薛熙明，馮城成

(1.西南民族大學(xué) 旅游與歷史文化學(xué)院，四川 成都 610041；2上海大學(xué) 社會學(xué)系，上海 200444)

異地安置初期直臺羌寨信仰世界的變動及其社會影響

薛熙明1，馮城成2

(1.西南民族大學(xué) 旅游與歷史文化學(xué)院，四川 成都 610041；2上海大學(xué) 社會學(xué)系，上海 200444)

村落信仰作為地方歷史文化記憶的載體之一，彰顯了人們對自然界的認(rèn)知和累積的社會經(jīng)驗性知識。信仰在形塑村落共同體與信眾的文化觀念、身份上起著重要作用。在直臺羌寨因汶川地震受損而整體搬遷至異地后，其傳統(tǒng)信仰發(fā)生了重大變化。羌族移民信仰世界的變遷，反映了文化環(huán)境變化和生計方式轉(zhuǎn)型對羌族社會的雙重影響：一方面，傳統(tǒng)信仰對村落的社會整合和控制功能弱化；另一方面，在與周邊社會和族群不斷深入交往的過程中，羌族社會的開放性特征也日益明顯。羌民信仰世界的變遷有助于解釋羌族社會文化結(jié)構(gòu)的復(fù)雜變化過程。

信仰世界；社會文化變遷；異地安置；直臺羌寨

信仰不僅是一個族群重要的精神支撐，更是增強族群內(nèi)聚力與認(rèn)同感的一條紐帶。信仰世界作為信眾的精神空間，在某種程度上形塑著受眾的文化觀念與身份認(rèn)同。對族群信仰世界的研究有助于對其社會結(jié)構(gòu)和文化空間進行解讀。移民是為尋找新居住地而非暫時性遷移的一類特殊人群。移民遷居異域空間的過程，常常伴隨著環(huán)境和社會文化的激變。作為反映移民社會文化觀念與整體性意識的一個重要量度指標(biāo)，信仰世界的變遷可用以判斷移民對異文化地區(qū)的認(rèn)同程度與文化適應(yīng)狀況。西方學(xué)者常常以文化適應(yīng)理論對移民信仰問題進行研究，他們以宗教獻身精神增減為指標(biāo)歸納出變位模式和適應(yīng)模式，并提出了以宗教混合性和地理集中性為特征的區(qū)域聚合模型。在20世紀(jì)60年代開始的后殖民理論影響下，一些學(xué)者又從民族和國家認(rèn)同的視角涉入這一話題。在他們看來，移民的宗教文化適應(yīng)和沖突協(xié)商，不僅是文化的整合過程，其實質(zhì)也是一種文化抵抗過程[1]。

與跨境移民不同的是，災(zāi)后移民的宗教社會常常因其原居地的破壞而遭受巨大的沖擊。汶川地震后，一些學(xué)者開始注意到羌族信仰世界的變化。喇明英認(rèn)為，不同的災(zāi)后重建模式對羌族文化傳承的影響存在一定的差異，原址或就近規(guī)劃新建模式和遷址規(guī)劃新建模式不利于傳統(tǒng)信仰的傳承[2]。相對而言，原址原貌重建的理縣休溪羌寨，盡管重建后聚落的神圣空間發(fā)生了一定程度的變化，但其文化邏輯仍然有效，以致人神之間的關(guān)系并未發(fā)生根本性改變[3]。而在異地重建的邛崍直臺新村中，盡管羌族傳統(tǒng)信仰文化空間已經(jīng)開始退化[4]，羌歷年等民俗活動已經(jīng)由原有羌族內(nèi)部社會的宗教儀式演變?yōu)閷ν獾奈幕寡荩淙栽谝欢ǔ潭壬铣薪恿藗鹘y(tǒng)[5]。上述研究雖然討論了羌寨信仰世界的變化，但對這一變化過程及其社會影響仍缺少細致的分析。本文以直臺羌寨為研究對象，通過地震前與整體搬遷后該村信仰世界的比較研究，探究羌民信仰世界的變遷軌跡，并對其造成的社會影響進行分析，以期解釋羌族社會文化變遷的復(fù)雜過程。

一、田野點概況及研究方法

(一)田野點概況

南寶山地處四川盆地西部邊緣，其地形地貌主要以中低山為主，海拔高度在700米到2025米之間，屬于亞熱帶濕潤季風(fēng)氣候區(qū)，雨量充沛、四季分明。南寶山原為四川省邛崍市勞改農(nóng)場舊址，擁有約7000畝的茶場、耕地和林地。農(nóng)場于2005年遷離南寶山。2008年汶川地震之后，四川省政府將南寶山作為異地安置點基址，并著手進行了住宅小區(qū)及道路管網(wǎng)的規(guī)劃和建設(shè)。

