馬 寄

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 360000)

湛甘泉煎銷習(xí)心思想探析

馬 寄

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 360000)

湛甘泉是明中葉與王陽明比肩的碩儒。在甘泉看來，唯經(jīng)煎銷習(xí)心，方能澄明本然“心體”，因此煎銷習(xí)心是其為學(xué)重要內(nèi)容之一。由于受氣習(xí)所裹挾，甘泉指出人心易墮為習(xí)心。在將“學(xué)”訓(xùn)為“覺”的語境下，甘泉強(qiáng)調(diào)通過“學(xué)”來轉(zhuǎn)化習(xí)心?；诖銦捫?、熟性，甘泉借用了冶金術(shù)語——煎銷。

湛甘泉；習(xí)心；學(xué)；煎銷

湛甘泉是明中葉與王陽明比肩的碩儒。弟子周道通這樣總結(jié)甘泉之為學(xué)、為教：“先生之教，惟立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理三言最為切要?！盵1]2這就是說，甘泉為學(xué)、為教圍繞立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理而展開。由此可見，煎銷習(xí)心在甘泉為學(xué)工夫體系中占有重要地位。惜目前學(xué)界尚無人關(guān)注到甘泉煎銷習(xí)心的思想，筆者不揣谫陋，借助湛甘泉所遺留下來的《泉翁大全集》和《泉翁先生續(xù)編大全》兩部主要文獻(xiàn)①，對這一論題進(jìn)行探究，以請教大方之家。

一、漸而成習(xí)

明中葉之前，程朱理學(xué)由于受到統(tǒng)治者的重視，一躍成為官方哲學(xué)，其心性思想——“道心”、“人心”亦同時成為學(xué)界主導(dǎo)性概念。盡管并不贊同朱熹“道心”、“人心”的一心二分說，不過甘泉仍沿用“道心”、“人心”這兩個概念。在沿用“道心”、“人心”概念的同時，甘泉對“道心”、“人心”進(jìn)行了重新闡發(fā)。在甘泉看來，“道心”、“人心”并非如朱熹所云為二心，而是一心。心發(fā)而中正為“道心”；發(fā)而偏斜則為“人心”。心何以發(fā)而為偏斜？發(fā)而為中正？在甘泉看來，其機(jī)在于心是否受外在物欲的牽引。物來而迎，妄動不已，則為“人心”；迎物無滯，心平如鏡，則為“道心”。

物欲牽引人心，這是儒門常識；不過除了物欲，甘泉還別出心裁，特別拈出氣習(xí)，指出氣習(xí)亦在牽引人心。物欲，抑或氣習(xí)，均注之于耳目，故牽之于物；牽之于物，故物滯之于心；物滯之于心，由此窒礙、染污了虛靈不昧的本心。物欲、氣習(xí)均染污本然“心體”，不過物欲、氣習(xí)對本然“心體”的染污還是有所區(qū)別。物欲，表征著當(dāng)下具體之染污；氣習(xí)，則指向長時段習(xí)慣之熏染。假若物欲是在一張白紙上劃一道痕跡，那么，氣習(xí)則是由于受到外界的不斷侵蝕，白紙逐漸失去白之底色。

相對于具體當(dāng)下染污之物欲，甘泉更為重視長時段習(xí)慣性熏染之習(xí)氣：

隨處體認(rèn)天理，即孔子求仁，造次顛沛必于是；曾子所體仁以為己任，死而后已者也；孔子稱顏?zhàn)又脤W(xué)曰“不遷怒、不貳過”，都在心性上用功；則古人之所謂學(xué)者可知矣。豈若后世儒者尋行數(shù)墨，如春蠶在繭內(nèi)，作絲一層即自蔽一層，弊弊焉，死而后已。不見天地四方，可哀也已。[2]

