一特質(zhì)被元代易學(xué)繼承了下來(lái)。二，“《易》理無(wú)所不蘊(yùn)，凡得其一端，皆足以入神”?！兑住防矸秶鷱V大，且作用神奇。三，“《圖》學(xué)相傳有本，……要于《易》理無(wú)裨，徒取新人耳目爾。”在研究易學(xué)的各種形式中，錢澄之不太看重圖書之學(xué)，主要原因就是認(rèn)為它對(duì)于發(fā)明《易》理的積極意義不大。

綜上，首先，錢澄之在篇幅不長(zhǎng)的《易學(xué)凡例》中，將“《易》理”和“義理”對(duì)舉，且對(duì)兩者的特征進(jìn)行了清晰的區(qū)別性描述，絕非無(wú)意為之，而是出于對(duì)往昔治《易》者混用這兩個(gè)概念，導(dǎo)致在治《易》的致思路向上，偏重于人事狀況的反省。因?yàn)檫@樣就很容易導(dǎo)致在探討易學(xué)時(shí)忽略它在原則上的最初定位，即《易》是對(duì)天地宇宙的擬喻；而把它僅僅局限在人類社會(huì)領(lǐng)域。這一傾向若得不到糾正，就會(huì)影響人們觀察事物的習(xí)慣和視野。其次，在錢澄之看來(lái)，“義理”在外延上，多指人事而言，三才之道中當(dāng)以人道為主；內(nèi)涵上，則指向人類社會(huì)之理，亦即倫理道德。這是程頤易學(xué)的主要的特征?！啊兑住防怼痹谕庋由系闹饕卣魇恰盁o(wú)所不蘊(yùn)”，當(dāng)涵括天地人三才，“義理”只是其中之一；內(nèi)涵上當(dāng)指天地宇宙之理。要完整地把握《易》理，在進(jìn)行易學(xué)研究時(shí)，除了精研義理之外，還需關(guān)注象數(shù)，而這正是朱熹易學(xué)的主要特征。

可以看出，在處理“《易》理”“義理”“象數(shù)”三者的關(guān)系時(shí)，錢澄之減縮了“義理”概念的范圍，擴(kuò)大了“《易》理”的涵括對(duì)象。他認(rèn)為，“象數(shù)”與前二者不是同一層次的概念。在其眼中，總的知識(shí)體系劃分為“人事”領(lǐng)域和外予“人事”的領(lǐng)域兩大塊，大致相當(dāng)于現(xiàn)在所說(shuō)的人類社會(huì)和自然界兩大領(lǐng)域，前者即為“義理”概念所指向的內(nèi)容。這兩個(gè)領(lǐng)域互相區(qū)別，各有不同的特點(diǎn)和運(yùn)行規(guī)律。在傳統(tǒng)天人合一觀念主導(dǎo)下，錢澄之追求超越于人類社會(huì)和自然界的普遍性規(guī)律，將“《易》理”概念界定為是用《易》的形式來(lái)展現(xiàn)天地萬(wàn)物的法則和規(guī)律，在涵括的范圍上相當(dāng)于前面所講的“人事”領(lǐng)域和外于“人事”領(lǐng)域的兩者之和。象數(shù)之學(xué)本身雖也是一種豐富的知識(shí)體系，但從最終指向看，其價(jià)值是工具性的，它應(yīng)該是和文字系統(tǒng)的性質(zhì)一樣，只是表述《易》理的一種形式，本身地位與《易》理截然不同；而義理與《易》理在性質(zhì)上是相同的，區(qū)別只在于二者的包含范圍不同，前者只是后者的一個(gè)組成部分。三個(gè)概念的關(guān)系可以總結(jié)為：《易》理是層次最高、內(nèi)涵最宏富的概念，義理只是《易》理的一個(gè)組成部分；象數(shù)是表述《易》理的一種形式；由于《易》理中包含義理，所以象數(shù)所體現(xiàn)的內(nèi)容范圍也涉及到了義理但其表現(xiàn)的重點(diǎn)對(duì)象是外于“人事”的領(lǐng)域，即自然界。這樣，它就和文字系統(tǒng)一起共同完成了表述《易》理的職能。因?yàn)椤兑住防斫y(tǒng)攝人類社會(huì)和自然界，精研《易》理就不可能排除自然科學(xué)知識(shí)，這就需要關(guān)注象數(shù)之學(xué)。錢澄之是從這一立場(chǎng)出發(fā)主張重視象數(shù)之學(xué)的。

