康 毅

(1.哈爾濱工程大學(xué) 外語(yǔ)系，哈爾濱 150001；2.北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 英語(yǔ)學(xué)院，北京 100087)

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·文藝?yán)碚撆c文學(xué)批評(píng)·

露西·伊麗格瑞與當(dāng)代西方理論思潮

康 毅1,2

(1.哈爾濱工程大學(xué) 外語(yǔ)系，哈爾濱 150001；2.北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 英語(yǔ)學(xué)院，北京 100087)

后現(xiàn)代理論是露西·伊麗格瑞理論存在的歷史語(yǔ)境，后現(xiàn)代理論的批判性和對(duì)傳統(tǒng)西方話語(yǔ)和邏輯體系的摧毀力量正是伊麗格瑞的理論訴求，二者存在天然的契合點(diǎn)。后現(xiàn)代理論資源為伊麗格瑞顛覆父權(quán)話語(yǔ)、邏輯體系奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為其建構(gòu)性別差異女性主義理論作出了理論預(yù)設(shè)、鋪平了道路，為伊麗格瑞向東方(印度)主題的轉(zhuǎn)向提供了合理的解釋分析伊麗格瑞的理論資源，厘清其與解構(gòu)主義、精神分析、存在主義哲學(xué)的淵源關(guān)系，有助于把握其理論的支撐點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，從而深入伊麗格瑞的理論內(nèi)部，挖掘伊麗格瑞研究的新視角，從而促進(jìn)和審視當(dāng)代理論思潮間彼此的互動(dòng)。

露西·伊麗格瑞；女性主義；后現(xiàn)代理論

露西·伊麗格瑞(Luce Irigaray, 1931—) 是當(dāng)代重要的理論家、當(dāng)代女性主義的領(lǐng)軍人物。她與克里斯蒂娃(Julia Kristeva，1941—)、西蘇(Hélène Cixous，1937—)一起被譽(yù)為“當(dāng)代女性主義的三駕馬車”。此外，伊麗格瑞還被評(píng)論界稱為波伏娃的唯一繼承者[1]。

但是，無(wú)論在國(guó)際學(xué)界還是國(guó)內(nèi)學(xué)界，對(duì)伊麗格瑞的研究都不及對(duì)克里斯蒂娃和對(duì)西蘇的研究，伊麗格瑞女性主義理論的艱澀和不加任何注釋的著述，使學(xué)界對(duì)其譯介和研究始終處于方興未艾的階段。換言之， 能夠深入理解伊麗格瑞的理論就可以突破目前伊麗格瑞研究的瓶頸， 而研究伊麗格瑞與其所處后現(xiàn)代理論的因緣，追溯其理論資源就成為緣木求魚(yú)、能夠掌握其理論背后深層語(yǔ)義的一種必要手段。

不可否認(rèn)，伊麗格瑞的性別差異理論成功地顛覆了邏各斯中心主義，她以一種獨(dú)特的女性言說(shuō)方式——“女人腔”重新書(shū)寫(xiě)了西方哲學(xué)史和《圣經(jīng)》，以對(duì)女性進(jìn)行內(nèi)診的“窺鏡學(xué)說(shuō)”對(duì)抗了拉康的鏡像理論，以跨文化的東方印度視角建構(gòu)了獨(dú)樹(shù)一幟的女性主義學(xué)說(shuō)。很明顯，伊麗格瑞的理論資源已經(jīng)從傳統(tǒng)女性主義難以突圍的父權(quán)邏輯和“父”的言說(shuō)中跳了出來(lái)，成為解構(gòu)主義的同盟，并用性別差異呼應(yīng)了解構(gòu)主義從而策反了邏各斯中心主義。

伊麗格瑞的另一種重要的理論資源在其成名作《他者女性窺鏡》中明顯地展現(xiàn)出來(lái)。這部著作成功地運(yùn)用了精神分析的方法戲仿并顛覆了她的老師——拉康的鏡像理論。因?yàn)檫@本著作的出版，伊麗格瑞被逐出了精神分析小組，也因此造就了一位與“父”對(duì)抗的獨(dú)樹(shù)一幟的女性主義者。