通過古今為學(xué)的對比，甘泉指出古圣先賢皆于心性上用功，然其所處之時學(xué)人則多沉溺于章句、辭藻之中，如此這般，如春蠶吐絲般，始蔽于一層，日久天長，“心體”完全被遮蔽， 受氣習(xí)所熏染之心，甘泉又稱之為習(xí)心。有弟子困惑于“學(xué)貴煎銷習(xí)心，心其習(xí)也，豈其固有之污歟？”另一弟子搶于甘泉之前回答：

非固有也，形而后有者也，外鑠而中受之也。如秦人之悍也，楚人之詐也，心之習(xí)于風(fēng)氣者也，處富而鄙吝，與處約而好奢靡者，心之習(xí)于居養(yǎng)者也。故曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。”煎銷也者，煉金之名也。金之精也，有污于鉛者、有污于銅者、有污于糞土之侵蝕者，非煉之不可去也，故金必百煉而后精，心必百煉而后明。[1]22

該弟子認(rèn)為習(xí)心之染非“心”所固有，只是隨著形體的誕生才具有的。物誘之于外，心熏之于內(nèi)，正如秦人之彪悍，楚人之奸詐，乃是風(fēng)俗使然，“心”多受所居環(huán)境熏染。孔子言“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”正喻此。既然“習(xí)心”受后天熏染而后才具有，那么祛除習(xí)心亦待煎銷。即便是純?nèi)恢穑涫伎赡茈s于鉛，污于銅，蝕于糞土，故非煉不可祛除這些雜質(zhì)。經(jīng)百番冶煉，金才可能成為純?nèi)恢?；與冶金相似，“心”須經(jīng)百番磨練后才能就于明澈。

“此說得之”，對于此弟子的闡述，甘泉總體還是認(rèn)同的，不過仍有不滿意處，故其繼續(xù)加以發(fā)揮：

認(rèn)得本體，便知習(xí)心，習(xí)心去而本體完全矣。不是將本體來換了習(xí)心，本體元自在，習(xí)心一蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便如何蹦發(fā)出來？故煎銷習(xí)心，便是體認(rèn)天理功夫，到見得天理時，習(xí)心便退聽，如煎銷鉛銅，便是煉金。然必須就爐錘乃得煉之功，今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘，雖千萬年，也只依舊是頑雜的金。[1]22

甘泉從兩個方面來發(fā)揮。第一個方面，煎銷習(xí)心不能僅僅停留在外在式煎銷，更應(yīng)進(jìn)至內(nèi)在式煎銷。所謂外在式煎銷，就是減損外在欲望以逐漸銷蝕“心體”之染污，上述弟子就停留于此。所謂內(nèi)在式煎銷則是在發(fā)明本然“心體”的語境下而言，在本然“心體”的照耀下，外在染污如雪花墮于爐中般消融。第二個方面，煎銷習(xí)心不可于事外之靜中鍛煉，當(dāng)于實(shí)事中加以錘煉。

在這一發(fā)揮中，尚值得留意的還有，甘泉并未將“習(xí)心”、“心體”進(jìn)行對立化處理，而是將兩者定位為相互翻轉(zhuǎn)，互為一體。在此定位中，甘泉進(jìn)而作出如下判斷：

雖上士不能無氣質(zhì)，雖下士不能無德性。上士上化，下士下化。[3]1

俱此一心，凡眾亦同稟本然“心體”之虛靈明覺；圣賢，亦生而有此身軀，故亦擺脫不掉隨身而來的欲望。因此，圣賢可墮而為凡眾，凡眾亦可學(xué)而為圣賢。

既然人性皆善，何以有上智下愚之分？弟子姜鳳困惑于此，并在這一困惑的促動下，進(jìn)而追問下愚與上智之間不移，是生而不移，還是不肯移：

人性皆善，何以有上智下愚之分？其上智下愚之所以不移者，果生成不移乎？亦是可移而人自不移乎？

甘泉予以肯定地回答：

人性本善，無不可移之理，人自不肯移耳。[4]13

人性本善，下愚可以上化為上智，只是下愚不肯上化而已。

在此肯認(rèn)下愚可以上化的前提下，當(dāng)門人疑惑“圣可學(xué)與？”時，甘泉自然這樣回應(yīng)：“可”。門人仍疑惑，接著問：“如之何？”甘泉這樣教誨：