二、《易》理的表達(dá)與應(yīng)用

在確定了《易》理的至高地位后，錢澄之以《易》理表述和應(yīng)用為主線梳理了《周易》文本的發(fā)展歷史，并對(duì)其各種組成要素的地位進(jìn)行了評(píng)斷。

出于提高行為有效性的目的，在長(zhǎng)期實(shí)踐和認(rèn)識(shí)水平提升的基礎(chǔ)上，人們逐步形成了各種認(rèn)識(shí)和詮釋客觀世界的方式。易學(xué)就是古人認(rèn)識(shí)和解釋世界、處理與外在環(huán)境關(guān)系，并進(jìn)而發(fā)展自身的一種方式。要發(fā)揮這樣的作用，《周易》必須：在準(zhǔn)確性上，真實(shí)反映客觀規(guī)律，即“易與天地準(zhǔn)”；在全面性上，要能包容天地間一切法則，即“冒天下之道”，亦即“非于《易》外有所為理也”。錢澄之未能看到探索中失敗的價(jià)值，認(rèn)為承擔(dān)認(rèn)識(shí)世界并利用認(rèn)識(shí)成果來(lái)發(fā)展人類自身重任的，只能是一些少犯錯(cuò)誤甚至不犯錯(cuò)誤的圣人。他們?cè)谝讓W(xué)發(fā)展中的地位是“未有圣人之先，《易》在天地。既有圣人之后，《易》在圣人”。這里所說(shuō)的“《易》”是指有待于用恰當(dāng)形式來(lái)表現(xiàn)的天地之理。在文本之《易》產(chǎn)生前，其蘊(yùn)藏于天地萬(wàn)物之中。圣人在認(rèn)識(shí)天地之理之后，用符號(hào)和文字的形式來(lái)表現(xiàn)認(rèn)識(shí)的成果，即形成了文本之《易》。文本之《易》產(chǎn)生后，人們通過(guò)文本之《易》獲得關(guān)于宇宙萬(wàn)物的知識(shí)，并以之指導(dǎo)自己的生活。錢氏從認(rèn)識(shí)論角度指出《周易》是初民們觀察事物的結(jié)果。這在很大程度上還原了《周易》的本來(lái)面目，揭掉了加在它上面的神秘面紗。

