符 越

馬克思對上帝存在本體論的實踐終結(jié)

符 越

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院,遼寧 沈陽110036)

自11世紀(jì)安瑟爾謨首先提出關(guān)于上帝存在的本體論證明,本體論就成了西方近代哲學(xué)繞不過去的核心問題。笛卡爾試圖從“我思”出發(fā)改造本體論證明,但終究離不開形式邏輯的前提推演,也遭到了康德哲學(xué)的猛烈抨擊。此后,黑格爾批判康德將上帝高懸于道德領(lǐng)域割裂了思維和存在二者的關(guān)系,他打破了傳統(tǒng)哲學(xué)對思存關(guān)系二元對立的僵化理解,在邏輯學(xué)中探究本體論的實質(zhì)內(nèi)涵。而馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)實踐出發(fā),將人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動——自由自覺的活動,以實踐的方式終結(jié)了傳統(tǒng)本體論,實現(xiàn)了本體論的維度轉(zhuǎn)向。

上帝存在;本體論證明;安瑟爾謨;笛卡爾;康德;黑格爾;馬克思

安瑟爾謨作為中世紀(jì)最杰出的神學(xué)家,他應(yīng)用了亞里士多德的形式邏輯,將上帝的概念與存在等同,這種巧妙的“嫁接”使神學(xué)證明上升到哲學(xué)高度,形式邏輯成了證明上帝存在的工具保障。即便笛卡爾將“上帝存在本體論”證明推向了主體的“我思”,卻仍然沒有脫離形式邏輯的理論支撐;想要徹底駁斥上帝存在的本體論證明,就只能從它的根基——形式邏輯入手,康德意識到形式邏輯的問題,用先驗邏輯完成了對形式邏輯的改造;黑格爾進(jìn)一步向前推進(jìn),在辯證邏輯中突破了先驗邏輯的局限;而馬克思在前人的基礎(chǔ)上,批判了以往的本體思維,用實踐的方式終結(jié)了傳統(tǒng)本體論。馬克思顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)對本體的認(rèn)知,就此之后,“上帝存在本體論”證明走向終點退出了歷史舞臺。

一、基于形式邏輯的安瑟爾謨“上帝存在本體論”證明

安瑟爾謨?yōu)榱藢ⅰ吧系鄞嬖诒倔w論”證明由“信仰進(jìn)展到理性”,他從柏拉圖的理念論出發(fā),用上帝這一至高無上的理念來論證上帝的存在。安瑟爾謨首先斷定,在現(xiàn)實中存在最完美的理念,不僅在想像中存在,而且在現(xiàn)實中存在。為了論證這是先驗自明、毋庸置疑的,安瑟爾謨舉例說道:“當(dāng)畫家想起那他后來所要作的畫,他已在悟性上把握著它,但是他還不認(rèn)為它是存在著,因為他還沒有把它畫出。然而,當(dāng)他已經(jīng)完成這圖畫以后,他不只在悟性上把握著它,并且也曉得它是存在著,因為他已把它畫出來了?！盵1]畫家想要作畫的時候,首先在心中要有這幅畫的概念,而當(dāng)他完成這幅畫時,這幅畫就不僅僅在想像中存在而且在現(xiàn)實中也存在著。“心靈的存在”與“現(xiàn)實的存在”當(dāng)然并不相同,但是,上帝作為至善的、“無與倫比的最偉大存在者”,當(dāng)然不能僅在想像中存在,在客觀世界中也必然存在著。因為如果上帝只在想像中存在,那么必然還會想像出一個更偉大的存在者,這與上帝是“最偉大的存在者”自相矛盾。既然上帝是最完美的存在,那么其結(jié)論必然是上帝存在。就這樣,安瑟爾謨從神的概念直接推出神的存在。