在變化。士而賢，賢而圣，圣而天，變化也。今夫飛潛之類，變化則有之矣。如其學(xué)不變不化，可以人而不如飛潛乎？[5]2

甘泉認(rèn)為成圣之機(jī)在于變化氣質(zhì)。士而為賢，賢而為圣，圣與天合一，變而可成。饒有趣味的是，為了證明下愚可化而為上智，甘泉借用了自然界生化的現(xiàn)象。自然界飛蟲潛魚，有著蛻變之能力，人豈不如飛蟲潛魚，甘泉以此推論出氣質(zhì)可化，學(xué)可成圣。

在他處，甘泉亦一再如此類推：

觀鴝鵒、鸚鵡之能言，而知天下可以氣化。觀蜩蟬、蜉蝣之能蛻，而知天下可以質(zhì)化。是故圣可學(xué)而賢可至。圣賢之道，存之移氣，養(yǎng)之移體，非達(dá)天下之變化，其孰能與于此！[3]13

蜾臝負(fù)螟蛉之子，封而祝之，久則肖之，其氣質(zhì)之變化也。猶乎異形也，而況於人之同類者乎！故古之善師者，相禪受以意，故能變，變則化。[5]4

在上述兩例中，甘泉從生物蛻化之例推斷出習(xí)心可化，下愚可化而為上智。然而甘泉并沒有停留于此，還從學(xué)理層面進(jìn)行了論證：

蓋天理與習(xí)心相為消長，養(yǎng)得天理長一分，習(xí)心便消一分，天理長至十分，則習(xí)心便消十分。[6]

“天理”、“習(xí)心”交織于一心，此消彼長?！疤炖怼遍L得一分，“習(xí)心”便消得一分；“天理”長得十分，“習(xí)心”便消得十分。

甘泉還將這一理解滲透于對儒門經(jīng)典話語的理解中?！叭诵奈┪?，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！闭Z出《尚書·大禹謨》，被先儒喻為古圣先賢之傳心大法。弟子葛澗疑惑于此句，就問于甘泉，甘泉這樣教誨：

危言其大也，語：“危言危行。”人心其欲也，道心其理也。欲日長，故理日微，惟精惟一，所以長天理而消人欲也與！[7]35

為了凸顯人心之“?！钡膰?yán)重性，甘泉將其釋為“大”。然后才回到正題，“人心”乃欲望的征象，“道心”乃天理的征象。欲望日增，則“天理”日微。故應(yīng)精誠、專一，以使“天理”日增，人欲日損。

假若陷溺于庸常，無向賢求圣之志，稱之為病，那么此病之根可追溯到習(xí)心。

弟子管登叩問于甘泉：“病根可一朝而除與？”管登所謂病根指向的就是習(xí)心。

甘泉這樣回應(yīng)：

圣賢之學(xué)，為除病也，必積久而后能。明道獵心十二年而復(fù)萌焉，言何易！言何易！除之、除之而不息，則宿根可奪矣。[7]22

在甘泉看來，圣賢之學(xué)就曾開出醫(yī)治此病的藥方。由于習(xí)心非一日所染而成，故圣賢之學(xué)開出的藥方便是：日積月累。在日積月累的經(jīng)久修煉中，方能徹底根除病根。為了說明只有經(jīng)日積月累方能根除病根，甘泉舉了程明道打獵之例——早年程明道喜打獵，12年后見他人打獵于野外，打獵之心復(fù)萌于心間?！把院我?！言何易！”唏噓不已，可見在甘泉看來，根除“習(xí)心”之艱難?！俺?、除之而不息”，甘泉殷切教誨弟子的音容躍然紙上。堅(jiān)持不懈如此用功，潛伏之病根方可能得到根除。