在各種表現(xiàn)天地之理的形式中，圣人首選的方式是“象”，主要是爻象、卦象。因?yàn)椤叭f(wàn)物莫不有對(duì)”，所以用陽(yáng)爻和陰爻以象之。古人將認(rèn)識(shí)的整體對(duì)象劃分為三大塊：天道、地道和人道。這種觀念反映到卦象結(jié)構(gòu)中，體現(xiàn)為三畫經(jīng)卦的產(chǎn)生。經(jīng)卦雖然很好地象征了天地人三才的意蘊(yùn)，但未能表現(xiàn)出三才內(nèi)部的有對(duì)、有待，這樣重卦產(chǎn)生就成為必要?！笆ト俗鳌兑住分睿钣诹嬕詾樨砸?。若止于三畫，則天、地、人皆獨(dú)而無(wú)兩”。錢澄之認(rèn)為，最初的《易》文本只有卦象而無(wú)文字。如此形式展現(xiàn)的《易》理過(guò)于隱晦，對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)有困難。為了使其能為多數(shù)人掌握，圣人從兩個(gè)方面提升認(rèn)識(shí)《易》理的容易度：一，“文王、周公因奇偶成像，復(fù)假人世共見之物理事宜，以形容其所似，則又像其象也?！蔽耐?、周公以人們?nèi)粘Ｉ钏煜ぶ飦?lái)說(shuō)明《易》符號(hào)體系的意義，即三畫卦和六畫卦，然后再通過(guò)符號(hào)來(lái)認(rèn)識(shí)《易》理。這就擴(kuò)展了《周易》“象”的范圍，除了符號(hào)之象，還涉及了事物之象。二是以文字配合卦象，“圣人系辭，原因卦畫中有如是之象，系如是之辭。始因象以著辭，隨以辭而顯象，惟圣人能觀于未有辭之象，眾人則觀其既有辭之象也?！边@便是《易》卦爻辭產(chǎn)生的緣由。它以象為依據(jù)，進(jìn)一步闡述象的內(nèi)涵。如此，就出現(xiàn)了第二種表述《易》理的方式，文字體系。錢澄之把《易》文本完善化的過(guò)程定位為闡述《易》理方法與手段逐步齊備化的過(guò)程。至于數(shù)，是對(duì)《易》理的量化討論，作用在于說(shuō)明天道變化的規(guī)律。“窮則變”，事物發(fā)展只有達(dá)到一定程度才會(huì)變，單純的卦爻象組合本身無(wú)法呈現(xiàn)出變化的趨向，而數(shù)則能通過(guò)量的增減，比如七、八、九、六等，起到這一作用。“是變者，數(shù)之已窮而當(dāng)變者。”作為易學(xué)研究的一個(gè)重要視角和工具，易數(shù)側(cè)重于描述事物發(fā)展過(guò)程中量方面的特征變化。關(guān)于易圖，其在易學(xué)中的價(jià)值主要有兩個(gè)方面：一是圣人創(chuàng)制《易》的依據(jù)，“河出圖，洛出書，圣人則之”（《系辭上傳》）；二是直觀展示《易》理。至于前者，錢澄之明確支持《系辭傳》中提出的圣人“仰觀俯察”“遠(yuǎn)求近取”而設(shè)卦的觀點(diǎn)。至于后者，他曾經(jīng)說(shuō)：“《圖》學(xué)相傳有本，說(shuō)《易》家好以己意創(chuàng)為新圖，……要于《易》理無(wú)裨，徒取新人耳目爾?！边@樣，易圖的兩個(gè)價(jià)值都被錢澄之給否定了?！短镩g易學(xué)》中對(duì)于易圖，只有簡(jiǎn)單的介紹與評(píng)價(jià)，大多未做深入探討。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代學(xué)者也有相同的論斷，劉大鈞說(shuō)：“綿延達(dá)七八百年的宋人‘圖‘書之說(shuō)，其大部分易圖，對(duì)于闡釋《周易》原旨，并無(wú)重大價(jià)值”?？梢姡X澄之的認(rèn)識(shí)當(dāng)為確論，而且在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)環(huán)境中能提出這樣的看法，殊為難得。

在諸多表現(xiàn)《易》理的方式中，錢澄之特別看重象，認(rèn)為《易》根源于象，“《易》不可見，而假象以像之”，治《易》的根本就是研究象。文辭和數(shù)都是在象的基礎(chǔ)上進(jìn)一步表述和運(yùn)用《易》理。在這一意義上，錢澄之?dāng)U大了《周易》象的范圍：

豈但潛龍、履霜之類為象？以至于君臣、父子、

夫婦之大倫，君子、小人之分別，出處、語(yǔ)默之時(shí)

宜，皆象也，皆以象陰陽(yáng)也。文王系卦有牝馬、牝

牛、豚、魚、飛鳥之類，亦至瑣矣。亦但有辭而無(wú)象

者，如元亨利貞，此即象也。至周公系爻，或因

《彖》以取象，《泰》、《否》、《剝》、《復(fù)》之類是

也。或舍《彖》而另取，如《咸》言取女，爻無(wú)男

女之文?！对ァ防袔?，爻無(wú)軍旅之義。以至物類

之，至鄙人事之，至幻無(wú)所不取?？鬃幼鳌洞笙?/p>

傳》，則不出《羲》圖中天、地、雷、風(fēng)、山、澤、

水、火八物也。三圣人者，各有所取。皆以明其所似

而已。吾觀《本義》以象釋卦，于《乾》不惟潛見、

飛躍、亢為象，即君子終日乾乾，亦是象也。于

《坤》不獨(dú)履霜、黃裳為象，即含章、括囊，亦是象

也。六十四卦，三百八十四爻，所系之辭，無(wú)非

是象。

在錢澄之看來(lái)，易象除了包含一般意義上的事物之象和符號(hào)之象外，還應(yīng)包括卦爻辭以及卦爻辭所反映的碎片化的事物之理。之所以有這樣的認(rèn)識(shí)，是與他對(duì)《易》主旨的認(rèn)識(shí)有關(guān)。錢澄之認(rèn)為，