安瑟爾謨上帝本體論證明運(yùn)用的理論資源是柏拉圖的理念和亞里士多德的形式邏輯推論。上帝的概念是理念,論證過程是亞里士多德三段論的形式邏輯推論。這些代表古希臘哲學(xué)理論最高成就的運(yùn)用,使得其論證方式在當(dāng)時無懈可擊。安瑟爾謨這個論證遭到當(dāng)時法國馬爾穆節(jié)隱修院修士高尼羅的駁斥。高尼羅在他所著的《為愚人辯》中指出,存在于心中的未必存在于現(xiàn)實,安瑟爾謨所證明的最偉大的存在不過是“海上仙島”。但是高尼羅也根本無法駁倒安瑟爾謨的論證根基,因為用經(jīng)驗之物來論證上帝在邏輯上已然行不通了,否定上帝的存在會陷入邏輯上的自相矛盾,上帝的存在就成了一個必然的真理。其真理性在于:以理念的真實性和完滿性來證明上帝的完滿性,用三段論推理的形式的“真”證明上帝論證過程的“真”。因此,只要相信以理性為基礎(chǔ)的哲學(xué),就必然要確立理性證明上帝的合法性,因為想要反駁或批判這個論證也要從理性和形式邏輯本身入手。但是,安瑟爾謨的證明卻占據(jù)了那個時代理性發(fā)展的最高點,于是,從理性本身來推翻上帝存在的本體論證明是極難做到的。笛卡爾沿著安瑟爾謨本體論證明的道路,在《第一哲學(xué)沉思集》中,將“我思,故我在”作為其哲學(xué)的第一原則,同樣用“完滿性”來論證上帝存在?！霸O(shè)想一個并不存在的上帝,亦即設(shè)想一個沒有什么完滿性的最完滿的實體,是和設(shè)想一座沒有谷的山同樣的不合理”[2]。笛卡爾不是從超驗的理念來證明上帝存在,而是轉(zhuǎn)向了主體的“我思”,用“我思”的不完滿來證明上帝的完滿性,再推出上帝的存在。笛卡爾雖然實現(xiàn)了上帝證明的主體轉(zhuǎn)向,但其推理形式仍然是三段論:“最完美的本質(zhì)不可能是一種偶然的存在,因此只能是一種必然的存在(大前提);上帝是最完美的本質(zhì);因此上帝只能是一種必然的存在——這是正確的推論,因為只有這個結(jié)論才包含在前提里面”[3]。因此,這種內(nèi)在“轉(zhuǎn)向”沒有跳出形式邏輯的內(nèi)在框架,只能視為安瑟爾謨本體論證明的一種變式。

安瑟爾謨的上帝存在本體論證明在西方哲學(xué)史上占據(jù)了至高的位置,因為只要我們承認(rèn)頭腦中存在的普遍必然的認(rèn)識,那就是保障形式邏輯普遍有效的方式。安瑟爾謨的證明運(yùn)用了形式邏輯三段論的概念推理,這種通過演繹歸納得出結(jié)論的方式被認(rèn)定為是“真理的邏輯”。而亞里士多德在建構(gòu)形式邏輯的過程中,還提出了另一種“應(yīng)用的邏輯”——辯證法。盡管在亞里士多德那里辯證法帶有一些消極的色彩,但它也是保障形式邏輯有效運(yùn)用的前提規(guī)范。因為三段論式的概念推理,只能保證“過程”的正確而無法確保“前提”的無誤,如果用“辯證”的方式審視大前提的判斷,就要將其推理到兩個相反的命題,這樣的話,則務(wù)必要訴諸于經(jīng)驗事實來判斷命題的正確與否。以安瑟爾謨?nèi)握摰拇笄疤釣槔?“凡是最完滿的概念都是包含存在”和“凡是最完滿的概念都不包含存在”這兩個相反命題在經(jīng)驗中均無法得到證實,因為二者在現(xiàn)實中根本不存在,從這一點上看,安瑟爾謨的結(jié)論仍是漏洞百出。因此,只有跳出以往用形式邏輯批判形式邏輯的思維怪圈,才能真正突破形式邏輯的框架局限。在這之后,康德和黑格爾先后用先驗邏輯和辯證邏輯完成了對形式邏輯的“升級改造”。

