袁 立 國

(西安電子科技大學 人文學院哲學系，西安 710126)

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青年馬克思論“真正的民主制”與共產(chǎn)主義

袁 立 國

(西安電子科技大學 人文學院哲學系，西安 710126)

在1844年以前，青年馬克思曾反對形式的、政治的民主，吁求“人民主權”和“真正的民主制”。在“真正的民主制”概念中，貫穿著以恢復人之存在完整性的人本主義哲學，它稍后被轉譯成以克服自由主義所造成的“公人”與“私人”分裂的“人類解放”訴求，并被徹底以“共產(chǎn)主義”概念取代。對“共產(chǎn)主義”概念的重新啟用，意味著馬克思狙擊其他各類“真正的社會主義”思潮，重新思考了人類的命運。

青年馬克思；民主制；共產(chǎn)主義

一般認為，探尋青年馬克思思想發(fā)展的一個重要節(jié)點是從激進民主主義向共產(chǎn)主義的轉變。在1844年以前，青年馬克思曾處在一個短暫的激進民主階段，這時他反對形式的、政治的民主，并在《黑格爾法哲學批判》中提出“人民主權”和“真正的民主制”概念。激進民主階段的馬克思十分短暫，卻又無比重要。事實上，很難說共產(chǎn)主義立場的馬克思判然有別于激進民主主義的馬克思。理論的實情在于，馬克思看到激進民主如果想徹底解決對“人民主權”的訴求，就必須進入社會主義和共產(chǎn)主義的程序，最終在社會領域實現(xiàn)民主政治的一切價值。本文認為，在今天，重溫馬克思關于民主制與共產(chǎn)主義關系的思考，對于把握當代社會主義的運動趨向與前景是不無裨益的。對此，需要深入追問幾個問題：馬克思在激進民主主義時期的短暫逗留對于其轉向共產(chǎn)主義究竟意味著什么，如何把握青年馬克思的激進民主階段與共產(chǎn)主義階段之間的關系，青年馬克思的共產(chǎn)主義與民主思想對于當代政治哲學意味著什么？

一、“真正的民主制”：一個近乎不可能的民主立場

馬克思真正獲得學術聲譽始于其作為激進的《萊茵報》的編輯時期。這時馬克思更多的是一個黑格爾主義者。在1842年一篇“第179號《科倫日報》社論”中，馬克思把對哲學的追求和對現(xiàn)代國家的信念置于思想的中心，對于他來說，哲學是獲得關于現(xiàn)實的普遍真理的唯一途徑，國家作為“道德的聯(lián)合體”承載著人類自由精神的普遍表達。在這篇文章中，馬克思有針對性地提及了歐洲政治哲學史傳統(tǒng)上的偉人們，包括馬基雅維利、康帕內拉、霍布斯、斯賓諾莎、格勞秀斯、盧梭、費希特、黑格爾以及孟德斯鳩、孔多塞等人。在他看來，這些偉大的現(xiàn)代政治哲學家都希望通過用人的視角(理性與經(jīng)驗)來定義國家，而不再從神學出發(fā)。在這一點上，青年馬克思顯然自認為屬于這一歐洲政治哲學的偉大傳統(tǒng)的繼承者。他以模仿盧梭《社會契約論》的口吻寫道：“國家的真正的‘公共教育’就在于國家的合乎理性的公共的存在。國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員；把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事。”[1]217

如果馬克思僅止于此的話，那么不過是在西方政治思想史上多添了一位平庸的黑格爾主義信徒。對現(xiàn)實的介入促使馬克思進一步反思，理性自由與道德國家何以脫離于人類生活的實際。馬克思開始意識到，哲學世界化與世界哲學化的障礙肯定不是鮑威爾認為的那樣存在于意識和思想的領域，而是來源于實際社會生活領域的分化與沖突。1842年10月，馬克思關于《林木盜竊法案》的文章引人注目。這項法案基于保守派的利益提議草案修改法律，要把窮人在森林中拾撿枯枝定為犯罪行為。馬克思激烈地反對這項法案，第一次明確地站在窮人的立場上對現(xiàn)行法律與國家的不合理性提出質疑。馬克思認為，依據(jù)自然法的原則，窮人通過自己千百年來的生存方式已經(jīng)證明擁有這項對待“自然”的基本權利。國家通過立法來阻止窮人的唯一生活來源，這無異于現(xiàn)代國家內部的一種自我戕害與分裂。至此，黑格爾主義的“理性國家”已經(jīng)讓人失望透頂，實際表明，國家已經(jīng)淪為私人利益的手段，失去普遍性規(guī)定與要求：“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染，它的這種非分要求對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗。”[1]261