2009年9月，因“5.12”特大地震破壞而失去家園的汶川、青川兩地的受災(zāi)群眾1202人，被安置在南寶山的三個移民安置點。其中，來自四川省阿壩藏羌自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)直臺村(以下簡稱老村)的87戶居民被安置在D區(qū)，并沿用原村名(以下簡稱新村)，這也是災(zāi)后全省唯一一個實施整體搬遷的羌族村寨。目前新村內(nèi)共有住戶117戶，總?cè)丝?34人，其中羌族433人，漢族1人。安置點轄區(qū)面積1.2平方公里，隸屬于邛崍市油榨鄉(xiāng)，距油榨鄉(xiāng)人民政府13.7公里。

(二)研究方法

本文主要采用田野調(diào)查、觀察法和訪談法，文獻法等方法，獲取數(shù)據(jù)資料。調(diào)查分別于2014年7月10日-20日和2015年1月18日-30日分別進行。HQL作為報道人，為調(diào)研提供了很大幫助，包括聯(lián)系訪談人、翻譯羌語等。兩次調(diào)查中作者均入住新村HQL所開設(shè)的客棧中，與其家人同吃同??；在離開田野場所后，作者仍與其經(jīng)常保持電話聯(lián)系。這些使得本文的研究均建立在以“主位”之視角參與觀察羌民家庭內(nèi)部以及村內(nèi)居民的日常生活和信仰活動。

田野調(diào)查中主要采用深度訪談法和非參與式觀察法。深度訪談采用了兩種方式：第一種是以預(yù)先準(zhǔn)備的訪談提綱為基礎(chǔ)，針對提綱上的每一個問題對新村各個年齡段和不同階層的村民進行獨立的結(jié)構(gòu)式訪談；第二種是半結(jié)構(gòu)式訪談，請被訪者圍繞某一方面的主題自由表達看法。訪談地點或在村民家中，或在戶外公共空間。除了在家中進行的訪談為一對一之外，戶外場所的訪談均為多人參與。被訪者以老人和寒暑假在家的學(xué)生為主，青壯年因外出務(wù)工較多，因而被訪較少。

二、老村中的信仰世界

信仰文化是地方知識中的重要組成部分，不僅推動著地方社會約束力與影響力的形成，對地方居民的性格與氣質(zhì)也有著重要的形塑功能。歷史上，隨著羌文化與其他異文化的交互融合，羌族社會的信仰文化體系得以豐滿與完善。結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)家布朗用“社會整合”(social integration)這一概念來涵蓋內(nèi)部適應(yīng)的所有現(xiàn)象，并認(rèn)為其控制著整體內(nèi)部個人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，習(xí)慣與信仰會因不同人而出現(xiàn)意識理解與行為上的差異，而相關(guān)文化事項中的特定手勢、特定話語、象征性物品等又能表達其共通性[6]。傳統(tǒng)羌寨的信仰世界正是這樣一個神圣的表述空間，對寨內(nèi)羌民有著內(nèi)在的約束力，同時又形塑著羌民傳統(tǒng)的宇宙觀與價值觀。

(一)原始信仰世界

由于對大自然不可抗拒性力量的恐懼，羌人產(chǎn)生了對超自然力量的向往和敬仰。其中，源于象征符號性和實用性的白石崇拜和羊崇拜在羌族信仰世界中最為重要。堡壘式石木結(jié)構(gòu)建筑的屋頂，以及羌碉、羌寨門口、祭祀塔和山神廟等各個儀式場所都可見大量的白石和羊頭。

羌族白石崇拜歷史由來已久。羌族神話《羌戈大戰(zhàn)》就記述了白石在羌族遷徙歷史中的重要作用：

相傳古羌人從西北草原遷徙至西南岷江上游的途中，得到天神木姐珠的幫助。她把白石變成大雪山，阻斷了“魔兵”的追擊，羌人遂得以脫逃。到達岷江上游之后，羌人又遇到戈基人。在一次 “偷?！笔录?，天神看到了羌人的善良與戈基人的自私，于是決定幫助羌人打敗戈基人。在羌戈大戰(zhàn)的最后比拼中，羌人用白石擊敗了戈基人，遂得以家園重建。(YGS,男，66歲，木梯村釋比，2015年1月25日)

白石除其神圣性之外，對羌人社會的實用貢獻更顯重要。羌人在白石與鐵干片的摩擦中發(fā)現(xiàn)了火?；鸬陌l(fā)明不僅使羌人擺脫了生食階段，更推動了羌文化向前邁進了一大步。無怪乎漢晉時期的蜀中漢人稱羌人為“白石子”，皆因汶山郡羌人封白石為神之故[7]。