《周易》的宗旨在于言理。這一主張和后世學(xué)者相一致，錢鐘書在《管錐編·周易正義·乾》中說(shuō)：“《易》之有象，取譬明理也”，前后賢的相同論斷說(shuō)明了《易》理在《周易》研究中的重要性。然天地萬(wàn)物各具己理，而這些理都是天地根本之理的具體表現(xiàn)。相對(duì)于天地根本之理而言，錢澄之堅(jiān)持《易》所用的各種方式和手段，包括事物之象、符號(hào)之象、卦爻辭及其所反映之理，都是象。

圣人通過(guò)仰觀俯察總結(jié)提煉出天地之道，然后以《易》的象、數(shù)、文辭的方式將之向眾人展現(xiàn)。至此，完成了易學(xué)工作的第一步，更為重要的是要將《易》理運(yùn)用于指導(dǎo)人們的生活。圣人制《易》的目的是使人認(rèn)識(shí)事物的本性和規(guī)律，順從客觀的準(zhǔn)則；同時(shí)，發(fā)揮人的主體地位，以《易》理為原則確定自身行為的規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)安身立命。后一點(diǎn)突出集中在四個(gè)方面：辭、變、象、占，亦即《系辭上傳》中所言：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。

對(duì)于這一點(diǎn)，后人有不同的理解。虞翻偏向于主張辭、變、象、占是圣人表達(dá)《易》理的手段。錢澄之則堅(jiān)持這四者是《易》理在實(shí)際生活中的運(yùn)用，而非圣人表述《易》理的方式，“取其辭以發(fā)言，則言必中理；取其變以舉動(dòng)，則動(dòng)必合宜；取其象以制器，則器必利用；取其占以卜筮，則筮必決疑?！币浴兑住防頌橹笇?dǎo)原則的辭、變、象、占能夠達(dá)到十分理想的效果。朱伯崑經(jīng)過(guò)深入研究也得出了類似的結(jié)論，認(rèn)為《系辭傳》這一段內(nèi)容主要的含義為：“《周易》有圣人之道四：其一，卦爻辭是言論的根據(jù)；其二，卦爻的變化是行動(dòng)的指導(dǎo)；其三，卦象是制造器物的藍(lán)本；其四，占法是判斷吉兇的手段。君子有所作為，事先要向《周易》請(qǐng)教，而《周易》則有問必答，告知將來(lái)努力的方向。”這充分說(shuō)明了錢澄之觀點(diǎn)的科學(xué)性。其次，錢澄之認(rèn)為可以正確運(yùn)用《易》理的主體不是所有的人，但也不僅僅是圣人，還有君子。在注釋《系辭傳》這一節(jié)內(nèi)容時(shí)，他說(shuō)：“此一節(jié)是泛指用《易》者，即下文所稱之君子也。除了圣人、君子外，其他人群雖然也可以進(jìn)行這四項(xiàng)活動(dòng)，但是容易忽視或看輕《周易》的真正價(jià)值所在：“圣人之道不外乎辭、占、象、變四者，而人之用之，則徒尚是四者而已。圣人之道不與焉?！碑?dāng)然，其中也有些活動(dòng)是一般人無(wú)法實(shí)施或限制性實(shí)施的，比如說(shuō)發(fā)明器具，“制器如舜之璣衡，周公之上圭。凡先王律度量衡之制，未有不本于陰陽(yáng)闔辟往來(lái)之象者?！敝挥芯邆淞艘欢ǖ乃仞B(yǎng)和條件，才能進(jìn)行尚象制器的工作。