此外，在伊麗格瑞借鑒的理論資源中，不得不提的還有存在主義的先驅(qū)海德格爾。無(wú)論是對(duì)性別差異的討論，還是對(duì)東方文化宗教的研習(xí)，伊麗格瑞都是與海德格爾一脈相承的。甚至在伊麗格瑞試圖說(shuō)明性別差異是當(dāng)代最重要的問(wèn)題之一時(shí)，引用的都是男性哲學(xué)家海德格爾的話。伊麗格瑞與后現(xiàn)代理論在學(xué)理層面的契合點(diǎn)，正如何克曼總結(jié)的：“當(dāng)代知識(shí)界再?zèng)]有其他途徑(除女性主義和后現(xiàn)代主義之外的途徑)對(duì)代替和超越現(xiàn)代性的男性話語(yǔ)提供了方法?！?/p>

作為當(dāng)代女性主義思潮的先鋒，后現(xiàn)代理論資源為伊麗格瑞顛覆父權(quán)話語(yǔ)、邏輯體系奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為建構(gòu)性別差異女性主義理論作出了理論預(yù)設(shè)、鋪平了道路，為向東方(印度)主題的轉(zhuǎn)向提供了合理的解釋[2]。

一、伊麗格瑞與解構(gòu)主義

長(zhǎng)久以來(lái)，邏各斯中心主義一直占據(jù)著西方思想傳統(tǒng)的重要位置，傳統(tǒng)敘事也一直是以男性、邏各斯為中心的，即以邏輯和理性的男性話語(yǔ)為中心和標(biāo)準(zhǔn)的。而女人的典型敘述，無(wú)論是表達(dá)方式還是話語(yǔ)內(nèi)容都被排斥在標(biāo)準(zhǔn)之外。女人的話語(yǔ)權(quán)被壓抑、遮蔽了。正是為了解構(gòu)這套男性話語(yǔ)體系，伊麗格瑞提出“女人腔”，提倡建立起屬于女性自己的語(yǔ)言和表達(dá)方式。

事實(shí)上，女人一直是以非理性、喋喋不休、說(shuō)半句話的胡言亂語(yǔ)形象出現(xiàn)在以男性為中心的社會(huì)中的：“她說(shuō)起話來(lái)沒(méi)有中心，他很難從中分辨出任何連貫的意義。用理性的邏輯來(lái)衡量……他什么也聽(tīng)不出來(lái)?！盵3]這種不被男性(他)接受的女性(她)的言說(shuō)一直被傳統(tǒng)哲學(xué)和邏各斯排斥在外，這也是后現(xiàn)代主義或者后現(xiàn)代女性主義要極力破除的。這種被伊麗格瑞推崇的具有“永恒流動(dòng)”、模糊、跳躍、隱秘、無(wú)中心、意義不定等特征的“女人腔”，最大限度地遵從了解構(gòu)主義的意見(jiàn)，顛覆了以父權(quán)邏各斯/語(yǔ)音為中心的西方傳統(tǒng)。

在德里達(dá)看來(lái)，西方形而上學(xué)是邏各斯中心主義的，是語(yǔ)音中心主義和男性語(yǔ)音中心主義的，也是菲勒斯/陽(yáng)具中心主義的。“語(yǔ)言已經(jīng)隨著歷史和頑固的形而上學(xué)的論證，而有意無(wú)意地不斷地持續(xù)壓迫著女性，成為陰莖發(fā)泄欲望的手段和罪惡的共犯?！彼?，語(yǔ)言和語(yǔ)音體系是以男性欲望為中心的表述合理化、正當(dāng)意義的手段[4]。于是，與語(yǔ)言相對(duì)的肢體語(yǔ)言、感知、體悟，以及與陽(yáng)具相對(duì)的女性特征被一并壓抑。伊麗格瑞受到了這位從女性主義立場(chǎng)說(shuō)話的男性思想家的影響，首先對(duì)陽(yáng)具中心主義進(jìn)行了戲仿、嘲諷和解構(gòu)，而后又試圖通過(guò)彰顯女性生理特征來(lái)對(duì)抗以陽(yáng)具為唯一的父權(quán)體系，從而構(gòu)建起了女性主體，宣揚(yáng)了女性特征和女性經(jīng)驗(yàn)感受。