二、康德先驗邏輯對形式邏輯的超越

康德認(rèn)為形式邏輯“作為普通邏輯,它抽掉了知性知識的一切內(nèi)容及其對象的差異性,并且只與思維的單純形式打交道”[4]54。形式邏輯作為人類思維的一般法則,是形成知識不可或缺的先決條件,但脫離了感覺經(jīng)驗的形式邏輯,也無法達(dá)到知識和它的對象相符合的真理標(biāo)準(zhǔn)。“所以真理的單純邏輯上的標(biāo)準(zhǔn)、即一種知識與知性和理性的普遍形式法則相一致,這雖然是一切真理的conditio sine qua non(必要條件)、因而是消極的條件:但更遠(yuǎn)的地方這種邏輯就達(dá)不到了,它沒有什么測試手段可以揭示那并非形式上的、而是內(nèi)容上的錯誤”[4]57。形式邏輯只涉及概念之間的包含關(guān)系而不考察概念本身的經(jīng)驗內(nèi)容,所以,形式邏輯運(yùn)用推理的結(jié)果只能推出概念之間在“形式”上的包含關(guān)系,這只關(guān)乎到“形式”上的“真”,但絕非是內(nèi)容上的“真”。安瑟爾謨和笛卡爾恰恰是用形式上的“真”取代了經(jīng)驗內(nèi)容上的“真”?？档绿岢鑫覀儽仨毥⒁粋€新的邏輯,這個邏輯既包含人類普遍必然的一般認(rèn)識形式,又立足于現(xiàn)實對象的具體內(nèi)容,這就是康德“包含正確思維某個確定種類對象的規(guī)則”的先驗邏輯?？档峦ㄟ^對形式邏輯深入細(xì)致的分析,抓住了本體論證明的致命缺陷。

在康德的先驗范疇的“模態(tài)”中,康德對于科學(xué)知識進(jìn)行了分類?？档抡J(rèn)為,“凡是(按照直觀和按照概念)與經(jīng)驗的形式條件相一致的,就是可能的”[4]265。數(shù)學(xué)屬于“可能性”判斷,其判斷本身的正確性只要求與概念自身相符合,而不包含經(jīng)驗內(nèi)容的“現(xiàn)實性”。同理,上帝本體論證明的概念推理形式也僅僅屬于“可能性”判斷的模態(tài),無法由其推出現(xiàn)實性。上帝本體論證明的錯誤恰恰是用可能性替代了現(xiàn)實性,因此,只有康德將形式邏輯提升為先驗邏輯,上帝本體論證明的謬誤才能充分地顯露出來,對于上帝本體論證明的批判才能向前推進(jìn)。以往的本體論證明無論是安瑟爾謨還是笛卡爾,都是從上帝這個謂詞來推論上帝的客觀實在性,實際上都是運(yùn)用形式邏輯來證明上帝存在,在康德看來,他們的本體論證明預(yù)設(shè)了一個不容置疑的前提:上帝是絕對必然的存在者。既然我們認(rèn)定了上帝是“絕對必然的存在者”,這就意味著已經(jīng)包含上帝存在了,這就如同我們事先預(yù)設(shè)存在一個三角形,就必然存在三個角一樣?！霸O(shè)定一個三角形卻又取消它的三個角,這是矛盾的;但把三角形連同其三個角一起取消,這沒有任何矛盾。一個絕對必然的存在者的概念也正是同樣的情況。如果你取消它的存有,你也就把該物本身連同其一切謂詞都取消了;這樣一來,哪里還會產(chǎn)生矛盾呢?”[4]473康德認(rèn)為這種混同前提和結(jié)論的做法是站不住腳的。以往的本體論認(rèn)為,作為絕對必然存在者的“上帝”無需借助經(jīng)驗事實,只需通過形式邏輯的推導(dǎo)即可得出自身的實存性。與概念相關(guān)的形式邏輯本身缺乏經(jīng)驗內(nèi)容,但本體論證明要判斷的恰恰是經(jīng)驗內(nèi)容。既然形式邏輯沒有經(jīng)驗內(nèi)容而僅僅是概念推理,那么對上帝存在的證明不也就是把概念和內(nèi)容混為一談、偷換概念嗎?不也就是把上帝的概念等同于上帝的經(jīng)驗內(nèi)容嗎?康德舉例用“我頭腦中的100塊錢和現(xiàn)實中的100塊錢是相同的嗎”來反駁本體論證明的荒誕性。