三、陰陽(yáng)：《易》理的根本與核心

對(duì)《易》和陰陽(yáng)之間的關(guān)系，朱熹的論斷是：“《易》，只消道‘陰陽(yáng)二字括盡”。實(shí)際上根據(jù)朱伯崑、余敦康的觀點(diǎn)，《易經(jīng)》中并沒有直接的陰陽(yáng)辭句，以陰陽(yáng)解《易》的做法是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才出現(xiàn)的。《易》之所以產(chǎn)生在于模擬客觀世界，是闡釋天地之理的一種方式?！兑捉?jīng)》雖未明確在本體和本源意義上使用“陰”“陽(yáng)”字眼，卻通過(guò)對(duì)事物的抽象概括，以“——”和“一一”符號(hào)來(lái)較為系統(tǒng)地表述對(duì)立統(tǒng)一思想。而由“——”和“一一”所構(gòu)成的八經(jīng)卦和六十四別卦，分別表示在相應(yīng)特殊情形之下對(duì)立面之間的關(guān)系。和《易經(jīng)》形成鮮明對(duì)比的是，《易傳》中多次出現(xiàn)“陰”“陽(yáng)”的字眼，并提出了“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題。由于《易經(jīng)》和《易傳》的奠基和形塑，后世治《易》者基本上都不離陰陽(yáng)。錢澄之也說(shuō)：“所謂《易》者，陰陽(yáng)也?！敝赋觥兑住返暮诵膯栴}就是陰陽(yáng)，其他特征最終都根源于陰陽(yáng)之理。這是經(jīng)過(guò)抽象之后提煉出來(lái)的概念。陰陽(yáng)除了指代自然界的天地、大小、上下、枯華、東西南北等之外，還可指代人類社會(huì)領(lǐng)域的君子小人、吉兇、先后、得失、男女等對(duì)立的事物和現(xiàn)象，“所以見奇偶兩畫之妙，陰陽(yáng)、君民、君子、小人，都判于此兩畫中?！彼麄兌际顷庩?yáng)在人類社會(huì)中的普遍體現(xiàn)。這為錢澄之貫徹以陰陽(yáng)觀念解《易》奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

陰陽(yáng)在錢澄之的易學(xué)哲學(xué)中占有十分重要的地位?！瓣庩?yáng)合而卦畫以成，陰陽(yáng)開而卦爻以系。開者，分也。名以分陰陽(yáng)而當(dāng)，物以分陰陽(yáng)而辨，言以陰陽(yáng)之分而正，辭以陰陽(yáng)之分而斷”。因?yàn)橛X得對(duì)闡發(fā)《易》理無(wú)裨益，后期的錢氏對(duì)于易圖抱有消極態(tài)度，將自己辛苦所創(chuàng)制的易圖通通刪除，唯一留下的就是《陰陽(yáng)二氣如環(huán)圖》。該圖以黑白兩種顏色標(biāo)明陰陽(yáng)二氣。圖中顏色所示的是，二氣在不同位置各自所占面積此消彼長(zhǎng)地不斷變化。順時(shí)針左行表陽(yáng)氣逐漸由盛到弱，逆時(shí)針右行表陰氣逐漸由盛到弱。只要一方增強(qiáng)，另一方肯定會(huì)減弱；反之亦然。這形象地表現(xiàn)了陰陽(yáng)二氣的對(duì)立關(guān)系。但如果超越微觀的陰陽(yáng)二氣各自獨(dú)立的立場(chǎng)，從整個(gè)圖來(lái)看，陰陽(yáng)二氣始終相依而存在，未嘗一刻分離。這說(shuō)明兩者間互相依存關(guān)系的恒久性。該圖充分表達(dá)了錢澄之對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

錢澄之對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系有一個(gè)總綱性的論述：“一神兩化，一在兩中，無(wú)兩則一不立，無(wú)一則兩不行。《乾》《坤》兩也，《乾》之易，《坤》之簡(jiǎn)，乃其所以為兩也。易簡(jiǎn)不可以名一，而一在是焉。爻象吉兇皆生于兩，本于一也?！?/p>