在民間傳說中，羌人還將自己的文化和習(xí)俗中的羊崇拜進行了闡釋。羌族無文字的歷史，重大祭祀儀式中使用的羊皮鼓，似乎都關(guān)涉到羊這一羌民日常生活的重要伙伴。

傳說羌人娃娃放羊，有一天他去放羊時把羊皮卷書帶到山上去看?？戳艘粫Я?，他把書放在一旁睡了過去。醒來時發(fā)現(xiàn)羊皮卷書已經(jīng)被頭羊吃了。娃娃很心急，他把羊趕回家并把這件事告訴了他爸爸。爸爸非常著急，就把那只頭羊殺了。殺了之后，(爸爸)就找所有村民來，說它(羊)把我們的文化(文字)吃掉了。(爸爸)就喊大家把它吃了，把骨頭也都吃了。他沒有直接殺了羊而是把他的皮活剝下來，大家都很氣就把那個羊皮做成羊皮鼓。這個羊皮鼓不用在喜事上，因為喜事大家都是高興的。老人去世的時候，大家都非常悲傷氣憤連飯都吃不下，大家就敲羊皮鼓來解氣。所以羌人的“羌”也取自“羊”字。(CXW,男，62歲，釋比,2014年7月18日)

雖然羊崇拜能從神話傳說的口述材料和文獻類的文本材料中找尋到根據(jù)，但更為實際的原因還是基于它們與羌人社會的緊密關(guān)系。在半農(nóng)半牧的羌人社區(qū)，羊是財富與地位的象征，一如牛是努爾人的一切，它在人們的生產(chǎn)生活與社會地位上的價值是無與倫比的[8]。所以，羊被作為羌文化自然崇拜的象征符號，是基于其實用價值和精神價值的雙重考慮。

(二)家屋信仰世界

祖先崇拜是對歷史事件的重復(fù)與紀(jì)念，亦是寄托對先人的思念和敬畏。傳統(tǒng)羌族的祖先神主要包括大禹、木姐珠、祖師神(阿巴木納)、瑕之仙姑、莎朗女神等[7]。此外，還有一個包括倉神、中梁神、火神和門神在內(nèi)的家神系統(tǒng)[9]。羌族的家屋信仰一般體現(xiàn)在房頂?shù)纳衽_、堂屋內(nèi)的火塘和神龕。

羌房一般都是石木結(jié)構(gòu)，房屋外殼往往都用各類不規(guī)則的堅硬石料，并以錯落有致的壘疊方法修建墻身，房屋內(nèi)里全用木頭予以裝修，做成若干小隔間。傳統(tǒng)家屋一般分為三層，最底層圈養(yǎng)牛羊、雞鴨等牲畜；人主要住在第二層，一般由房圈(臥室)、廚房、地窖、火塘房、堂屋五部分組成；第三層是一個露天的壩子，一般用于晾曬糧食，同時也是家庭活動的公共空間；最上層的照樓圈一般只出現(xiàn)在羌房的右上角，形似閣樓，下面一般為廚房或者火塘。在壘砌的石頭房頂上是神臺，里面供奉著大小不一的白石，象征著不同等級神靈的神位。神臺被置于羌房最高處的房頂上，任何時候都不能隨意碰觸。

火塘是傳統(tǒng)羌族家宅里的一個獨立的公共空間?；鹛羶?nèi)的鐵三腳架上設(shè)置有三個小鐵環(huán)，分別代表火神、男始祖神和女始祖神[10]。傳統(tǒng)羌族火塘有嚴(yán)格的禁忌，如不能隨便跨越火塘或者不能用腳踩三腳架等等，它不僅是一個秩序空間的象征，亦是羌民的社會活動空間和娛樂空間。

老村各家戶的堂屋上方墻壁橫向約三分之二處往往會擺放一座神龕，專門用于羌民對祖先神的敬仰與祭拜。神龕長約一到兩米，雕梁畫棟，設(shè)計精巧，一般還配有燭臺、鈴鐺等工具[11]。老村各家神龕祭臺的正中央墻上還會貼上一張紅紙，紅紙周圍粘黏著些公雞毛，以代表開光。紅紙上面(從右至左，從上至下，從外至內(nèi))通常寫著：

奉天地必定榮華，敬祖宗自然富貴；金爐不斷千年火，玉盞長明萬歲蹬(燈)；香細好似龍擺尾，竹花又好鳳點頭；南海岸上觀音大士，福祿文物四官財神；拜方真吾玄天上帝，川主土主藥王三圣；紫云臺上鎮(zhèn)江王爺，和合二仙牛馬二王；七曲文昌梓童帝君，*氏門中歷代先祖。*“*”代表該戶家主的姓氏。