在一定意義上，馬克思對社會問題的關注不可避免地溢出了啟蒙自由主義政治哲學的范式，使他不僅無法繼續(xù)從理性哲學的視角思考政治問題，并且亟須對黑格爾主義內部的國家哲學展開系統(tǒng)的批判研究。在1843年的《黑格爾法哲學批判》(以下簡稱《批判》)中，馬克思對黑格爾法哲學進行了一次系統(tǒng)清算。其中，不僅包括對黑格爾哲學的一般原理和哲學方法的批判，也容納了對黑格爾國家哲學中一些具體要素的細致分析。受費爾巴哈的影響，馬克思批評黑格爾在其國家的哲學凝思中犯下了“主謂顛倒”的唯心主義錯誤。黑格爾的出發(fā)點是“觀念”，而不是“事實”；結果，他從國家、主權、法這些“抽象”推出現(xiàn)實的人和社會的本質。這種說法早已耳熟能詳，更為重要的是，這個唯物對唯心的顛倒幾乎已經(jīng)包含著從“國家理性”向“人民主權”的政治哲學的視角轉換。換言之，在政治領域，唯物主義天然地相信國家與法的非真實性，而人民則是主體與實體，國家是抽象的東西?；谌嗣駭⑹?，憲政被認為源于自下而上的真實、鮮活的個體創(chuàng)造，民主制被承認是一切政治的真理。“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自己的作品。國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物。”[2]39-40

然而，令人驚奇的是，馬克思對民主制的擁護不止于批判君主制，并且連同現(xiàn)代共和制一同撻伐。馬克思認為，共和制和君主制一樣處在形式與內容的分裂中，即財產(chǎn)、契約、婚姻、商業(yè)等市民社會的物質生活表現(xiàn)為內容，政治國家表現(xiàn)為一種對于市民社會的“時而在肯定，時而在否定，而本身沒有任何內容的理智”的組織形式[2]41。因此，一切國家形式的統(tǒng)治，如果沒有物質地貫穿于其他非政治領域的內容，那么，就不稱其為一種真實的民主。政治性代議制民主作為一種有限的民主，“它有幾分不民主，就有幾分不真實”[2]41。馬克思無法忍受這種社會領域的民主空場，提出了“真正的民主制”來揚棄政治國家與市民社會、形式與內容的分裂與對立。他認為：“在民主制中，形式的原則同時也是物質的原則。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一。”[2]40也就是說，在“真正的民主制”中，國家和法律不是凌駕于人民的生活和意志之上的異在的權力形式，而是人民的生活和意志的真實表達和唯一內容，“與這種內容本身并行不悖而又有別于這種內容的政治國家本身，只是人民的特殊內容和人民的特殊存在形式”[2]41。然而，這必然意味著政治國家和市民社會的同時消失。

馬克思在政治國家和市民社會同時消失的意義上理解民主制，這對于當代政治哲學來說簡直是無法理解的神話。思想史家R·伯爾基認為，馬克思的觀點“非常令人好奇”，“如果超越了國家形式，超越了政治，超越了代表制，超越了一切與憲政聯(lián)結的形式，那‘民主’意味著什么？”[3]這個追問恐怕能夠代表大部分自由主義民主理論家的心聲。追溯思想史的脈絡，“真正的民主制”可以追溯到盧梭的“人民主權”與“公意”學說。正是在盧梭那里，人民主權的不可被代表性、直接性、絕對性被置于民主制的頂峰。同樣，在政治國家與市民社會已經(jīng)獲得深度發(fā)展的19世紀自由資本主義時代，盧梭憂心忡忡的人的不平等和異化狀況更為突出，青年馬克思再一次以一種最為激進的方式表達了一個近乎不可能的民主立場。這一按最激進立場理解的民主之本意，當然具有烏托邦含義。然而，更重要的是，我們必須結合青年馬克思后來的思想轉變才能把握激進民主的深層旨趣與歷史歸宿。

二、從“真正的民主制”到共產(chǎn)主義

回到文本。馬克思認為，無論是黑格爾的立憲君主制抑或現(xiàn)代共和制，都必然造成市民社會與政治國家、國家形式與國家內容的二元分裂與對立。這實際到底意味著什么？