首先，陰陽(yáng)的對(duì)立性是錢氏關(guān)注的焦點(diǎn)之一。在某種情勢(shì)下，錢澄之把這種對(duì)立關(guān)系看得非常尖銳，以“戰(zhàn)”“生死”這樣的字眼來(lái)描述它的性質(zhì)。陰陽(yáng)對(duì)立關(guān)系通徹自然界和人類社會(huì)，如明晦、寒暑、往來(lái)、屈信、君子小人。對(duì)立產(chǎn)生的根源在于兩者性質(zhì)的截然相異，“陽(yáng)實(shí)陰虛”，“陽(yáng)主舒長(zhǎng)，陰主慘急”。總的來(lái)說(shuō)，陽(yáng)具有積極的、向上的特點(diǎn)；陰則是有消極的、偏下的傾向。和前人相比，錢澄之不但認(rèn)識(shí)到了陰陽(yáng)相對(duì)的一面，而且論及了二者對(duì)立的原因，在理論闡發(fā)上較為全面和系統(tǒng)。

其次，陰陽(yáng)相互依存、相互聯(lián)系。這主要表現(xiàn)在：第一，陰陽(yáng)雖然對(duì)立，但都以對(duì)方為自己存在的條件。錢澄之根據(jù)《方圖四分四層圖》中上下左右無(wú)不以次序相互交錯(cuò)的規(guī)律，推導(dǎo)出了“陰陽(yáng)未始有獨(dú)者”的結(jié)論，不存在只有陽(yáng)或只有陰的狀態(tài)。陰陽(yáng)的相互依存除了永久共存之外，還表現(xiàn)為兩者的相互含有，即陰中有陽(yáng)和陽(yáng)中有陰，以《乾》《坤》兩卦為例，《乾》本為純陽(yáng)之卦，但就爻位來(lái)看，其中二、四、上，屬陰位；《坤》為純陰之卦，同樣就爻位看，初、三、五，屬陽(yáng)位。第二，陰陽(yáng)之間的相互轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)在兩個(gè)方向上，其一，是二者地位的轉(zhuǎn)化。以音律為例，“自子至巳為陽(yáng)，律陽(yáng)呂。自午至亥為陰，律陰呂。巳方之律謂之中呂，言陰陽(yáng)至此而中也。而午方之律，謂之蕤賓，蓋陽(yáng)本為主，陰本為賓，蕤賓者，陽(yáng)至此而反為賓?！彪S著形勢(shì)的發(fā)展，陰陽(yáng)之間的主賓地位會(huì)發(fā)生變化。其二，以蓍策卦爻為例，轉(zhuǎn)化表現(xiàn)為對(duì)立面之間的互變，即“陰變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)化為陰也?！蹦撤N意義上，這也可以視為陰陽(yáng)互生，即“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，生生不窮，而變化莫測(cè)”。第三，陰陽(yáng)相交。這是陰陽(yáng)關(guān)系統(tǒng)一一面的第三種表現(xiàn)，這種關(guān)系的狀態(tài)就像《陰陽(yáng)二氣如環(huán)圖》所表述的那樣，“如環(huán)無(wú)端”。

復(fù)次，扶陽(yáng)抑陰。既然陽(yáng)總是代表著積極的、正面的力量和良好的發(fā)展方向，那么，為什么人們不直接消滅陰而只存留陽(yáng)？有學(xué)者就是以這一考慮為前提，得出了“道者，陽(yáng)而不陰之謂也，一陰一陽(yáng)，非所以謂道”的觀點(diǎn)。而錢澄之則沒有這樣的看法，他認(rèn)為陰陽(yáng)之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系是客觀存在的，所以從現(xiàn)實(shí)角度考慮，陰陽(yáng)關(guān)系的理想狀態(tài)不是只有陽(yáng)沒有陰，而是陽(yáng)包陰、陰從陽(yáng)或陽(yáng)主陰輔，這才是正常的陰陽(yáng)關(guān)系。歷史上，這一陰陽(yáng)關(guān)系原則也曾被廣泛地視為國(guó)家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的設(shè)計(jì)方面的基本原理，錢澄之認(rèn)為周王室形成的以冢宰領(lǐng)宦官宮妾的機(jī)制就是例證之一。但是，陽(yáng)主陰輔只是理論上的常態(tài)，現(xiàn)實(shí)的情況常常是，“陽(yáng)不能敵陰，君子不能敵小人，治日少而亂日多”。為維護(hù)正常的自然和人倫秩序，只有扶陽(yáng)抑陰才能保持陰陽(yáng)和諧，其做法就是要善于根據(jù)不同形勢(shì)恰當(dāng)處理陰陽(yáng)之“交”：“故處《泰》之時(shí)，利用交，不在于用君子，而在于使小人化為君子。處《否》之時(shí)，利用不交，不在于攻小人，而在于使君子不亂小人之群?！碑?dāng)情勢(shì)有利君子時(shí)，面對(duì)小人，君子的最佳態(tài)度不是攻擊與絕交，而是與其交往，通過(guò)交往對(duì)其加以感化，以發(fā)掘其本身固有之善，以化其為君子。這可以說(shuō)既是對(duì)《易》理的總結(jié)，也是錢澄之切身經(jīng)歷的提煉。例如，他對(duì)東林諸君子攻擊閹黨阮大鋮過(guò)甚的反思就是明顯的例證；相反，如情勢(shì)不利于己方，則首要的選擇是保全自身的操守，不亂于小人之群。