橫批是“神光普照、祖惠流芳”。

除了家屋內(nèi)部所呈現(xiàn)的信仰世界外，家屋的外部空間也同樣充滿了神靈庇佑的象征意義。羌民有在宅院大門上貼門神的習(xí)俗，門神多為漢區(qū)常見的尉遲敬德、秦瓊等歷史人物。而在羌寨家屋門口，往往又可見到驅(qū)邪鎮(zhèn)宅的泰山石敢當(dāng)。這一方面展現(xiàn)了漢族“石敢當(dāng)”風(fēng)俗的泛文化互融性特征[12]；另一方面，也折射出羌文化的包容性特征。

由此可見，羌族家屋中的已經(jīng)形成了一個以祖先為核心，涵蓋各路民間神祇的神靈系統(tǒng)。這是羌與漢、藏等周邊民族長期互動交往的結(jié)果，證實了王明珂所述的“華夏歷史記憶反映的族群邊緣變遷”[13]過程。老村家屋中的神靈系統(tǒng)反映和強化了羌族地區(qū)的嚴(yán)格的資源分配和分享體系[13]，也因此而維持著羌民社會的秩序。

三、變動中的新村信仰世界

社會變遷源于社會之動態(tài)性。首先，遷村導(dǎo)致了直臺羌寨的地理環(huán)境發(fā)生了巨大變化，原有的信仰體系失去了其所固著和依賴的文化土壤；其次，統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建的聚落布局和住房結(jié)構(gòu)對傳統(tǒng)信仰空間的忽略，也使得后者無法重現(xiàn)昔日的光輝；最后，遷村后大量青壯年迫于生計需要外出務(wù)工，以及未成年人集中在鄉(xiāng)鎮(zhèn)寄宿制普通學(xué)校接受教育*據(jù)2014年7月作者在直臺新村的統(tǒng)計，新村勞動力為258人，其中外出務(wù)工人數(shù)101人，占適齡工作者的39.15%。另外，當(dāng)?shù)匦W(xué)生多在火井鎮(zhèn)就讀，初中生在油榨鄉(xiāng)中學(xué)，均需要寄宿。，不但使得族群內(nèi)部信仰群體數(shù)量銳減，而且隨著他們與外部世界接觸的逐步深入，其對神靈的虔信度也大大消退了。因而，不論是社區(qū)公共信仰空間還是家屋神圣空間，或是信仰儀式的內(nèi)容、參與者及時空場域，其內(nèi)部邏輯皆發(fā)生重大變化。

(一)社區(qū)公共信仰空間的變動

布迪厄以場域這一概念，來表達一個具有自身邏輯和客觀必然性的社會空間[14]。場域轉(zhuǎn)變，即意味著新社會慣習(xí)的形成；而通過慣習(xí)的建構(gòu)，也可以幫助維系一個新的社會空間，兩者間有著一種相互構(gòu)建和制約的關(guān)系。當(dāng)直臺村由汶川的高山區(qū)遷入邛崍的低山區(qū)，傳統(tǒng)的社區(qū)公共信仰空間因環(huán)境與空間布局的不同而發(fā)生轉(zhuǎn)變，各個“場域”與“慣習(xí)”也隨之發(fā)生變化并進行重新建構(gòu)。

由于山林和耕地資源的緊缺，更由于村民們與傳統(tǒng)羌寨所依附的自然神靈的聯(lián)系中斷，祭臺等公共祭祀空間已經(jīng)全然消失。盡管考慮到村民的信仰需求，政府在新村的坐山上新建了一座羌碉。這座羌碉以鋼筋水泥為骨架，高三米多，碉身上貼滿了從汶川采辦的白石。但新建羌碉只是作為羌寨的象征物而存在，其作為信仰寄托的祭拜功能已經(jīng)退化。2011年8月18日新村曾以羌碉為中心舉辦了“邛崍市油榨鄉(xiāng)首屆轉(zhuǎn)山會”，其主旨是“傳承羌族文化、打造羌寨旅游”，文化展演的意涵溢于言表[11]。村民對它的關(guān)注點集中在其觀賞價值上，也即是如何利用羌碉等傳統(tǒng)元素來促進新村的旅游發(fā)展。換言之，曾經(jīng)體現(xiàn)著羌族神圣信仰和族群歷史的羌碉，其精神與功能合二為一的原初意義已悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變。