在甘泉看來，習(xí)心之病根乃日久天長熏染所造就，故根除此病根亦當(dāng)水滴石穿般，在經(jīng)久中慢慢煎銷。

有弟子向甘泉傾述：“習(xí)心不除?！备嗜@樣訓(xùn)示：“其根深也乎！廓而清之，久則除矣?！盵7]2習(xí)氣深深浸染于心，當(dāng)廓而清之，久而久之便可消除。

“求放心”語出《孟子》。徐世禮未能至此境地，故向甘泉抱怨：“求放心何其難也？”甘泉這樣開導(dǎo)：“久放之心，其猶諸狂馬也與！在御之而已。始而逸，久而訓(xùn)?！盵7]2甘泉將“心”喻之為馬?！靶摹狈胖谕猓闳缈耨R，難以馴服。馴服此“狂放不羈”之馬在于強(qiáng)力駕驅(qū)。其始可能放逸，駕驅(qū)久之，便會趨于溫順。

總之，在甘泉看來，熏染而成的習(xí)心，非一日，而是長期浸淫、日結(jié)月累熏染的結(jié)果，故欲蕩滌習(xí)心，亦不可一蹴而就，而應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn)，長年累月，方見其效。

二、“學(xué)”為化機(jī)

本然“心體”本虛靈不昧，只是于后天中，虛靈不昧的本然“心體”牽于物欲，流于習(xí)俗，受到遮蔽，才淪為習(xí)心。盡管受到遮蔽，但此遮蔽只是暫時性遮蔽，生民可以通過自我修行，刮磨習(xí)垢，克服習(xí)氣，煎銷習(xí)心，本然“心體”的虛靈不昧可重新得到彰顯。

弟子況一經(jīng)、聞嘉言囿于“客氣”、“躁氣”，分別就此叩問于甘泉。甘泉這樣教誨：

皆己私也?？酥糁姓姓筇炖泶?，天理存而己私忘，己私忘而習(xí)氣遠(yuǎn)，習(xí)氣遠(yuǎn)而不知其變且化矣。[7]27-28

“客氣”，抑或“躁氣”，均源于一己之私?？朔艘患褐?，莫若使“心體”保持中正；“心體”保持中正，則“天理”存之于心；“天理”存于心，則一己之私不會掛之于心；一己之私不掛之于心，則習(xí)心遠(yuǎn)；習(xí)心遠(yuǎn)，則氣質(zhì)不知所化而化。

通過此段的解析，我們還能閱讀出在甘泉視域下，生民所以居于下、淪為庸，關(guān)鍵在于為“氣”所局，為私所限，“心體”從而趨于偏斜；如果不為“氣”所局，為私所限，“心體”便趨于中正。至于如何使“心體”趨于中正，甘泉開出的藥方是“學(xué)”。

弟子王仁叩問于甘泉：

性，天之命也，一而已矣。何孔子之論性曰“相近”，孟子之論性曰“本善”？說者謂孔子指其氣質(zhì)而言，孟子指其義理而言，不識孔孟垂訓(xùn)之本意果如所說乎？抑別有所指乎？夫曰“相近”，則有類乎韓、楊之說矣；曰“本善”，則有異乎孔門之教矣。而或者又謂：“孔子之言性，蓋渾言其統(tǒng)體者也；孟子之言性，乃直指其本然者也?！备`所未明，敢請。[4]3

依據(jù)“性”為天之所命，王仁推斷“性”、“命”本一?？蔀槭裁纯鬃诱摗靶浴睍r云“相近”，孟子言“性”時卻曰“本善”？有人如是分疏：孔子所云之“性”，乃就氣質(zhì)而言，孟子所曰之“性”，乃就“義理”而言。對于如此分疏，是否符合孔孟本義，還是別有所說，王仁不敢確認(rèn)，故叩問于甘泉。就“性相近”語意本身而言，近似乎韓非子、揚(yáng)雄對“性”的理解，那么“性本善”似乎有違于孔子之教?？捎钟腥苏f：孔子所云之“性”，乃就渾然統(tǒng)體而言，孟子所云之“性”乃直叩本然“心體”而言。于此未喻，王仁就此再叩問甘泉。