事實上，代議制民主的困境并不止于特殊利益時?；焱瑸槠毡槔鎇2]157，更為關鍵的是，它導致一種十分嚴峻的政治性的異化(Alienation)：“政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國……現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學。君主制是這種異化的完備表現(xiàn)。共和制則是這種異化在它自己領域內的否定?！盵2]42這個觀察，再一次顯示費爾巴哈的宗教異化批判的銳利鋒芒，馬克思以此把現(xiàn)代政治看做一種虛幻的存在，它是當事者不理解自己實際社會地位與社會矛盾的一種幻想。以“真正的民主制”克服政治異化作為直接目的，馬克思在一種更高的思維層次上恢復了古代希臘對于政治的基本理解。在古希臘，政治國家是市民生活和意志的真正的唯一內容，私人則是奴隸。隨著現(xiàn)代世界私人領域的縱深發(fā)展，抽象的反思的對立性才業(yè)已成形，如何在一個更高的反思維度中重新整合私人生活與政治生活、特殊與普遍、個體與總體就成為現(xiàn)代政治的核心問題之一。

阿維納瑞(Avineri S.)認為，在馬克思的上述問題中，凝聚著一個深層的人本主義哲學問題，即以人的“共產(chǎn)主義存在者”作為衡量現(xiàn)存政治制度和未來社會范式的標桿。“在他(馬克思——引者注)看來，以個體主義為基礎的現(xiàn)代市民社會侵犯了作為一種社會存在的人”[4]36。個人主義在這種意義上，被理解為以實體化的個人作為目的，而他的社會關系則僅僅是達到私人目的的手段。“現(xiàn)代的市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終目的；活動、勞動、內容等等都只是手段”[2]101。由此，造成了一種深刻的人性危機：“它使人的對象性本質作為某種僅僅是外在的、物質的東西同人分離，它不認為人的內容是人的真正現(xiàn)實?！盵2]102可見，阿維納瑞對馬克思民主制思想中的人類學內容的診斷有充分的根據(jù)。但是，馬克思此時還尚未進入社會主義與共產(chǎn)主義階段，他從激進的民主立場出發(fā)，提出了依靠徹底的普選權將政治國家從它對市民社會和財產(chǎn)權的依賴中解放出來：

選舉是現(xiàn)實的市民社會對立法權的市民社會、對代表要素的現(xiàn)實關系。換句話說，選舉是市民社會對政治國家的非間接的、直接的、不是單純想象的而是實際存在的關系。因此顯而易見，選舉構成現(xiàn)實市民社會的最根本的政治利益。通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質的存在的政治存在。但是，這種抽象之完成同時也就是抽象之揚棄。市民社會把自己的政治存在實際設定為自己的真正存在，同時也就把不同于自己的政治存在的市民存在設定為非本質的存在……因此，選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體[2]150。

從對政治國家作為幻想的瓦解到市民社會被提升為真正的政治存在，馬克思認為，政治在其本意上具有人類學的積極價值，它“是類的內容，是真正的普遍東西”[2]42。在隨后的《論猶太人問題》中，馬克思更為明晰地把處于國家和市民社會的分裂狀態(tài)中的人描繪為同時擁有“公人”和“私人”的兩副面孔，他們在政治生活和世俗生活之間充滿了對抗性和掙扎：“人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看做是類存在物的地方，人是想象的主權中虛構的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！盵5]31值得留意的是，此時關于人作為“政治存在”的期許逐漸弱化，并越來越被“人作為社會存在物”的表述所代替；同樣，馬克思已經(jīng)放棄了“真正的民主制”概念，并以“人的解放”表達對資產(chǎn)階級政治解放的揚棄。解放顯然具有濃厚的革命政治的色彩。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級作為革命主體的能力，共產(chǎn)主義被擺上議程。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，社會主義與共產(chǎn)主義第一次獲得了真正清晰、準確的表述。至此，馬克思徹底告別了“真正的民主制”。

在“真正的民主制”概念中，擬制普選權的目的是消除財產(chǎn)對政治的決定地位，把人從階級和財產(chǎn)中解放出來，在政治上作為一種共同體實現(xiàn)自己，并不意味形式化的代議制民主。馬克思的這個立場使將《批判》詮釋為一種共和主義的民主政治成為不可能?！稗q證地看，馬克思發(fā)現(xiàn)的解決方法在于國家之外。實現(xiàn)國家的普遍性的擬設的努力使國家本身成為多余，因此國家將被揚棄。共和主義不過是克服異化的一種欠完善的、形式化的方式。由于它在異化的范圍內消除異化，所以它不可能是馬克思的終極目標?！盵4]42