四、結(jié)語(yǔ)

錢澄之以闡明《易》理為治《易》的最高追求，與之前以及同時(shí)代的易學(xué)家相比，他此方面的相關(guān)理論是其在易學(xué)領(lǐng)域貢獻(xiàn)的最突出體現(xiàn)。因?yàn)槌X澄之以外，學(xué)者在易學(xué)討論中明確辨析、闡釋“《易》理”和“義理”概念的情況不是很多，只是到了近代的易學(xué)大師尚秉和那里，才對(duì)二者進(jìn)行了清楚地區(qū)分。通常情況下，多數(shù)易學(xué)家都面臨在象數(shù)和義理之間進(jìn)行選擇的問題。其實(shí)，囿于任何一方，都無(wú)法達(dá)到理想的治《易》效果，象數(shù)、義理兼顧才能更好地詮釋《周易》。而只有站在高于二者的立場(chǎng)才能圓滿解決這一困境，“《易》理”概念恰好適應(yīng)這樣的需要。它在一定程度上超越了象數(shù)和義理之辨，實(shí)現(xiàn)了二者的圓潤(rùn)統(tǒng)合。

錢澄之關(guān)于“《易》理”和“義理”概念的區(qū)分和討論也是其易學(xué)思想中最具價(jià)值的部分。一方面，他對(duì)于這兩個(gè)概念的內(nèi)涵和外延進(jìn)行了厘清和界定，這在一定意義上糾正了部分學(xué)者混淆“《易》理”和“義理”的傾向，使概念的使用更趨規(guī)范化和具體化，有利于相關(guān)討論的進(jìn)一步推進(jìn)和延伸。另一方面，錢澄之以“《易》理”為綱來(lái)統(tǒng)領(lǐng)其相關(guān)的易學(xué)理論，使他的思想更具體系化和條理化的特點(diǎn)，為我們完整認(rèn)識(shí)其學(xué)術(shù)主張?zhí)峁┝藯l件。同時(shí)，他關(guān)于《易》理是對(duì)天地之理的易學(xué)化表達(dá)的定位，觸及了對(duì)《周易》本質(zhì)問題的探討?？梢詫㈠X澄之的有關(guān)主張理解為，《周易》是對(duì)客觀世界本質(zhì)和規(guī)律的文本形式表達(dá)，是詮釋世界的一種方式。如果我們順著這一邏輯推理下去，就意味著，在可能的情況下，人們還可以創(chuàng)造出其他詮釋世界的方式。這就和西方關(guān)于經(jīng)典解釋的主張相當(dāng)接近了。當(dāng)然，這一分析是我們根據(jù)錢澄之的相關(guān)理論推演而得出的，其本人的認(rèn)識(shí)不一定達(dá)到這一程度。但是，錢澄之能夠揭開罩在《周易》身上的神秘面紗，擺脫對(duì)它盲目崇拜的束縛，站在一定高度上來(lái)探討其本質(zhì)，就錢澄之所處的時(shí)代來(lái)看是實(shí)屬不易的。