此外，德里達(dá)以“身份的邏輯”為“邏各斯中心主義”并加以攻擊，實(shí)際上是部分依賴于索緒爾和弗洛伊德的洞察力。然而重點(diǎn)在于，德里達(dá)并沒(méi)有將興趣放在索緒爾的符號(hào)或者弗洛伊德的主體上面，而是聚焦于差異的邏輯，尤其是它在哲學(xué)、文學(xué)、理論的文本中發(fā)揮作用的時(shí)候。德里達(dá)曾闡釋說(shuō)，在文本之中自有一種邏輯，這種邏輯要優(yōu)于、超過(guò)文本本身的目的和講明了的意圖。文本能訴說(shuō)的總是比文本能控制的多，這一觀點(diǎn)很好地體現(xiàn)在了伊麗格瑞幾乎沒(méi)有注解的40余部著作中，而且她自己也談到過(guò)不愿意為文本解釋。德里達(dá)的差異理論以及對(duì)于文本的觀點(diǎn)很明顯的影響了她的創(chuàng)作風(fēng)格，她的“性別差異”理論也得益于包括德里達(dá)、海德格爾在內(nèi)的當(dāng)代強(qiáng)調(diào)差異的理論家。

早期，伊麗格瑞試圖建構(gòu)女性特質(zhì)的意象模式用以替代男性特質(zhì)，比如用陰唇隱喻的多元性替代陽(yáng)具隱喻的同一性、唯一性，以此挑戰(zhàn)邏各斯中心，建構(gòu)一種脫離父權(quán)中心之外的新的秩序和法則，即性別差異的倫理和政治。而西克蘇的“陰性寫(xiě)作”實(shí)際上是德里達(dá)“延異”的另一種表述；克里斯蒂娃也在很多方面贊同并因襲德里達(dá)的套路，比如她解讀了《論書(shū)寫(xiě)》，著有《詩(shī)性語(yǔ)言的革命》，無(wú)論是對(duì)解構(gòu)主義的批判還是繼承，都沒(méi)有在解構(gòu)之外像伊麗格瑞這樣創(chuàng)建女性從生理到語(yǔ)言到心理再到寫(xiě)作方式一套完整的父權(quán)之外的秩序，從而為女性主義在男性哲學(xué)話語(yǔ)內(nèi)部的糾結(jié)打開(kāi)新的理論維度。伊麗格瑞為了建立這種主體的“性別差異”，除了要用女性言語(yǔ)(parole)的表達(dá)方式和內(nèi)容，還強(qiáng)調(diào)在寫(xiě)作中的“女人腔”。后現(xiàn)代語(yǔ)境下，德里達(dá)否認(rèn)人有統(tǒng)一的身份，否定絕對(duì)真理的唯一性，批判和顛覆了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。伊麗格瑞沿著德里達(dá)對(duì)父權(quán)邏各斯中心主義、菲樂(lè)斯中心主義的批判，進(jìn)而在自己的理論中提出反對(duì)男性經(jīng)驗(yàn)寫(xiě)作，跳出父權(quán)文化既定的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，?duì)邏輯理性、宏大敘事和社會(huì)歷史的巨型話語(yǔ)藐視和輕視，嘗試讓女性個(gè)體獨(dú)特的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)說(shuō)話，對(duì)父權(quán)的解構(gòu)也是通過(guò)對(duì)其戲仿的方式和重新闡釋女性主體性和重新定義父權(quán)賦予的關(guān)鍵詞的方法來(lái)抵抗和批判的。具體地說(shuō)，伊麗格瑞采用女性獨(dú)特的體驗(yàn)來(lái)命名事物或者用女性主義視角重新定義屬于父權(quán)文化中的關(guān)鍵詞，以此成功建構(gòu)了女性言說(shuō)和抒寫(xiě)方式。喚醒女性話語(yǔ)意識(shí)和對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的重視，批判了父權(quán)文化下對(duì)女性話語(yǔ)和女性經(jīng)驗(yàn)的壓抑，批判同一性忽視個(gè)體差異。

伊麗格瑞對(duì)父權(quán)的解構(gòu)不僅體現(xiàn)在女性語(yǔ)言的構(gòu)建、寫(xiě)作的“女人腔”，還體現(xiàn)在對(duì)西方諸多二元對(duì)立概念的成功解構(gòu)上。伊麗格瑞認(rèn)為，男性和女性之間的關(guān)系不應(yīng)是主客體二元對(duì)立的，而應(yīng)是女性和男性兩個(gè)主體間的和諧共處；自然不是與精神和文化對(duì)立的概念，而是人類精神的家園和母親，因此要建設(shè)“自然的文化”；身體不再是與靈魂和精神相對(duì)立的“魔鬼的領(lǐng)土”，身體也可以思考，并通過(guò)呼吸與精神相溝通。