在國家之外尋找解決辦法，促使馬克思轉向經(jīng)濟學和歷史研究。在1844年對政治經(jīng)濟學的批判性研究中，馬克思診斷出現(xiàn)代生活和人性異化的全部根源是勞動異化和私有財產(chǎn)。啟蒙自由主義的政治哲學，把政治和法視為獨立的力量進行研究，無視以之為基礎的市民社會及其物質關系，“它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權力等領域看做自己持續(xù)存在的基礎，看做無須進一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎”[5]46；同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，卻不加以說明?！八阉接胸敭a(chǎn)現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質中產(chǎn)生出來的?！盵6]50這樣的政治學和經(jīng)濟學，建立在一種經(jīng)驗主義意識形態(tài)的地基上，是一種非批判的實證主義。馬克思通過對政治經(jīng)濟學進行批判性研究，得出：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”[6]80。因此，政治經(jīng)濟學批判必須以科學社會主義和革命的共產(chǎn)主義為弧。在社會主義與共產(chǎn)主義中，“政治”行動將不再依賴于“國家理性”抑或民主程序，而是依靠革命的實踐去恢復人的本質。而“革命將不僅是政治的(國家的合理的開明改革)，而且是‘人道的’(‘共產(chǎn)主義的’)，從而把不可思地被異化成為金錢、政權和上帝的人性重新交給人”[7]。這場革命是由哲學和無產(chǎn)階級共同完成的，“人”在哲學中得到理論的肯定，又在無產(chǎn)階級身上被實踐地否定，“這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級”，兩者形成密不可分、在人的本質中結成革命的聯(lián)盟。

1843年11月，恩格斯在《大陸上社會改革的進展》一文中，對英、法、德各國的共產(chǎn)主義誕生史進行一番歷史考辨，把共產(chǎn)主義看做德國古典哲學的必然結論。他說：“我們現(xiàn)在應該完成的任務是這樣的：我們這個黨派必須證明，德意志民族在哲學上所做的一切努力，從康德到黑格爾所做的一切努力，要么毫無裨益——其實比毫無裨益更壞，要么一切努力的結果應該是共產(chǎn)主義?！盵2]492-493我們一再強調，青年馬克思并不是天生的共產(chǎn)主義者，在1844年以前，他曾處在短暫而又重要的激進民主階段。而正是由于解決政治異化和人性危機的沖動，驅使他告別激進民主立場，奔向革命共產(chǎn)主義階段。這個過程雖然充滿艱辛，卻飽含著詩意的光輝，誕生了偉大的思想。

三、共同性與共產(chǎn)主義的當代視域

辯證地看，真正貫徹國家的普遍性和“真正的民主制”精神的必將是共產(chǎn)主義，市民社會被提升為“政治存在”之后，取代私人的將是人作為“社會存在”或“社會的人”。意識到人的存在在其本性上的社會性，是進一步克服人與人的異化、獲得本質與實存的統(tǒng)一的起點。

對共產(chǎn)主義中人的社會性內容的分析，具有可供與當代激進政治溝通的意義。按照當代激進民主思想的一般看法，民主是“常識” (common sense) 。如果說民主意味著人民統(tǒng)治，那么，這一“常識”在其更深刻的意義上應該是“共識”(consensus)或“共同性”(common)。Common一詞來自拉丁文的communis一詞，是com(“一起”)和munis(“綁在一起的，負有義務的”)的結合。“這些詞源分析可以幫助我們理解：一個民主社群的常識應該是哪種類型的。它并不是指人們的利益的偶然集合——其他時候人們之間在“道德上”就毫無義務關系。民主常識的言說一定是道德話語。以另一種方式來講，民主常識是通過道德講說、選擇和行動而創(chuàng)造的一種事物。它接近《牛津英語詞典》對common的第二種解釋：‘作為一種合作或共同行動或協(xié)議的結果，屬于多人。’”[8]因此，交往理性的共識論、公共性思想構成了當代民主政治理論的規(guī)范性來源。例如，公民權(common right)、公益(common good)、共和國(commonwealth)、普通法(common law)中的common一詞，都具有共識、共同性的含義。相反，精英政治在其本意上拒絕尋找一種可以將社群中平等個體聯(lián)結在一起的語言、對話方式，并否認建立共同性(common)標準的可能。