村里的這座羌碉主要是供游客前來觀賞。跟著轉(zhuǎn)山道上去，最頂上就是我們的羌碉，可以俯瞰我們?nèi)看逭?。?jié)日里如果有祭拜活動，(村民)一般都去山神廟那邊，跳舞唱歌的就在村委會前面的壩子里。一般很少去羌碉那邊，只有轉(zhuǎn)山或者帶游客看羌碉時才會上去。(HQL，男，39歲，2014年7月15日)

坐落于村西北角公路旁的山神廟是村民集資新建的。神廟中供奉著包括觀音、老君、玉皇、土地、青苗、山王等十余個神位，不同神位管理不同區(qū)域。這些神位造像皆以白石來替代，與老村神廟林立的信仰空間格局相比，簡陋之至。近年來，村民已逐漸習(xí)慣于在觀音會、祭山會等重大節(jié)日來此祭拜。祭拜的參與者主要是留守村內(nèi)的老人，但敬拜的次數(shù)和參與人數(shù)相較從前已大為減少，節(jié)日氣氛也不再濃厚。以甲午年農(nóng)歷六月十九(2014年7月15日)觀音會為例，參與者主要是村內(nèi)五六十歲的老年婦女。老人們早上五時便來到山神廟前，面向觀音神位放鞭炮、燒香、燒紙、點燭、念經(jīng)。待將所有神位前的香盒都插上新香之后，老人們給前來祭拜的年輕人倒白酒、送糕點*白酒是前來行祭拜儀式的老人自己所帶，除此之外還有花生、糕點等，原是作為貢品，但當(dāng)儀式完成之后可以分給小輩吃，白酒能驅(qū)除邪魔，花生和糕點代表福氣。，寓意消災(zāi)祈福。整個儀式持續(xù)時間約一個半小時。

對于新村的傳統(tǒng)信仰，不同階層的村民有不同的理解和實踐。年老者由于在傳統(tǒng)社區(qū)生活時間更長，受其影響更深。即使搬遷到了新村，他們還希望能恢復(fù)原有的各類信仰活動。而遷村之后，年輕人或因生計而外出務(wù)工掙錢，或尚未成年而在外求學(xué)，逐漸遠離傳統(tǒng)的文化環(huán)境。傳統(tǒng)信仰對年輕一代的吸引力已經(jīng)減弱。

觀音會其實沒有多少人會來的。一般過來這邊的都是一些老年人，年輕人都是不信的。我也不信這個，只是每次觀音會還是會跟著奶奶過來，討點吃的，圖個吉利。(LJ，女，15歲，2014年7月15日)

盡管受到遷居和現(xiàn)代性的雙重影響，新村的信仰空間已經(jīng)出現(xiàn)了較大的變化，信仰的衰退之勢愈加明顯，但仍有一些地方文化精英在為重建信仰空間而努力。村民何醫(yī)生石刻技術(shù)堪比專業(yè)石匠，老村的很多神靈塑像都是出自他手。遷村之后，他在村頭山神廟近旁的石壁上陸續(xù)雕刻了泰山石敢當(dāng)、財神爺、觀音等造像。這些造像雖質(zhì)樸粗陋，但仍為村中老人們所認(rèn)同。造像所在的崖壁甚至成了村內(nèi)老年男性最重要的活動場所。

(二)家屋信仰空間的變動

直臺村異地搬遷后，移民安置房全部按照統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建要求，以框架結(jié)構(gòu)設(shè)計，呈現(xiàn)為現(xiàn)代建筑風(fēng)貌格局。在安置房既定的空間格局中，均未考慮羌民各種敬拜的需要。由于房屋均為“人”字形屋頂，原有位于住屋最高位置的神臺空間被完全取代。對于新村村民家屋內(nèi)部的信仰需求，村委會也并非從未考慮。遷村后不久，村委會就從汶川購回一些白石，原打算安裝在各家各戶房頂上。但由于這些白石精純度低，現(xiàn)被棄置于路邊無人問津。

新房的堂屋也不似傳統(tǒng)格局。新建的安置房盡管有客廳，但并無神位。某些家戶只是在墻上做了一個簡易神龕，逢年過節(jié)時予以祭拜。而更多家戶并未擺放神龕，有的在桌上放置一個香灰盒，用于焚香燒紙；有的僅在家內(nèi)一角燃紙燒香。這些日常敬拜的工作主要由老年人進行，青壯年們盡管較少參與敬神的活動，但對擺放神龕的地方尚存敬意。對于火塘，村民們態(tài)度不一：有村民從居室美化的角度表示火塘燃煙會熏黑房屋，贊成取消火塘[11]；也有村民認(rèn)為，新村薪炭資源的匱乏是火塘難以為繼的一個重要原因。但無論如何，火塘這個曾經(jīng)蘊含豐富民族情感與宗教內(nèi)涵的傳統(tǒng)信仰空間已從新村徹底消失。雖有一些家戶將火塘原有的取暖功能分離出來，另置炭盆以御寒，但這僅僅是生活實用功能的延續(xù)，與火塘所附著的神靈象征意涵已經(jīng)相去甚遠。

