黃文杰

(北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院美學(xué)研究所，北京 100875)

價(jià)值間性與價(jià)值觀之合法性批判

黃文杰

(北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院美學(xué)研究所，北京 100875)

價(jià)值間性是價(jià)值觀念和價(jià)值體系之間的聯(lián)系和區(qū)別。價(jià)值與價(jià)值觀的形成乃是基于人類的實(shí)存方式與終極實(shí)在以及以此為基礎(chǔ)的本真存在方式之間的永恒張力，完整的價(jià)值觀必然包含實(shí)在論、在世論、方法論和境界論四個(gè)維度。就終極價(jià)值而言，價(jià)值存在皆是對(duì)對(duì)象性存在方式的超越，表現(xiàn)為三種基本范式，即唯主體性價(jià)值存在、全主體性價(jià)值存在和無主體性價(jià)值存在。唯主體性價(jià)值存在以實(shí)體性終極實(shí)在為依據(jù)，以自我擴(kuò)張為方法論取向，以虛妄的絕對(duì)性存在為終極關(guān)懷。全主體性價(jià)值存在以過程性終極實(shí)在為依據(jù)，以自我收斂為方法論取向，以有限的無限性存在為終極關(guān)懷。無主體性價(jià)值存在以緣起性終極實(shí)在為依據(jù)，以自我消解為方法論取向，以絕待的無住性存在為終極關(guān)懷。

價(jià)值間性；存在論；價(jià)值性存在

價(jià)值觀是哲學(xué)的基本構(gòu)成，價(jià)值觀的形成基于人類的實(shí)存方式與實(shí)存結(jié)構(gòu)及其對(duì)終極實(shí)在以及以此為基礎(chǔ)的本真存在方式的反省與自覺，完整的價(jià)值觀必然包含實(shí)在論、在世論、方法論和境界論四個(gè)維度。實(shí)在論是人類對(duì)終極實(shí)在與本真存在方式的覺悟，實(shí)在論具有先在性與決定性，它是價(jià)值觀的前提和基礎(chǔ)，實(shí)在論決定著對(duì)在世論的基本理解和價(jià)值實(shí)踐的方法論取向，并最終形成以終極價(jià)值為表征的存在方式。人生在世的實(shí)存方式和實(shí)存境域是價(jià)值觀和價(jià)值實(shí)踐的實(shí)存論基礎(chǔ)，人作為價(jià)值性存在總是基于實(shí)存方式與本真存在之間的永恒張力。方法論是價(jià)值實(shí)踐的重要組成部分，它以具體可感的價(jià)值行為使價(jià)值觀念與價(jià)值理想對(duì)象化。境界論則是價(jià)值觀的終極關(guān)懷，人作為自覺的價(jià)值性在者的重要表征就是向終極價(jià)值的無限開放。價(jià)值間性是指不同價(jià)值觀及其彼此之間的區(qū)別，價(jià)值間性首先表現(xiàn)為價(jià)值觀念之間的差異性，并直接涉及到價(jià)值生成的實(shí)在論基礎(chǔ)、價(jià)值實(shí)踐的方法論取向以及使終極價(jià)值得以呈現(xiàn)的境界論關(guān)懷。人作為價(jià)值性存在歸根到底是基于人對(duì)終極實(shí)在和本真存在方式的自覺，價(jià)值存在表現(xiàn)為三種基本范式，即唯主體性價(jià)值存在、全主體性價(jià)值存在和無主體性價(jià)值存在。我們將分別從實(shí)在論、實(shí)存論、方法論和境界論四個(gè)維度深入分解三種價(jià)值觀范式的內(nèi)在構(gòu)成，突顯它們彼此之間的聯(lián)系與區(qū)別，揭示人的價(jià)值生存的悖論和危機(jī)的原因并為人的實(shí)存方式提供合法的方法論選擇。