康德用先驗邏輯完成了對形式邏輯的改造和超越,他對形式邏輯顛覆性的理解得到后世很多哲學(xué)家的稱贊,但康德對人的認(rèn)識能力的劃分,導(dǎo)致了以知性為基礎(chǔ)的先驗邏輯自身也存在“效力”問題。先驗邏輯只能把握與主體相關(guān)的、以有限的經(jīng)驗為對象的“現(xiàn)象世界”,而與主體無關(guān)的、無限和絕對的“自在世界”則不是它所探討的內(nèi)容。這里的“自在世界”指的就是“靈魂”“上帝”。從這一點來說,康德將上帝視為不可知的物自體,否定了理性認(rèn)識上帝的可能性。以往的本體論證明就是純粹理性對知性的逾越,我們應(yīng)該明晰 “形而上學(xué)的出路不在科學(xué)知識而在道德自由之中”[5]358,康德對本體論的批判不是要消滅上帝,而是要將上帝保留在道德領(lǐng)域,為信仰留下空間?？档聦Ρ倔w論證明的批判影響極為深遠(yuǎn),甚至可以說本體論證明在康德那里走向了終點,但先驗邏輯始終無法解決知性把握世界的局限性問題。黑格爾想要在康德基礎(chǔ)上再往前突破,就要從理性入手,證明上帝不僅在形式上是存在的,而且在內(nèi)容上也是可以被認(rèn)識的。

三、黑格爾辯證邏輯對先驗邏輯的改造

黑格爾的《邏輯學(xué)》在主觀邏輯的“概念論”部分通過概念、判斷、推論的層層推進(jìn),揭示出辯證邏輯的實質(zhì)內(nèi)涵。在黑格爾看來,形式邏輯作為純邏輯是缺乏“象”的,因為它沒有觸及事物自身。在黑格爾的邏輯體系中,概念是立足于事物本身的內(nèi)容,判斷是概念自我外化的一個環(huán)節(jié),推論是概念在邏輯、自然和精神三者不同形式中轉(zhuǎn)換的發(fā)展過程。作為宇宙學(xué)的邏輯規(guī)定,辯證邏輯從包含宇宙全部內(nèi)容的概念出發(fā),概念揚(yáng)棄自身主觀性成為客觀性的東西(自然),而客體又引出主觀性的概念(絕對精神)。這種雙重?fù)P棄不是單一否定,而是在拋棄片面性的同時升華自身。從自然到人類社會再到宇宙萬物,形式雖有不同內(nèi)容卻具備同一,都是絕對精神(上帝)實現(xiàn)自己、認(rèn)識自己的辯證發(fā)展過程的外在表現(xiàn)。黑格爾開辟出一條與以往形而上學(xué)截然不同的道路,用“絕對理念”完成了認(rèn)識論、邏輯學(xué)和本體論的三者統(tǒng)一。

黑格爾認(rèn)為以往的形而上學(xué)都是將思維和存在理解成相互對立的關(guān)系,而在安瑟爾謨上帝存在本體論那里第一次尋求將兩者結(jié)合。安瑟爾謨基于對思存關(guān)系統(tǒng)一的認(rèn)知,將問題歸結(jié)為:上帝是否存在?黑格爾認(rèn)為“他的論證內(nèi)容是正確的,形式卻有缺陷”[6]。安瑟爾謨的本體論證明是從“上帝”的概念出發(fā)通過分析論證最終得出“存在”,從證明開始到得出結(jié)論整個過程都是抽象空泛的形式邏輯,沒有具體的實質(zhì)內(nèi)容。這里“存在”也不具備任何規(guī)定性,上帝如果只是邏輯上的存思,那意味著我們根本無從把握其具體內(nèi)容,這樣的上帝等同于“無”。黑格爾認(rèn)為:“上帝作為一種抽象物,并不是真正的上帝,相反地,只有作為設(shè)定自己的地方、設(shè)定世界的活生生的過程,他才是真正的上帝?！盵7]統(tǒng)攝一切、至高無上的上帝不能是抽象的存思,而是要在自我否定過程中揚(yáng)棄自身,將存在的規(guī)定性包含自身,在否定和“否定之否定”的邏輯演繹中豐富自身,由思維過渡到存在達(dá)到二者的辯證統(tǒng)一。