新村家屋中的祭神臺位形式趨于簡化，村民們的舉行祭拜儀式的步驟和頻率也在減少。布迪厄所指的場域不是一種對社會的單純的空間分割，而是指一定文化特征因素在其中作用而相對獨立且具有社會性的場域[15]。當(dāng)前新村信仰場域空間的縮小和文化特征的削弱，不但使家屋內(nèi)部秩序失衡，也使得社區(qū)慣習(xí)形成和維系的難度增大。

四、信仰世界變化對羌民社會功能的雙重影響

格爾茲認(rèn)為，在信仰力量的主導(dǎo)下，可以形成約束力與控制力的社會秩序[16]。信仰法則在潛移默化中成為習(xí)慣法，約束信眾的思想與行為，對傳統(tǒng)社會的社區(qū)建構(gòu)起到重要作用。同時，信仰還對社會的調(diào)適、教育、文化傳承以及生態(tài)平衡等起著整合意義，它們不斷建構(gòu)與調(diào)適地方的社會關(guān)系與社會意識，在某種程度上成為社會進行自主管理的基石。在傳統(tǒng)羌族社會文化圈里，直臺羌寨的神靈和祖先信仰一直發(fā)揮著重要的社會控制功能。遷村之后，傳統(tǒng)信仰的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)，羌寨原有的社會秩序與社會結(jié)構(gòu)也隨之被打破。在移居與現(xiàn)代性的影響下，新村的羌民社會正經(jīng)歷著雙重的影響。

(一)社會整合和調(diào)控功能的衰退

直臺羌寨的傳統(tǒng)信仰是村落集體記憶的表征，強化著人的觀念意識。一方面，信仰在羌民社會中發(fā)揮著重要的社會整合功能。村民通過以白石和羊為代表的原始信仰崇拜，對祖先和家神的祭拜，以及對觀音會、轉(zhuǎn)山會、羌歷年等傳統(tǒng)民俗事項經(jīng)年累月的重復(fù)實踐，不斷加深他們共同的歷史記憶和族群觀念，并強化其族群凝聚力和身份認(rèn)同感。另一方面，信仰又具有調(diào)控社會秩序的功能。當(dāng)社會受到外力影響時，信仰可以發(fā)明某些手段解決社會沖突，或者至少可以提供通道，用以緩解社會結(jié)構(gòu)沖突所產(chǎn)生的張力[17]，從而防止社會的劇烈動蕩，延長社會的生命力。但對于新村村民，尤其是年輕村民而言，傳統(tǒng)信仰的影響力和內(nèi)在約束力逐漸減弱，其社會整合和調(diào)控功能迅速消退。

首先，社會成員所共有的價值和目標(biāo)日益分化。雖然老年人仍然依循傳統(tǒng)而行事，但年輕人更著眼于對經(jīng)濟收益的關(guān)注。遷村之初，新村也曾在政府的支持下隆重地舉辦了羌歷年、轉(zhuǎn)山會等重大節(jié)事活動，以期恢復(fù)羌民社會既有的凝聚力。此后，盡管部分活動每年仍在延續(xù)，但隨著居民外出打工人數(shù)的增加，村民們參與傳統(tǒng)節(jié)慶活動的頻次和熱情卻在下降。

現(xiàn)在(節(jié)會)主要是成都(政府)組織的。轉(zhuǎn)山會、羌歷年的時候我們熱鬧一下，主要是想把羌文化發(fā)展下去，帶動鄉(xiāng)村旅游。但是這兩年有點不一樣，年輕人都出去打工了，平常時間回來的少，人少我們就沒辦什么活動。(CXP，44歲，現(xiàn)任村干部，2014年7月18日)