一、價(jià)值與價(jià)值體系的有機(jī)構(gòu)成

價(jià)值是一個(gè)屬人的范疇，它起源于人對(duì)自身存在的自覺以及隨之而來的對(duì)自身作為存在者之存在的合法性所作的判斷。一般說來，價(jià)值存在于主客二分的在世結(jié)構(gòu)之中，作為唯一的價(jià)值主體，人的價(jià)值生成總是在具體可感的價(jià)值實(shí)踐中得以完成。一個(gè)完整的價(jià)值體系必然包括實(shí)在論、實(shí)存論、方法論和境界論四個(gè)維度，它們彼此關(guān)聯(lián)并成為價(jià)值體系的內(nèi)在諸元。第一，價(jià)值觀的實(shí)在論維度。實(shí)在論意味著對(duì)終極實(shí)在以及以此為基礎(chǔ)的人的本真存在方式的自覺。所謂終極實(shí)在是指宇宙人生的本來面目，終極實(shí)在具有超越性、臨在性和能動(dòng)性三個(gè)基本特征。終極實(shí)在之超越性意味著終極實(shí)在不是任何意義的存在者，卻又是存在者之所以存在的終極依據(jù)。終極實(shí)在之臨在性是指終極實(shí)在之超越性的感性顯現(xiàn)，終極實(shí)在之超越性并不意味著虛無。終極實(shí)在之能動(dòng)性是存在者實(shí)現(xiàn)有意義存在的內(nèi)在動(dòng)力，終極實(shí)在之能動(dòng)性是對(duì)終極實(shí)在之超越性的普遍分有。終極實(shí)在之三一性對(duì)人的本真存在方式具有絕對(duì)的決定性，一方面，人作為終極實(shí)在的感性顯現(xiàn)，其本真存在方式必然以終極實(shí)在為基本前提。另一方面，人的本性是對(duì)終極實(shí)在之能動(dòng)性的分有，歸根到底是對(duì)終極實(shí)在的分有，而人性則是價(jià)值實(shí)踐和價(jià)值生成的內(nèi)在依據(jù)。價(jià)值觀的實(shí)在論維度雖然通常不被關(guān)注，但它卻是價(jià)值實(shí)踐的必要條件，人之終極價(jià)值以及人對(duì)終極價(jià)值的追求起源于終極實(shí)在以及以此為基礎(chǔ)的本真存在方式之自覺。第二，價(jià)值觀的實(shí)存論維度。價(jià)值與價(jià)值觀的實(shí)存論維度是指人生在世的實(shí)存方式和實(shí)存結(jié)構(gòu)。人的實(shí)存方式與本真存在的永恒張力是價(jià)值實(shí)踐的重要依據(jù)，一般說來，實(shí)存方式與本真存在是背離的，或者起碼是有距離的，價(jià)值實(shí)踐就是基于這種沖突或者背離所形成的實(shí)存論境遇并尋求超越的生存選擇。實(shí)存方式與本真存在之間的永恒張力是價(jià)值實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，實(shí)存論是價(jià)值體系之有機(jī)構(gòu)成的重要維度。相對(duì)于實(shí)在論維度而言，人們對(duì)于價(jià)值體系的實(shí)存論維度關(guān)注較多，但是，這種情況并不意味著我們對(duì)實(shí)存方式的解構(gòu)就是合法的，因?yàn)閷?duì)實(shí)存方式的解構(gòu)必須建立在對(duì)終極實(shí)在的究竟覺悟基礎(chǔ)之上。實(shí)存論與實(shí)在論一起共同制約著價(jià)值實(shí)踐以及價(jià)值觀之方法論維度的可能性選擇。第三，價(jià)值觀的方法論維度。價(jià)值觀的方法論維度在價(jià)值體系中具體非常突出的地位，價(jià)值方法表現(xiàn)為具體可感的價(jià)值實(shí)踐，方法論選擇是價(jià)值生成的重要環(huán)節(jié)，它直接決定著價(jià)值的有效生成以及終極價(jià)值的真實(shí)性與合法性。在價(jià)值體系中，方法論不是孤立的，它既受到實(shí)在論關(guān)于終極實(shí)在與人的本真存在方式的制約，也立足于對(duì)實(shí)存方式的解構(gòu)和超越。實(shí)在論與實(shí)存論決定著價(jià)值實(shí)踐的方法論選擇，而方法論則反過來影響著本真存在與實(shí)存方式之間的永恒張力的最終解決，這就是作為終極價(jià)值的生成以及人作為價(jià)值性存在的境界論維度。第四，價(jià)值觀的境界論維度。價(jià)值實(shí)踐的成果表現(xiàn)為終極價(jià)值的生成，也就是人作為價(jià)值性在者之終極存在方式的呈現(xiàn)。終極存在是價(jià)值觀和價(jià)值體系的最重要的組成部分，它是價(jià)值實(shí)踐的直接目的和終極追求。在一個(gè)完整的價(jià)值體系里，終極價(jià)值是通過價(jià)值實(shí)踐所形成了本真存在方式的還原，因此，對(duì)終極實(shí)在和本真存在的究竟覺悟以及價(jià)值還原的方法論選擇直接涉及到作為終極存在的真實(shí)性與合法性。