康德駁斥了安瑟爾謨上帝存在本體論證明空泛的、抽象化的論證方式,認(rèn)定一百塊錢的觀念和一百塊錢的存在不能等同,從上帝的觀念來推論上帝的存在是根本行不通的,這一觀點得到了后世很多哲學(xué)家的擁護(hù)。黑格爾認(rèn)為康德抓住了形式邏輯的內(nèi)在缺陷,但康德割裂了思維和存在之間的關(guān)系。整個康德哲學(xué)都是從自身主觀性的概念推論出發(fā),由概念來認(rèn)識自己的一切,這種主觀性的概念沒有認(rèn)識客觀存在的能力。既然我們將認(rèn)識能力限定于自我意識,將存在和客觀性拒之門外,那么由此得來的上帝也只能建構(gòu)在實踐領(lǐng)域,不能被認(rèn)識只能讓人從遠(yuǎn)處眺望罷了。黑格爾認(rèn)為“一百元想象的錢是而且永遠(yuǎn)是想象中的錢。但是老停留在想象中的錢上也不是健康常識,一點用處也沒有”[8]。僅僅停留在主觀的概念中就想得到客觀的存在無疑是天方夜譚,因為它缺乏事物發(fā)展的內(nèi)在動力,我們應(yīng)該超出想象付諸行動(實踐),將一百塊錢的想像變?yōu)楝F(xiàn)實。要推動事物的向前發(fā)展,就要跳出康德的邏輯框架,揚(yáng)棄概念的主觀性并將它轉(zhuǎn)化為自身客觀性的東西?？档聸]有意識到概念和存在的同一性,他的思存二元論限制了自己的思維認(rèn)識能力。概念在本質(zhì)上就有否定揚(yáng)棄自身的要求,將自身主觀性的思維轉(zhuǎn)化為客觀性的存在,這也是黑格爾在邏輯學(xué)中一再論述的內(nèi)容。

黑格爾的辯證邏輯對于康德先驗邏輯的超越之處在于辯證邏輯是事物自身內(nèi)容的真理,先驗邏輯并沒有超出經(jīng)驗的范圍之內(nèi),而其經(jīng)驗性的內(nèi)容仍然包含著主體的先驗成份。所以,康德雖然批判了形式上的上帝存在本體論證明,但這種批判只是止于知性的先驗界限之內(nèi),并非進(jìn)入事物自身的客觀內(nèi)容。正是在這一點上,安瑟爾謨的上帝存在本體論要證明的恰恰是上帝本身包含的客觀內(nèi)容,而非包含人的先驗成份在內(nèi)的經(jīng)驗內(nèi)容,因而康德的批判并不徹底。黑格爾辯證法的證明形式是按照事物本身的發(fā)展邏輯來證明自身,這已經(jīng)超越了形式邏輯的“三段論”推理形式,事物自身運(yùn)動的法則就是辯證邏輯展開的法則,本體論就是邏輯學(xué),二者是一致的。概念的可能性、現(xiàn)實性和必然性分別是概念自身發(fā)展的三個階段和環(huán)節(jié),三者是內(nèi)在的有機(jī)的統(tǒng)一體。所以,上帝作為概念,其可能性就可以通過外化而呈現(xiàn)出現(xiàn)實性,再通過向自身返回而重歸可能性,這便在必然性中實現(xiàn)了可能性和現(xiàn)實性的辯證統(tǒng)一,以往的上帝存在本體論證明則無法實現(xiàn)二者的統(tǒng)一,安瑟爾謨只能陷入形式邏輯的可能性之中,而康德的現(xiàn)實性也并非指向事物自身的客觀內(nèi)容。