甘泉這樣開導(dǎo)王仁：

相近者，即同之謂也，不言同而言相近者，為世人言之，為下文“習(xí)相遠(yuǎn)”而言之，為上文“上智下愚不移”而言之。后人不善觀書，便以文害辭、以辭害意，便以美惡一定言之，豈不累了圣人之意？此章猶言人之性豈不相近哉？由不學(xué)不移而習(xí)以相遠(yuǎn)耳。與孟子未嘗不同，觀程子之說可知。[4]3

甘泉認(rèn)為“性相近”、“性善”有著不同的語境，故有著不同的話語對象。“性相近”，當(dāng)與上文“上智下愚不移”、下文“習(xí)相遠(yuǎn)”聯(lián)系起來看，其話語對象是世人?！敖?，為“同”之意，因此人同此心，同此性，由此審視孔子“性相近”與孟子“性善”說未嘗不同?！靶韵嘟?，人之本性未嘗不同而為“善”；“習(xí)相遠(yuǎn)”，由于后天不學(xué)不移，不同生民之“習(xí)”漸行漸遠(yuǎn)，“習(xí)”相互迥異，以至有圣賢與凡眾之別。

值得留意的是，甘泉雖言“近”意為“同”，從而使孔子“性相近”趨同于孟子“性善”，然孟子“性善論”乃就先天稟賦而言，甘泉所著意的非此，而是強(qiáng)調(diào)通過后天的學(xué)習(xí)改變氣習(xí)以趨于善。

由此可見，甘泉認(rèn)為“學(xué)”是煎銷習(xí)心，變化氣質(zhì)的具體法門，經(jīng)由“學(xué)”之磨礪，習(xí)心才得以煎銷，氣質(zhì)才得以變化。

“學(xué)”，是中國哲學(xué)重要范疇之一，其詞意豐盈、內(nèi)涵廣泛，故有著不同的詮釋空間。在煎銷習(xí)心的語境下，甘泉將“學(xué)”之內(nèi)涵闡述為二。

首先，就“學(xué)”之所向而言。

弟子施宗道一心向?qū)W，在學(xué)欲有得的焦躁心結(jié)下，焦慮于“無以日新”。甘泉這樣開導(dǎo)施宗道：

夫?qū)W必有根，斯能日新。日新不息，斯謂盛德。[7]7

為學(xué)必須有根源；在根源不斷促動下，為學(xué)才日進(jìn)不已；日進(jìn)不已，日新月異，此便可謂之盛德。

根源為何？在下文中甘泉給出了答案：

學(xué)莫先于存心。心存而后理明，理明而后意誠，意誠而后氣變，氣變而后質(zhì)化。學(xué)而至于質(zhì)化焉，則幾矣。[3]8

在甘泉看來，為學(xué)之首務(wù)莫非在于存心。心存則心地所蘊(yùn)之“天理”朗然，“天理”朗然則意識誠明，意識誠明則氣質(zhì)在無形中潛化，氣質(zhì)潛化則“心體”潛化。學(xué)而至于“心體”無形中發(fā)生變化，則學(xué)庶幾達(dá)其所效。通過一系列的推論，甘泉認(rèn)為習(xí)心之煎銷有待于“學(xué)”。而“學(xué)”之所向非向外格物，而是向內(nèi)反求諸心。這就是說，甘泉“學(xué)”之指向是本然“心體”。

其次，就“學(xué)”之特質(zhì)而言。

弟子楊士德：“何為學(xué)？”時，甘泉這樣啟示：

學(xué)也者，覺也。人之良知蔽於氣習(xí)，故生而蒙，學(xué)問思辨所以發(fā)其蒙而覺之也，覺則復(fù)其良知之本體矣。如夢有覺之者，非外益之也。伊尹曰：“天之生斯民也。使先知覺后知，先覺覺後覺?！盵5]14