按照馬克思的存在論思路，意識形態(tài)的“共識”來源于社會領域的“共同性”(common)。意識是現(xiàn)實生活的抽象，“普遍意識”的形成是以“現(xiàn)實共同體”“社會存在物”為生動形式的東西的理論形式[6]84。激進民主被吸納于社會主義與共產(chǎn)主義是一個必然的結論。當下的共產(chǎn)主義必須與共同性思想建立直接的關系。如果說共產(chǎn)主義是民主制的最后歸宿，那么，共同性則是共產(chǎn)主義的全部秘密。

以往人們理解共產(chǎn)主義的一個根本困難在于，往往從物質性的利益領域出發(fā)，將其理解為一種利益的共同性。例如，以追求“公平的工資”為目標的德國工人黨領袖拉薩爾，英國的李嘉圖派社會主義者霍吉斯金、勃雷等人，他們都在分配領域大做文章，實質上并沒有超出庸俗的物質主義觀念。此外，針對那種平均主義傾向的空想社會主義(巴貝夫、布朗基)，馬克思指出，共產(chǎn)主義發(fā)展的早期階段就是這種“作為普遍的私有財產(chǎn)”出現(xiàn)的共產(chǎn)主義，它“仍然是共同體對實物世界的關系”和“一種動物的形式”，這種“共產(chǎn)主義”否定人的個性，是一種“粗陋的共產(chǎn)主義”。對于“粗陋的共產(chǎn)主義”來說，“共同性”只是勞動的共同性和基于共同資本所支付的工資平等的共同性，實際上具有虛假性[6]79-80。

當代激進政治哲學家南希(Jean-luc. Nancy)指出，共產(chǎn)主義(communism)應該在一種“共同體主義”的意義上進行思考，“共同體不僅是由任務和利益的公正分配所構成，也不僅僅是由力量和權威的美妙均衡所構成，而是說，它首先是由眾多成員當中對同一性的分享、傳播或浸潤所構成”[9]23，這樣一種“共同性”也是“共通性”——超出原子化個體的人本主義哲學的絕對內在性的“關系(共通體)”，“所謂共產(chǎn)主義(共同體主義)就是存在于——共通——之中，僅此一點就足以我們思考”，“共產(chǎn)主義想要說的是，存在是于共通之中存在的……我們中的每一個人，都是在共通之中，有著共通性”[9]233。在這個意義上，以單純的分配正義原則不可能建立具有“共同性”標準的共產(chǎn)主義，因為“分配‘本身’并不能‘溝通’自身”，它只是溝通的通道與分化，實際沒有任何真正的“共顯”在場。

南希的思考路徑，印證了馬克思關于政治國家的產(chǎn)生是市民社會之異化的“癥候”的診斷：基于市民社會的社會關系結構下人的單子化、內在化、封閉化導致的共同性/共通性的缺失，被表征為國家領域的公共性與主權想象。因此，馬克思以共產(chǎn)主義運動作為揚棄國家、實現(xiàn)政治的終結，恰恰是以重建人類社會所失去的共同性/共通性為目的——重新把人的世界歸還給人。南希對“共通體”的思考，明顯取自于海德格爾關于“此在”的“在—世界之中—存在”的生存結構分析，海德格爾正是在現(xiàn)象學與存在論的視域中，超越了以往意識哲學的內在性論域，思考了人類命運的共同性根基；類似，另外兩位激進哲學家哈特與奈格里指出，維特根斯坦曾借助于“語言游戲”與“生活形式”說，思考了人類生活的“共同性”問題，這對于當下共產(chǎn)主義共同性問題的思考同樣不無裨益[10]98。在一定意義上，對人類的共同性/共通性的思考，是現(xiàn)代哲學的一項核心主題。早在1844年，馬克思就在共產(chǎn)主義的凝思中對共同性問題進行了深入思考。從共同性視角看，青年馬克思的共產(chǎn)主義之思根本性地超越了一切自由主義、共和主義、民主社會主義的有限視野。馬克思從哲學人本學的邏輯出發(fā)，把共產(chǎn)主義的共同性表述為“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”[6]81。馬克思雖然較少直接使用共同性概念，但他以社會概念表述的恰恰是共同性的含義，并在重新把握個人與社會的關系中，提升人的生命存在：“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。”[6]84作為確證社會生活、表現(xiàn)社會生活的生命形式，是富有共通感的生命，即“類生命”與“類意識”。人必須既作為特殊的個體，又作為總體的社會，才具有存在的完整性，“正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣”[6]84。