伊麗格瑞在近期的創(chuàng)作中，將解構(gòu)的觸角伸向了資本主義內(nèi)部，指出女人就是父權(quán)資本主義用來(lái)當(dāng)作商品交換的產(chǎn)品；她還將筆端延伸到了東西方宗教，用女性主義的語(yǔ)言重新定義了《圣經(jīng)》中瑪利亞的貞潔、天使報(bào)喜等重要概念，還運(yùn)用印度傳統(tǒng)文化和瑜伽修煉術(shù)中對(duì)于母系社會(huì)和呼吸的提倡來(lái)反思基督教父權(quán)文化?？梢哉f(shuō)，伊麗格瑞從語(yǔ)言、寫(xiě)作、家庭和社會(huì)模式、宗教等方面全面地解構(gòu)了西方父權(quán)制社會(huì)。

二、伊麗格瑞與精神分析學(xué)派

自1908年開(kāi)始，弗洛伊德在其研究中便指出人只有一個(gè)性器官，就是在其著作中提到的“陰莖”；而“女人需要什么”這一議題是圍繞著“陽(yáng)具羨慕”學(xué)說(shuō)進(jìn)行的。1923年，當(dāng)弗洛伊德再次談起這個(gè)解剖學(xué)方法時(shí)，依舊沒(méi)有認(rèn)識(shí)到他對(duì)女性性征的無(wú)知。在弗洛伊德看來(lái)，陰道是身體的一部分、是一個(gè)器官，然而卻未被視為女性的性器官對(duì)待。弗洛伊德的這種陽(yáng)具中心論長(zhǎng)期以來(lái)成為西方父權(quán)制的理論工具，也成為女性主義首先要突破的障礙。在解構(gòu)主義解構(gòu)各種中心主義之時(shí)，德里達(dá)提出了要解構(gòu)西方形而上學(xué)的癥結(jié)“菲勒斯/陽(yáng)具中心主義”的概念，包括英美和法國(guó)女性主義在內(nèi)的理論家開(kāi)始抵抗和解構(gòu)這種陽(yáng)具中心論。針對(duì)弗洛伊德關(guān)于女性“黑暗的神秘大陸”的迷惑，伊麗格瑞倡導(dǎo)用女性獨(dú)有的性體驗(yàn)和女性話語(yǔ)(parler femme)來(lái)揭示兩個(gè)主體的差異。