其次，通過將社會規(guī)范神圣化，宗教可以對社會成員的行為進行約束和整合[18]；而在信仰消退的影響下，社會成員的行為因缺乏約束力而失控。這最直接地體現(xiàn)在直臺村婚姻家庭關(guān)系的變化上。傳統(tǒng)羌族社會的基本婚姻形式是族內(nèi)婚，男女雙方若要結(jié)為夫婦，首先要征求神靈的同意。羌俗有云：“世間萬事有來由，羌人婚配說從頭。理不講時人不知，此制本是木姐興。所有規(guī)矩她制定，后人不敢有減增。一代一代傳下來，羌人古規(guī)須遵行”[19]。從說親到結(jié)婚的漫長過程中，也都需要有神靈的參與[20]。傳統(tǒng)羌族婚禮中的攆剎、唱離威、結(jié)納等環(huán)節(jié)更是充滿了神靈和其代言人釋比的身影[21]。遷村之后，釋比基本已經(jīng)不再成為婚姻的主導(dǎo)者。一方面，這是羌漢聯(lián)姻家庭大量出現(xiàn)，且大多是羌族女性外嫁漢族男性，造成羌寨婚俗向現(xiàn)代演化的結(jié)果；另一方面，多數(shù)年輕人因在外務(wù)工，自由戀愛交往，早已跨越了傳統(tǒng)婚姻必須完成的若干程序。缺乏信仰約束的婚姻關(guān)系也較不穩(wěn)定。傳統(tǒng)羌俗流傳著“上拆民房、下拆婚姻”的說法。離婚不但被族群成員所恥笑，也違背了羌族內(nèi)部的社會倫理。因而在遷村之前，幾乎沒有離婚的家庭。但遷村之后，新村離婚人數(shù)漸呈上升之勢。

解放以前(老家)沒有離婚的人。我們拜天地，燒香接納后，那就除非夫妻一方去世解除婚姻關(guān)系，否則就不行?，F(xiàn)在離婚的有那么幾個人，都是(嫁進來的)漢族女子，打工認(rèn)識的。(離婚原因)一般都是女的不習(xí)慣這邊的生活。(LSQ，65歲，離任村干部，2014年7月16日)

最后，信仰對社會沖突的控制功能在直臺遷村后也顯得力不從心。在傳統(tǒng)羌族社會，盡管村民間偶有糾紛，但一般不會上升到?jīng)_突層面。大多矛盾都能迅速化解，矛盾雙方在村中老人的勸說下把酒言歡、盡釋前嫌。遷村后，曾經(jīng)緊密的族群關(guān)系，也因資源競爭加劇和信仰的弱化而出現(xiàn)了松動，甚至演化為不同家支間的沖突。張曦和虞若愚在2011年8月對新村的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，該村CXB和CXP兩兄弟為開辦超市引發(fā)利益矛盾，甚至演變?yōu)樯眢w沖突，導(dǎo)致兩家至今相互記恨；而CF與CYD為競選村主任引發(fā)的矛盾，則引發(fā)了該村老年人與年輕人兩個年齡群體的斗爭[11]。

(二)社會對外交往和適應(yīng)功能的增強

對新村的村民來說，信仰世界的轉(zhuǎn)變既造成了對傳統(tǒng)社會的挑戰(zhàn)，也為社會重組帶來了新的機遇。老村封閉的地理環(huán)境造就了羌民保守的思想觀念，如“天地國親師”作為傳統(tǒng)社會的宇宙觀，帶有濃厚的秩序性，嚴(yán)格控制著村民的思想意識，也保護著缺乏現(xiàn)代社會謀生技能的山民免受外界沖擊。遷村帶來的環(huán)境變化，使得村民的視野逐漸被打開。傳統(tǒng)信仰控制力的減弱，令他們開始接觸身外的社會。村民們外出謀生的需要，更將其自身直接暴露在外部社會之中。羌漢的交往過程并非一開始就是和諧的。當(dāng)?shù)氐脑【用駮r常抱怨新村村民在遷村之初爭占他們的田地、砍伐自家山林中的薪柴。但經(jīng)歷了一段時間的磨合后，雙方的矛盾漸趨緩和。

剛來的時候(當(dāng)?shù)厝?對我們還是有很多偏見的，有時還要欺負我們。邛崍人的漢話我們都聽不懂，一旦說話聽不懂那就有矛盾了。現(xiàn)在過了這么長時間，大家基本上都互相了解了，也就沒得什么摩擦了。(CXB，男，40歲，2014年7月17日)

盡管最初的幾年多有不適，但隨著與當(dāng)?shù)厣鐣蓡T交往頻次和范圍的不斷擴大，不少村民借助這些新增的社會資本，逐漸適應(yīng)了現(xiàn)代社會的競爭需要。

搬過來后認(rèn)識人還是很多，主要還是打工認(rèn)識。關(guān)系好的(朋友)平時過年過節(jié)的都打個電話交流問候一下。打工的時候，如果有些待遇好的工作(我們都)就互相通知一下。從老家到這邊不交些朋友是不行的。我們在當(dāng)?shù)匾矝]有親戚，如果社會關(guān)系都不好，生活就很難過。(CXB，男，40歲，2014年7月17日)