“學(xué)”釋之為“覺”，古來有之，并且是“學(xué)”釋意的主流派?！墩f文解字》：“學(xué)，覺悟也?！?《說文解字·教部》)《白虎通》：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也?！?《白虎通·辟雍》)甘泉沿襲此之釋意脈絡(luò)，不過在此基礎(chǔ)上，甘泉進(jìn)而在“心學(xué)”的背景下對此加以發(fā)揮。“良知”本明朗、廓然，只是習(xí)氣遮蔽，故生民從生伊始就蒙而蔽之，“良知”得不到彰顯，故有待“學(xué)”而“覺”，“學(xué)”而“覺”則“良知”回到其本初廓然、明朗的境地。“學(xué)”而“覺”，猶夢而醒。

在煎銷習(xí)心的語境中，甘泉將“學(xué)”之特質(zhì)界定為“覺”。于甘泉這一釋義，值得留意的是，就“覺”之詞義本身而言，染有豁然性特征。故甘泉抉擇“覺”來界定“學(xué)”之內(nèi)涵時，不無意味著甘泉站在“心學(xué)”的立場，“學(xué)”所指向的對象不是外在客觀知識，而是本然“心體”，是“良知”。

在學(xué)所指向的是本然“心體”、“良知”的語境下，甘泉一再以“良知”之“學(xué)”來教誨諸弟子煎銷習(xí)心。

一日諸生進(jìn)揖，問學(xué)于甘泉，甘泉主動語于弟子楊士德：

夫良知者，非外鑠者乎！既不以外鑠而有，亦不以外誘而亡，氣習(xí)蔽之則蒙耳。故學(xué)所以發(fā)蒙以擴(kuò)其良知也，不博學(xué)則不能發(fā)蒙，蒙不發(fā)則長而愚。[5]14

站在“心學(xué)”立場，甘泉倡導(dǎo)“良知”非由外所賦。既然“良知”非由外所賦，那么亦不會由于外在物欲誘惑而消亡，只是氣習(xí)遮蔽而已。“學(xué)”可以啟其蒙，從而擴(kuò)充“良知”。不博學(xué)則無以啟其蒙，無以啟其蒙則長大后仍處于愚昧中，“良知”得不到發(fā)明。

弟子陳應(yīng)期就教于甘泉，如何理解“學(xué)而時習(xí)，何謂之？”“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！”，語出《論語·學(xué)而》，甘泉這樣詮釋此句：

學(xué)其覺也，覺其心之神明也，神明之昏，習(xí)心蔽之耳。及其感於簡策，警于人言，本然之覺，如寐者之喚，寤而神全焉，知斯至矣。時而存習(xí)焉，行斯至矣。悅焉，樂焉，君子焉，其皆本于此乎。[7]21

甘泉還是將“學(xué)”釋為覺，所覺的對象就是本然“心體”之神明。本然“心體”之神明所以昏昧，在于習(xí)心的遮蔽。等到觸于書策，感于圣人之言，本然“良知”怵然而動。此恰如從睡寐中被喚醒，雖處于睡寐中，心神卻宛然而在，喚而醒，心神豁然而呈。時時存習(xí)此“良知”，及行之于世，“良知”亦隨之而至。在甘泉看來，除了“良知”體之于己，世間還有何悅？何樂？君子之為君子乃本之于此悅、此樂。

可見，甘泉緊緊抓住“學(xué)”訓(xùn)為“覺”，而所覺的對象為“良知”，從而揭示“學(xué)”的特質(zhì)是覺察本然“心體”。

三、煎銷習(xí)心

煎銷，本冶煉之別名，在習(xí)心轉(zhuǎn)變中，甘泉借用此語。甘泉所以如此借用，在于看重煎銷所蘊(yùn)含的兩個特性。冶煉金屬、煎銷雜質(zhì)待千錘百煉，是個淬煉的過程。故煎銷的第一個特性是淬煉。相應(yīng)地，煎銷習(xí)心也須經(jīng)歷這樣一個淬煉過程：