拉康的鏡像理論暗示女性實(shí)際上是被排除在了象征秩序之外的，這首先啟發(fā)了法國(guó)的女性主義者。伊麗格瑞在巴黎期間一直參加拉康主持的“弗洛伊德心里分析”小組，其間發(fā)表的一篇博士論文《他者女性的窺鏡》(1974)可以說(shuō)就是對(duì)其精神分析導(dǎo)師拉康鏡像理論的一種女性主義的回應(yīng)，她戲仿了拉康的“父之名”，提出了“胎盤(pán)”的概念：不是那個(gè)神圣的父，而是母親的胎盤(pán)孕育了胚胎，從而“建構(gòu)了兩個(gè)有機(jī)體之間進(jìn)行交換的調(diào)節(jié)系統(tǒng)”，表明“女性身體孕育了差異性”，這些都在“父之名”介入之前就存在和發(fā)生的[5]。認(rèn)為在父權(quán)制下，女性只不過(guò)是男性在鏡子中的反射影像。她用女性做內(nèi)診時(shí)特用的窺鏡來(lái)替代平面鏡，用“窺鏡理論”解釋女性性器官的多個(gè)、多元特殊性來(lái)對(duì)抗拉康的鏡像理論，顛覆弗洛伊德的“一個(gè)性器官即陰莖”的觀點(diǎn)，顛覆了陽(yáng)具中心論。也因這篇博士論文的出版，伊麗格瑞被迫離開(kāi)大學(xué)的教職，被拉康徹底地趕出了心理分析小組，導(dǎo)致她再也沒(méi)有踏入巴黎的大學(xué)，也拒絕加入任何組織。伊麗格瑞的學(xué)說(shuō)和個(gè)人遭到男性哲學(xué)家如此強(qiáng)烈的壓制實(shí)際上正是對(duì)她自身理論的一種證明，也從側(cè)面可見(jiàn)她的理論對(duì)拉康等男性理論家的沖擊是有力的。此外，伊麗格瑞也繼承了拉康關(guān)于符號(hào)學(xué)的一些思想。拉康最初發(fā)展新的符號(hào)學(xué)理論時(shí)，就把男女關(guān)系的問(wèn)題置于符號(hào)體系內(nèi)討論。傳統(tǒng)父權(quán)中心主義實(shí)際利用了自己在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的權(quán)威掌控了各種社會(huì)符號(hào)的指稱權(quán)和使用權(quán)，對(duì)女性和與女性相關(guān)事物使用次級(jí)的、派生的、附屬的符號(hào)來(lái)指稱。所以，伊麗格瑞除了像之前對(duì)父權(quán)形而上學(xué)的解構(gòu)之外，還致力于對(duì)除了女性之外一些重要的關(guān)鍵詞的重新定義?？傮w來(lái)說(shuō)，伊麗格瑞作為獨(dú)樹(shù)一幟的女性主義理論家的成名要?dú)w因于拉康。正是由于她受教于拉康期間在精神分析師的經(jīng)歷中提取了大量創(chuàng)建其自己理論的依據(jù)，之后又是站在與拉康相反的位置上提出了一鳴驚人的女性主義的主張的。

三、伊麗格瑞與海德格爾

伊麗格瑞對(duì)海德格爾的態(tài)度是雙重的。她在闡釋性別差異理論時(shí)，曾引用海德格爾的話來(lái)證明該理論的重要性。她說(shuō)：“根據(jù)海德格爾的說(shuō)法，每個(gè)時(shí)代都被一個(gè)問(wèn)題所占據(jù)，且是唯一的一個(gè)。性別差異大概就是我們這個(gè)時(shí)代這個(gè)問(wèn)題，它將會(huì)是我們心智上的救贖。”[6]伊麗格瑞的近期著作《愛(ài)的道路》與海德格爾的《在通往語(yǔ)言的路上》有關(guān)，論文和著作中多次對(duì)“回歸”主體的討論、“對(duì)詩(shī)意棲居”的討論都明顯有受海德格爾影響的影子。海德格爾對(duì)整個(gè)形而上學(xué)的批判性反思不是某個(gè)問(wèn)題或者某個(gè)方面，而是根本性地將蘇格拉底—柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)理論加以否定。他抓住了本體論或存在論的問(wèn)題試圖從根本上摧毀西方的哲學(xué)體系。其中，差異性構(gòu)成了海德格爾早期作品中的焦點(diǎn)問(wèn)題。而伊麗格瑞從學(xué)術(shù)生涯的一開(kāi)始就戲仿并解構(gòu)了柏拉圖、弗洛伊德、尼采的哲學(xué)思想，近期更是對(duì)同時(shí)代的男性哲學(xué)家的思想進(jìn)行了解構(gòu)，如薩特、列維納斯、梅洛龐蒂等。換言之，沒(méi)有海德格爾的“差異”在前，很難有伊麗格瑞的“性別差異”在后。

同時(shí)，也正是因?yàn)楹５赂駹柧薮蟮膶W(xué)術(shù)影響力，才使得伊麗格瑞對(duì)他的批判更具挑戰(zhàn)性、更引人矚目。伊麗格瑞在《被海德格爾遺忘的空氣》一書(shū)中，從標(biāo)題上即再次采用了戲仿的慣常手法——模仿了海德格爾“對(duì)存在的遺忘”，從而諷刺了海德格爾對(duì)“氣”的遺忘。接著她批判了海德格爾“發(fā)現(xiàn)真理的有限性”，提出“成為(becoming)”比“存在(being)”更具有無(wú)限性的理論論說(shuō)。伊麗格瑞在采訪中也談道：即便海德格爾試圖回到質(zhì)料，他還是通過(guò)邏各斯來(lái)思考母親的世界的，而不是通過(guò)感官思考，所以即便他試圖解構(gòu)西方形而上學(xué)，還是落入了“語(yǔ)言的牢籠”[7]中。事實(shí)上，伊麗格瑞對(duì)海德格爾的批判和繼承是同時(shí)存在、無(wú)法割裂的。不深悉海德格爾的理論就無(wú)法對(duì)其進(jìn)行有力的批判，即便是對(duì)海德格爾批判，伊麗格瑞的思考方法和進(jìn)入問(wèn)題的手段與海德格爾也有相近之處。伊麗格瑞越加靠近海德格爾的思想才越能引發(fā)她關(guān)于性別差異的思考。