交互性文化適應(yīng)理論認(rèn)為，主流群體與移民群體之間的社會文化交往是一個相互作用的過程[22]。一方面，新村村民通過外出務(wù)工等方式主動融入本土社會；另一方面，他們還邀請周邊社區(qū)居民參加羌族節(jié)慶和相關(guān)文化活動，以期獲得其對本土社會和文化的理解。在政府鼓勵發(fā)展鄉(xiāng)村旅游的政策導(dǎo)向下，新村村民還開辦了幾戶農(nóng)家樂客棧。游客的進入為新村提供了更大的對外開放的窗口，一些村民由此獲得了源源不斷的外部社會資本?？蜅Ｖ魅薍QL就因此獲益：

我遇到的游客都很好，沒有什么摩擦的。游客來了我們這邊，吃的那些蔬菜都是我自己種的，要吃多少都可以，所以游客認(rèn)為我們羌族人好客、大方。我一直都認(rèn)為游客也是朋友嘛，前幾天還有個朋友給我寄了幾包禮物過來。(接待游客)一個方面我可以有利潤；另外一方面朋友越多，路子越寬么。(HQL，男，39歲，2014年7月15日)

五、結(jié)論與討論

直臺羌寨信仰世界的流變有著內(nèi)在的原因。首先，遷村導(dǎo)致了直臺羌寨的地理環(huán)境發(fā)生了巨大變化，原有的信仰體系失去了其所固著和依賴的文化土壤；其次，統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建的聚落布局和住房結(jié)構(gòu)對傳統(tǒng)信仰空間的忽略，也使得后者無法重現(xiàn)昔日的光輝；最后，遷村后大量青壯年外出務(wù)工，以及未成年人接受寄宿制普通學(xué)校教育，不但使得族群內(nèi)部信仰群體數(shù)量銳減，而且隨著他們與外部世界接觸的逐步深入，其對神靈的虔信度也大大消退。羌族移民信仰世界的變遷，反映了文化環(huán)境變化和生計方式轉(zhuǎn)型對羌族社會的雙重影響。一方面，羌寨中原有“差序格局”的初級社會關(guān)系在遷村后逐漸被解構(gòu)；另一方面，在與周邊社會和族群不斷深入交往的過程中，羌族社會的開放性特征也日益明顯。面對現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)，盡管這些非自愿移民在遷村初期還表現(xiàn)出較弱的文化適應(yīng)性，但在邊界與融合意識的交互作用下，其文化包容性與堅韌性正不斷得到增強。

馬建釗和陳曉毅在對粵北瑤族移民的研究中指出，只有在遷入地完整地復(fù)制傳統(tǒng)的宗教儀式，移民們才能完成“靈”與“肉”的統(tǒng)一。而其實現(xiàn)又必須借助兩個條件，一是移民可以重組為一個與原有村寨一樣的社區(qū)，二是在遷入地建立移民集體認(rèn)同的宗教設(shè)施[23]。就直臺羌寨而言，整村搬遷保持了社區(qū)的整體性未受到破壞，但信仰空間的重塑則困難重重。雖然村中已經(jīng)建立了一些宗教設(shè)施，且老人們?nèi)匀慌Σ傺葜鴤鹘y(tǒng)的儀式，但它們作為集體認(rèn)同的象征意義已經(jīng)消退。為此，有學(xué)者建議，羌民應(yīng)站在主位的立場，積極主動發(fā)揮能動性以開展本文化的保護行動[11]。但以主位立場開展文化保護，尚缺少全體村民一致的認(rèn)可與理解。雖然新村動議進行房屋住宅的風(fēng)貌改造*南寶山木梯羌寨作為試點，已經(jīng)先行完成了建筑風(fēng)貌恢復(fù)工程。，但此舉并非真正改變家屋的文化空間，只是為增強旅游吸引賣點而意圖增添羌文化符號。以他者為中心的文化重構(gòu)，缺乏其內(nèi)部的社會基礎(chǔ)，必然導(dǎo)致文化商品化的泛濫。這已為眾多民族旅游的實踐案例所證實。因而，當(dāng)現(xiàn)代性已不可避免地來到直臺新村時，原有的信仰再也無法充當(dāng)社會文化重構(gòu)的主要力量，取而代之的將是適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的契約和制度。

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責(zé)任編輯：劉倫文

2016-12-15

國家自然科學(xué)基金項目(項目編號：41371164);西南民族大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金項目(項目編號：2015SZYQN156)。

薛熙明(1972- )，男，湖北十堰人，博士，教授,主要研究方向為文化地理學(xué)與旅游社會學(xué);馮城成(1992- )，女，重慶江津人，主要研究方向為宗教社會學(xué)。

C955

A

1004-941(2017)01-0076-07