諸生為學(xué)患心不定，只是煎銷習(xí)心三層五層，如煎銷金銀，一番煎銷，愈見一番精明，煎銷盡者為大賢。習(xí)心即人心，心只是元一個好心，其不好者習(xí)耳。習(xí)盡則元來本體廣大高明，何嘗有缺？何所沾惹？[8]

作為過來人，甘泉深刻體知到諸生在為學(xué)過程中，心未能止于一處。如何使心止于一處？甘泉開出的藥方是煎銷習(xí)心。煎銷習(xí)心如煎銷金銀般，一番煎銷，“心體”則一番清明。習(xí)心煎銷盡方可稱為大賢。為了消除諸生對習(xí)心不必要的誤解，甘泉還指出習(xí)心本就是人心，亦本清明、廓然，只是為習(xí)所染而已。若習(xí)染煎銷盡，恢復(fù)廣大高明之心體，則何嘗有缺，又何嘗有染？

有弟子可能心領(lǐng)神會湛氏煎銷習(xí)心的砥礪性，于是向湛氏請教：

煎銷也者，煉金之名也。金之精也，有污于鉛者，有污于銅者，有污于糞土之侵蝕者，非煉之不可去也。故金必百煉而后精，心必百煉而后明。[1]22

煎銷就是在冶煉過程中祛除雜質(zhì)。金待百煉而后方為精，同樣，心亦待砥礪后方能趨于純潔、澄明。

聞此，湛氏由衷贊嘆：

此說得之，認(rèn)得本體，便知習(xí)心，習(xí)心曲而本體完全矣。不是將本體來換習(xí)心，本體原自在，習(xí)心蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便如何膨發(fā)出來？故煎銷習(xí)心，便是體認(rèn)天理工夫。到見得天理時，習(xí)心便退聽。如煎銷鉛銅，便是煉金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。今之外事求靜者，如置金于密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜之金。[1]22

在此贊嘆中，甘泉表述了三層含義。首先，甘泉認(rèn)為本然“心體”與“習(xí)心”是一心，非二心。在知悉本然“心體”后，才可謂知悉孰為習(xí)心。其次，本然“心體”原本廓然、澄明，但由于習(xí)心蔽之，故本然“心體”不得彰顯。不得彰顯，并不意味消失、沒有。于此，甘泉舉了《孟子》見赤子掉入井之例，以說明即便被遮蔽，本然“心體”仍洞然而在。最后，恰如冶煉金般，非經(jīng)密室、爐錘，不可成金，習(xí)心亦當(dāng)經(jīng)一番錘煉，才能祛除渣滓。

非熟不能鍛煉金屬，故煎銷所具有的第二個特性是熟。煎銷金屬如此，煎銷習(xí)心更是如此：

君子之學(xué)也，猶之鍛金也，不爐不錘則金不精。事也者，學(xué)之爐錘也，不歷事則仁不熟，不熟，仁之棄也。夫仁也者貴熟之。[3]2

在甘泉看來，為學(xué)恰如冶金。不經(jīng)千錘百煉，不可成金；同樣不經(jīng)事上錘煉，習(xí)心之習(xí)亦不可能褪去；為學(xué)所趨之“仁”亦不可稱之為熟?！叭省敝皇?，必為“仁”所棄。唯經(jīng)事上錘煉熟后才可稱之為“仁”。

有弟子問于甘泉：“氣質(zhì)何以能變化？”甘泉這樣教誨：

熟之而已矣。瓜脫蒂、蟬蛻殼，豈容欲速？氣一刻不至，不能強(qiáng)化。速化之言，妄言也。觀物之變化必至其時，言何容易？[9]