結(jié) 論

伊麗格瑞的借鑒理論資源紛繁多樣，這也構(gòu)成了后現(xiàn)代女性主義對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)理論的一次次反撥、顛覆、繼承與對(duì)話。在解構(gòu)主義的大旗下，她汲取了德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的解構(gòu)策略。她參加過(guò)拉康的“弗洛伊德精神分析小組”，做過(guò)精神分析師，曾將自己的方法從某種意義上稱為“使哲學(xué)家們精神分析化”的方法。伊麗格瑞以特有的智勇對(duì)弗洛伊德的“陽(yáng)具中心”學(xué)說(shuō)進(jìn)行戲仿、挑戰(zhàn)和顛覆，以至于因此被解聘了教職，被拉康逐出小組，但也因此成名。伊麗格瑞還明顯地受到海德格爾差異理論和東方傾向的影響，她的女性主義思想是對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)、宗教和文化傳統(tǒng)的剖析與批判，她的理論是在對(duì)男性哲學(xué)家理論和思想的揚(yáng)棄中誕生的。也就是說(shuō)，與其他女性主義者不同，伊麗格瑞不是從一種哲學(xué)思想中單向度完成繼承，而是通過(guò)深入學(xué)習(xí)最終實(shí)現(xiàn)從逆向挑戰(zhàn)該哲學(xué)思想、解構(gòu)、再到重構(gòu)一套女性哲學(xué)話語(yǔ)體系的目的。與此同時(shí)，被她挑戰(zhàn)的哲學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了一次重新詮釋的過(guò)程，是父權(quán)哲學(xué)理論在后女性主義理論中的一次重生。最后補(bǔ)充一點(diǎn)，伊麗格瑞還受到“五月風(fēng)暴”之后法國(guó)當(dāng)代各種文化思潮的影響，拜波伏娃為女性主義的鼻祖，因語(yǔ)言學(xué)的背景深悉索緒爾以及符號(hào)學(xué)，還因?yàn)楣诺湮膶W(xué)的背景讓她對(duì)西方文學(xué)經(jīng)典信手拈來(lái)，敢于批判西方哲學(xué)史上列位大師的前提是對(duì)哲學(xué)史的把握和對(duì)原典細(xì)讀的知識(shí)背景。只不過(guò)上述三種理論資源給予了伊麗格瑞理論中最重要的遺傳因子，沒(méi)有后現(xiàn)代理論，就不可能憑空出現(xiàn)如此具備顛覆性、解構(gòu)性、不同于波伏娃一代的女性主義理論。也可以說(shuō)，伊麗格瑞的理論是女性主義發(fā)展到后現(xiàn)代這個(gè)歷史階段必然的產(chǎn)物。因此，厘清這三種理論資源與其理論的關(guān)系將成為理解其解構(gòu)父權(quán)話語(yǔ)和邏輯體系、建構(gòu)性別差異理論不可或缺的重要途徑，為進(jìn)一步研究伊麗格瑞的理論提供了新的視角和可能性，更有助于促成當(dāng)代理論思潮之間的一次有益的互動(dòng)。

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[責(zé)任編輯：修 磊]

2016-12-18

黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目(15WWC01)；黑龍江省經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展重點(diǎn)研究課題(外語(yǔ)專項(xiàng))(WY2016035—B)；教育部中央高校自由探索項(xiàng)目(HEUCF161210)；黑龍江省經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展重點(diǎn)研究課題外語(yǔ)學(xué)科專項(xiàng)項(xiàng)目(WY2016067—C)(WY2015084—C)(WY2015085-C)

康毅(1980—)，女，講師，博士后研究人員，文學(xué)博士，從事西方文藝?yán)碚?、英美文學(xué)及比較詩(shī)學(xué)研究。

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