黑格爾的邏輯學(xué)為上帝存在本體論證明提供了合理的依據(jù),其推演方法從屬于本體論的內(nèi)容,是本體自己發(fā)展自己、自己完善自己的方法。絕對理念(上帝)既是開端又是終點,既是分析的又是綜合的,既統(tǒng)一了概念和客體又包含了形式和內(nèi)容,絕對理念具備環(huán)節(jié)必然性和全體自由性,將對立的思維和存在合二為一。黑格爾的辯證邏輯將形式和內(nèi)容統(tǒng)一起來,內(nèi)容是具有一定形式的內(nèi)容,形式是具有一定內(nèi)容的形式,克服了康德所認(rèn)為的思維所能提供的形式只能是主觀形式的認(rèn)識局限。黑格爾將上帝泛化到宇宙萬物之中,上帝創(chuàng)世的“意圖”就是宇宙發(fā)展的真實內(nèi)容和客觀真理,因而也有人將辯證邏輯稱為神學(xué)邏輯。同時,我們應(yīng)該清醒地意識到,黑格爾將上帝理性化之后,無法避免地就是理性也神秘化了,當(dāng)理性披上宗教的外衣,這又陷入了另一種邏輯怪圈,要破解這一僵持現(xiàn)狀,就要回到馬克思唯物史觀的視域之中。

四、馬克思對上帝存在本體論的實踐終結(jié)

在哲學(xué)的發(fā)展歷程中,從不缺乏對本體論問題的探究,無論是古希臘泰勒斯提出“水是萬物的始基”,還是中國古代老子提出“道”之概念,無一不體現(xiàn)出人類的理性思維要求超越經(jīng)驗世界追尋人類存在的終極奧秘。中世紀(jì)神學(xué)也在為至善的上帝找尋存在的本體論證明,之后關(guān)于其所有的哲學(xué)回答都是在為本體論問題作注釋。在進(jìn)入形而上學(xué)之后,不難發(fā)現(xiàn)本體論從來不是一個階段性的問答過程,而是一個一脈相承的連續(xù)性過程。哲學(xué)作為形而上學(xué),總要面對超越性,這種超越性是因為哲學(xué)關(guān)注人的問題,要為人的崇高找尋答案。馬克思指出:“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！盵9]46人之所以與動物相區(qū)別是因為人從來不肯墨守成規(guī)、居于現(xiàn)狀,總是力圖超越自我,哲學(xué)也是如此。當(dāng)康德限制人的認(rèn)識能力,將本體劃歸于實踐領(lǐng)域的時候,黑格爾抓住了主體思維的內(nèi)在缺陷,實現(xiàn)了本體論的革命性變革。而當(dāng)黑格爾用絕對精神統(tǒng)攝一切的時候,馬克思清醒地意識到黑格爾只是用思辨的方式建立起一個無所不包的龐大的唯心主義體系。黑格爾認(rèn)為“絕對精神”是宇宙萬物一切存在的基礎(chǔ),是塵世諸多現(xiàn)象背后不變的原因。黑格爾將人的本質(zhì)包含于絕對精神之中,人無外乎還是某種抽象的存在物,他沒有看到人在現(xiàn)實世界中的主體能動性,也沒有脫離傳統(tǒng)本體論的思維框架。馬克思對黑格爾乃至傳統(tǒng)本體論進(jìn)行了深刻的反思,認(rèn)為“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[9]56。馬克思對傳統(tǒng)本體論的超越之處在于:他回歸到現(xiàn)實世界從物質(zhì)生產(chǎn)實踐出發(fā)理解人的本質(zhì),并以實踐的方式終結(jié)了傳統(tǒng)本體論,馬克思顛覆了以往的形而上學(xué),他的實踐思維方式為本體論乃至整個哲學(xué)開拓了全新的路徑。