甘泉在“熟”的語境下加以回應(yīng)。瓜熟而蒂落、蟬熟而蛻殼，皆“熟”而后然，此欲速則不達(dá)。同樣習(xí)心亦不可強(qiáng)遷、速化。物之變化，時至而然，不可輕言變化。

漢語常用心猿意馬來形容妄動之心，在此語境下，調(diào)心如調(diào)馬：

夫治心者，如調(diào)馬矣。習(xí)心之狂猶夫馬也，故調(diào)之而后熟。思則思，不思則不思，思不思在我一體也。今夫求心者偏于靜，不求于動，不習(xí)之於事，譬諸系馬于肆而求其良，不可得也。[5]9

甘泉亦在調(diào)心如調(diào)馬的語境下來言說，甚至將習(xí)心比喻為狂馬。對于習(xí)心之狂馬，甘泉設(shè)計(jì)出三種調(diào)訓(xùn)方式：第一，屢次調(diào)訓(xùn)以致于熟；第二，思與不思之時，心均如止水。第三，批駁其時求心于靜的為學(xué)方式。求心于靜，而不求于動，不習(xí)于事，正如系馬于廄而求其良。

經(jīng)過這番教誨，有楊生者仍惑于“思不思一者”，故就問于甘泉，甘泉這樣回答：“譬之鑒焉，物至照之，不至則不照，照不照皆此體也。學(xué)在去其蔽之者而已矣?！备嗜澡b為例，物至則照，物未至則不照，不論照與未照，心均如鑒之體，未曾受染污。在此意義上，為學(xué)的目的就在于去心之蔽。楊生若有所悟，認(rèn)為甘泉此說已趨于盡心，故不禁接著問：“子盡心之義，其斯之謂與？”甘泉欣然曰：“然，以此而照，性孰不可知？充是心也，精義入神，聰明睿智，以達(dá)天德?！盵5]9甘泉認(rèn)為楊生已領(lǐng)會己意，故繼續(xù)啟迪楊生：如此用心，心可謂趨于止；不過性是否處于熟之狀態(tài)，未可判。擴(kuò)充“止”之心，以至精義入神。言下之意，達(dá)于精義入神才可謂性之熟。性之熟，則聰明睿智，與天為一。

通過諸上對煎銷習(xí)心的分梳、詮釋，可以知悉甘泉與陽明一樣，站在“心學(xué)”陣線，其學(xué)無疑屬“心學(xué)”。然而甘泉之“心學(xué)”還是有別于陽明之“心學(xué)”。陽明之“心學(xué)”建基于“致良知”，而“致良知”從直契“性體”著手。而甘泉則基于人心多受習(xí)所染污，故待煎銷習(xí)心以彰顯、澄明本然“性體”。

注釋：

① 本文所采用的《泉翁大全集》，為明嘉靖十五年刻、萬歷二十一年修補(bǔ)本,《泉翁先生續(xù)編大全》為明嘉靖三十四年刻、萬歷二十三年修補(bǔ)本。兩書均為臺灣“國家圖書館”藏，并由鐘彩鈞主持點(diǎn)校整理成電子文檔。

[1]卷67 新泉問辯錄[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年).

[2]卷10 答邵武教授周道通四條[M]//湛甘泉.泉翁大全集. 刻本. 臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年):2-3.

[3]卷2 新論[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年):1.

[4]卷73新泉問辯續(xù)錄[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年).

[5]卷1樵語[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年):2.

[6]卷75 問疑錄[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年):4.

[7]卷6 雍語[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年): 35.

[8]卷5 大科書堂訓(xùn)[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.臺北:“國家圖書館”, 1536(明嘉靖十五年):5.

[9]卷31心性書[M]//湛甘泉.泉翁先生續(xù)編大全.刻本.臺北:“國家圖書館”,1555(明嘉靖三十四年)：45.

[責(zé)任編輯 李夕菲]

2016-10-09

馬 寄(1972—)，男，江蘇南京人，博士，副教授，主要從事宋明理學(xué)研究。

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