二、主體性及其對(duì)象性存在方式

在一般意義上，所謂主體毫無疑問是對(duì)人的專屬指稱，除人之外別無主體。只有人作為主體而存在，主體性主要表現(xiàn)為人對(duì)自身的存在具有反思和規(guī)劃能力，人也因此對(duì)包括動(dòng)物在內(nèi)的自然界具有絕對(duì)的優(yōu)越性地位和不能被挑戰(zhàn)的主體性尊嚴(yán)。主體和主體性可以有三種表現(xiàn)方式，這就是人類主體、個(gè)人主體和自我主體。第一，人類和人類主體性。人作為類存在區(qū)別于動(dòng)物和無生命之他者，人類主體性意味著人作為類存在物所具有的絕對(duì)自主性。這種意義的人類中心主義將人類與外在世界二分，于是人類對(duì)自然的統(tǒng)治和支配成為天賦權(quán)利。第二，個(gè)體與個(gè)人主體性。人雖然是類存在，但是首先而且更重要的卻是作為個(gè)體而存在，個(gè)人主義的優(yōu)先性使個(gè)人主體性很自然地也把他人納入客體范圍。對(duì)于個(gè)人主體性而言，個(gè)人中心主義意味著對(duì)他人的利用和征服也是天經(jīng)地義的自然權(quán)利。第三，自我和自我主體性。尤有進(jìn)者，自我與自我自身也處在主客關(guān)系之中，當(dāng)個(gè)人把自身當(dāng)作客體的時(shí)候，這就是所謂自我和自我主體性。自我對(duì)自身的主體性亦即自我主體性最為隱蔽卻最為深刻，它所處理的是自我與自身的關(guān)系，而且也是一切主體性真實(shí)起用的內(nèi)在機(jī)制。在某種意義上可以說，主體和主體性的本質(zhì)其實(shí)就是這種形式的自我和自我主體性，自我中心主義遠(yuǎn)比個(gè)人中心主義和人類中心主義在人的實(shí)存方式中顯得重要,自我主體性日用而不知,人們對(duì)自我意識(shí)的本性和合法性往往缺乏足夠的自覺與自知。

就存在方式而言，人生在世是以主體性亦即自我和自我意識(shí)為表征的對(duì)象性存在，自我對(duì)自我意識(shí)的真實(shí)性與合法性從不懷疑。自我意識(shí)之理性與非理性維度是自我作為主體以及主體性的感性顯現(xiàn)。一方面，自我之認(rèn)識(shí)能力是自我意識(shí)的理性維度，自我對(duì)自身的認(rèn)識(shí)能力具有一定程度的反省能力。另一方面，自我之情志能力是自我意識(shí)的非理性維度，一般說來，自我對(duì)自身的非理性因素缺乏明顯的自覺。對(duì)象性存在具有實(shí)體性、二元性的特征。第一，實(shí)體性，自我對(duì)自身以及自身之外的他者之實(shí)在性深信不疑，所有存在者皆是客觀實(shí)在的，這是不以自我意識(shí)為轉(zhuǎn)移的事實(shí)。實(shí)體性亦即客觀實(shí)在性是存在者的基本存在方式，這是價(jià)值與價(jià)值性存在的客觀基礎(chǔ)。第二，二元性，自我自覺自身與他者之間彼此外在，這里的他者既包括他物他人，也包括自我自身。二元性以實(shí)體性為基礎(chǔ)，且具有許多不同的衍生形態(tài)，諸如一元性、多元性等等，其實(shí)都是以二元性為基礎(chǔ)的。二元性與實(shí)體性互為前提，其中一方總是因?yàn)榱硪环蕉嬖诓⒈唤沂境鰜怼?/p>