傳統(tǒng)本體論乃至整個哲學(xué)都關(guān)注人的問題。如何為人之為人找尋存在的神圣性?如何沉淀自身把握人的自我價值?以往本體論都抽象化、片面化地理解人的本質(zhì),這種下降式的認(rèn)知難以充分挖掘人的本性,即便黑格爾的大全體系也是把人限制于概念之中。馬克思認(rèn)為黑格爾的局限在于:他把人的主體能動性理解為思維,沒有考慮人與客體之間的相關(guān)內(nèi)容。而在馬克思看來,沒有能脫離人的實踐而存在的“本體”“本源”,人的主體能動性不該在思維中呈現(xiàn)而應(yīng)在實踐中展現(xiàn),馬克思指出:“人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”[9]72要想真正把握自然界和人類歷史,就必須將實踐的屬人世界作為自己哲學(xué)的出發(fā)點,“只有在社會中,自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶,才是他為別人的存在和別人為他的存在,才是人的現(xiàn)實的生活要素;只有在社會中,自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中,人的自然的存在對他來說才是他的人的存在,而自然界對他來說才成為人。因此,社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”[10]。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思指出,我們需要認(rèn)真分析亞里士多德說的那句話“你是你父親和母親所生;這就是說,在你身上,兩個人的交媾即人的類行為生產(chǎn)了人。這樣,你看到,人的肉體的存在也要歸功于人。因此,你應(yīng)該不是僅僅注意一個方面即無限的過程,……你還應(yīng)該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動,由于這個運(yùn)動,人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn),因而人始終是主體”[11]91。因此,不難看出,馬克思認(rèn)為人亦或是世界歷史都是通過他自身而誕生的,“因為人和自然界的實在性,即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的,所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題,即包含著對自然界的和人的非實在性的承認(rèn)的問題,實際上已經(jīng)成為不可能的了”[11]92。上帝作為人類發(fā)展過程中的附屬品是一種異己的存在物,它不能否認(rèn)人的存在和人的實踐活動,也不能通過自身的權(quán)威來支配和奴役人。同時,馬克思堅持必須“始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實踐,而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”[9]92,亦即將概念運(yùn)動看作現(xiàn)實實踐的派生,這徹底動搖了黑格爾本體論的理論根基。

馬克思將攻擊的炮火對準(zhǔn)了黑格爾的歷史觀,批判了黑格爾概念論的唯心性,認(rèn)定只有將黑格爾的“絕對精神”轉(zhuǎn)向人的“實踐活動”才能合理地解釋人類歷史。而馬克思摒棄了以往本體論的發(fā)問方式,將歷史主體指向現(xiàn)實的個人,在他看來客體不過是被現(xiàn)實的主體改造的事物。主體和客體通過實踐完成了自身的辯證統(tǒng)一,促進(jìn)了人的自由和解放。馬克思在探究人類歷史的同時,深入分析了資本主義社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)特征,剖析了“物與物的關(guān)系掩蓋下人與人的關(guān)系”,得出資本邏輯和人解放邏輯的對立是資本主義社會的本質(zhì)特征這一結(jié)論。“馬克思從資產(chǎn)階級社會‘經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞形式 ’——‘勞動產(chǎn)品的商品形式,或商品的價值形式’——入手,逐次深入地揭示了商品的使用價值與交換價值的矛盾、構(gòu)成商品的使用價值和交換價值的具體勞動與抽象勞動的矛盾,從而把對資產(chǎn)階級社會的全部矛盾的分析聚焦于對‘活勞動’與‘死勞動’(資本)的矛盾分析,進(jìn)而揭示出‘抽象的存在’——資本——統(tǒng)治和支配一切‘具體的存在’的資產(chǎn)階級社會的‘存在’”[12]。在馬克思看來,人類生產(chǎn)勞動的二重性揭示出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系存在不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾:生產(chǎn)力的發(fā)展并沒有使工人獲得相應(yīng)的財富,資本對剩余價值的貪婪追求使得財富越來越集中在少數(shù)人手里。當(dāng)人成了勞動的奴役者,人也就脫離了自己的本質(zhì)而異化。這樣的異化勞動只能加劇無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對立和分化,人在這種二元對立的社會結(jié)構(gòu)中也根本無法獲得自由與解放。馬克思在抨擊資本邏輯同時,從人類歷史和資本主義社會現(xiàn)狀得出結(jié)論:共產(chǎn)主義代替資本主義是未來歷史發(fā)展的必然趨勢。馬克思指出只有訴諸于社會實踐才能徹底清除傳統(tǒng)本體論的弊端,實現(xiàn)本體論乃至整個哲學(xué)的維度轉(zhuǎn)向。