然而，現(xiàn)代社會的異化狀態(tài)，直接表現(xiàn)為人的共同性(社會性)的缺失?！八接兄剖刮覀冏兊萌绱擞薮蓝?，以致一個對象，只有當它為我擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的?！盵6]85這種“擁有”“消費”的感覺，代表人性的“絕對的貧困”，隔絕于真正的“共通感”和“共同性”。共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的積極揚棄，人以一種全面的方式，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。從客體維度而言，對象性的現(xiàn)實在社會中成了人的本質力量的現(xiàn)實，對象成為“人的對象”“社會的對象”；從主體維度而言，一旦對象成為本質力量的確證，人的本質的客觀豐富性將被打開，創(chuàng)造出“具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”[6]88。在這個意義上，“社會的人感覺不同于非社會的人的感覺”，感性的解放和人在自然界中本質力量的公開展示(工業(yè))，證明了自然界以社會中介向人的生成過程和人的自然在更高層次上的自我復歸(自然的人化和人的自然化)。從感性解放的視角看，可以判斷出全部歷史運動中的人的整個文化教養(yǎng)程度——人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物、人。同樣，在感性的聯(lián)結中，“類存在物”之間的共同性與共通感將不斷生成：“直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性(這是同一個說法)，直接是另一個對他來說感性地存在著的人；因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性?！盵6]90

在20世紀的反馬克思主義譜系中，共和主義者阿倫特具有非常之大的影響。在阿倫特看來，社會主義與共產(chǎn)主義對共和政治的拒絕和對經(jīng)濟事物的過分關注，將無可回避地把人從高貴的政治動物降低到卑賤的經(jīng)濟動物，從此，需要和利己主義將代替政治領域的自由、協(xié)作、交往、創(chuàng)造。這個批評再一次把共產(chǎn)主義拉回到那種常見的庸俗的唯物主義觀念。對此，當代激進政治的代表哈特、奈格里，在阿倫特的失望之處看到希望。他們認為：“一旦注意到生命政治的生產(chǎn)，我們就會明確地看到，她(阿倫特——引者注)所賦予政治的一切特征也可以同等地應用于經(jīng)濟領域：諸如奇異性的廣泛多元性在共同世界中進行協(xié)作，對言辭和交往的關注，以及既基于共同性又生產(chǎn)共同性的這個過程的連續(xù)性。這就是我們使用‘生命政治’來命名這種生產(chǎn)形式的一個原因，因為經(jīng)濟能力和行為本身就已直接地具有政治性?！盵10]138哈特、奈格里從生命政治視角對今日現(xiàn)代性語境下全球“大同世界”(commonwealth)的思考，重新維護了共產(chǎn)主義的理論尊嚴，具有深刻的啟發(fā)性。我們基于青年馬克思的文本，對共產(chǎn)主義本質的重塑表明，在今天這一共同性遭遇嚴重萎縮的時代，盡管共產(chǎn)主義愈加變得模糊、陌生，卻更加說明了它對于我們具有更多的倫理的可欲性。

[1] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[3] 伯爾基.馬克思主義的起源[M].上海：華東師范大學出版社，2007：157.

[4] 阿維納瑞.馬克思的社會與政治思想[M].北京：知識產(chǎn)權出版社，2016.

[5] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務印書館，2006：222.

[8] 拉米斯.激進民主[M].北京：中國人民大學出版社，2008：11-12.

[9] 南希.解構的共通體[M].上海：上海世紀出版集團，2007.

[10] 哈特，奈格里.大同世界[M].北京：中國人民大學出版社，2015.

[責任編輯：張圓圓]

2016-12-02

國家社會科學基金青年項目“歷史唯物主義與古典經(jīng)濟學理論傳承關系研究”(15CZX004)；國家社會科學基金重大項目“馬克思主義政治哲學重大基礎理論問題研究”(15ZDB002)；國家社會科學基金重大項目“《資本論》哲學思想的當代闡釋(12&ZD107)；中央高校基本科研業(yè)務費項目”當代社會政治哲學視域下的《資本論》研究“(20103146140)

袁立國(1983—)，男，吉林永吉人，副教授，哲學博士，從事歷史唯物主義與政治哲學研究。

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1007-4937(2017)02-0001-06