馬克思在批判黑格爾本體論的過程中,將概念同上帝的內(nèi)容一同消解,由此終結(jié)了關(guān)于上帝存在的本體論證明,同時,我們應(yīng)該注意到馬克思并不是全盤否定“本體論”。高清海先生認(rèn)為:“馬克思否定的是傳統(tǒng)的以‘絕對化’為基本特征的‘本體思維方式’,并沒有簡單地拋棄本體論?！盵13]馬克思只是將以往哲學(xué)統(tǒng)攝一切、高高在上的地位拉下神壇走向現(xiàn)實,我們不該妄圖找尋能解釋一切存在的終極真理,而是應(yīng)該回歸人自身把哲學(xué)看作批判和改變世界的理論武器。傳統(tǒng)本體論漠視人的價值,馬克思認(rèn)為只有從人的實踐出發(fā)才能把握社會現(xiàn)實,哲學(xué)之路不應(yīng)該僅僅是“解釋世界”而是要“合理地改變世界”。馬克思關(guān)于上帝的實踐意義上的批判,是對上帝神性的改造世界的一種期許,是對于資本主義社會中的私有制的生產(chǎn)關(guān)系的理性批判,是一種哲學(xué)層面的深刻現(xiàn)實關(guān)照,也是對于一切借助于神性獲得神圣性和權(quán)威性東西的存在的哲學(xué)意義上的深刻批判反擊,他試圖從實踐的路徑建立起一個理想的國家。馬克思在本體論上的“破舊立新”,既是對黑格爾哲學(xué)在理論上的揚(yáng)棄和超越,也是對實踐層面借助于神性獲得權(quán)威的東西的批判的推進(jìn)和發(fā)展。從這個意義上講,探析馬克思對上帝存在本體論的實踐終結(jié)對研究馬克思哲學(xué)有著至關(guān)重要的意義。

[1] 波伊丟斯,厄立革拿,安瑟倫,等.中世紀(jì)基督教思想家文選[M].徐慶譽(yù),許牧世,謝扶雅,等譯.北京:宗教文化出版社,2015:118.

[2] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1975:175.[3] 謝林.近代哲學(xué)史[M].先剛,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2016:18.

[4] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2004.

[5] 楊祖陶,鄧曉芒.康德《純粹理性批判》指要[M].北京:人民出版社,2001.

[6] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第三卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商務(wù)印書館,1981:292.

[7] 黑格爾.自然哲學(xué)[M].梁志學(xué),薛華,錢廣華,等譯.北京:商務(wù)印書館,1980:18.

[8] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第四卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商業(yè)印書館,1980:284.

[9] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[10]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,2016:122.

[11]馬克思,恩格斯.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[12]孫正聿.辯證法:黑格爾、馬克思與后形而上學(xué)[J].中國社會科學(xué),2008(3):28-39.

[13]高清海.馬克思對“本體論思維方式”的歷史性變革[J].當(dāng)代國外馬克思主義評論,2004:33-40.

[責(zé)任編輯 彭國慶]

B5

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.05.013

2017-07-19

遼寧省教育廳創(chuàng)新團(tuán)隊項目(編號:WT2014001).

符 越,遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士生,主要從事馬克思主義研究.