以主體性為表征的對(duì)象性存在總是表現(xiàn)為一種生存悖論，這既是人作為價(jià)值性存在的重要特征，也是人尋求自我超越的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。首先，人類與自然之間的生存悖論。自然既是人類賴以生存的環(huán)境，也是人類征服和改造的對(duì)象。人類中心主義往往忘記自然環(huán)境對(duì)人類生存和可持續(xù)性發(fā)展的重要性，而將自然只是當(dāng)作被征服的對(duì)象。人類與自然之間的相互依存變成了彼此之間的相互傷害，自然生態(tài)失衡是人類與自然之間的生存悖論的典型表現(xiàn)。其次，個(gè)人與社會(huì)之間的生存悖論。人既是個(gè)體性存在，同時(shí)也是社會(huì)性存在。人生在世總要與他人交道，他人既是個(gè)人存在的前提，也是個(gè)人需要利用的對(duì)象。個(gè)人中心主義執(zhí)著于對(duì)他人的征服和利用，而對(duì)他人對(duì)自身存在所做的貢獻(xiàn)視而不見，甚至將他人視為自身之自我實(shí)現(xiàn)的障礙。于是，蔑視和殘害他人、敵視和破壞社會(huì)的現(xiàn)象成為常態(tài)，社會(huì)生態(tài)失衡是個(gè)人與社會(huì)之間的生存悖論的感性顯現(xiàn)。最后，自我與自身之間的生存悖論。最隱蔽也是最基礎(chǔ)的生存悖論存在于自我與自我自身之間,當(dāng)自我把自身當(dāng)作客體的時(shí)候，自我與自我自身之間就處于二元對(duì)峙的狀態(tài)。雖然這種狀態(tài)一直存在著，但是自我與自我自身之間的緊張對(duì)峙通常不會(huì)被觸及自我對(duì)自身之合法性的懷疑。自我中心主義對(duì)自我自身的客觀實(shí)在性是如此的深信不疑，以至于自我必然會(huì)陷入與自我自身之間的無限對(duì)抗，這種形式的精神生態(tài)失衡也是自我和自我意識(shí)的存在方式。生態(tài)失衡是對(duì)象性存在方式及其生存悖論的表現(xiàn)形式，其根本原因是自我中心主義以及因此而形成的以實(shí)體性和二元性為表征的對(duì)象性思維方式。人的實(shí)存方式和實(shí)存結(jié)構(gòu)是人作為價(jià)值性存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，人總是基于自身的實(shí)存方式以及對(duì)本真存在的自覺，在不斷反思和規(guī)劃中實(shí)現(xiàn)自身存在的價(jià)值。

三、實(shí)體論與唯主體性價(jià)值存在

實(shí)體性終極實(shí)在與絕對(duì)性存在方式。實(shí)在論是關(guān)于宇宙的本質(zhì)亦即終極實(shí)在的基本觀點(diǎn)，人之本性以及本真存在方式以終極實(shí)在為基礎(chǔ)。西方哲學(xué)把終極實(shí)在叫做本體或者實(shí)體，西方古代哲學(xué)之實(shí)體性終極實(shí)在主要表現(xiàn)為柏拉圖之理念和黑格爾之絕對(duì)精神，其中黑格爾的絕對(duì)精神是對(duì)西方古代哲學(xué)之本體論的總結(jié)和系統(tǒng)表述。在黑格爾那里，絕對(duì)精神具有鮮明的三一性，絕對(duì)精神表現(xiàn)為邏輯性、歷史性和主體性三者的有機(jī)統(tǒng)一。黑格爾說，“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！?絕對(duì)精神既是絕對(duì)的實(shí)體，同時(shí)也是能動(dòng)的主體，具有自我運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在依據(jù)。絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)整全的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)以純粹邏輯的方式開啟，并外化到自然和人類社會(huì)，最終在精神階段實(shí)現(xiàn)向自身的回歸。絕對(duì)精神決定人的本性和本真存在方式。一般說來，西方哲學(xué)認(rèn)為，人作為理性存在物是對(duì)絕對(duì)精神的分有和顯現(xiàn)，其本真存在也必須吻合絕對(duì)精神的邏輯特征。但是，黑格爾之絕對(duì)精神只是自我和自我意識(shí)的主觀建構(gòu)，因此其絕對(duì)性也只能是自我意識(shí)的主觀規(guī)定。比黑格爾稍早的康德已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自我之理性能力亦即純粹理性的有限性，卻又依靠理性的力量獨(dú)斷自我之情感和意志亦即審美判斷和實(shí)踐理性的無限性，顯然康德依然沒有超越自我和自我意識(shí)的范圍。黑格爾以降，西方哲學(xué)關(guān)于本體的論述實(shí)現(xiàn)了從理念向生命與存在的轉(zhuǎn)換，這就是歐陸哲學(xué)之人本主義包括意志主義(尼采與叔本華)、生命哲學(xué)(伯格森)和存在主義(海德格爾)的基本狀況。生命或者存在作為本體依然只是自我之情感和意志的主觀設(shè)定，歐陸人本主義以及與科學(xué)密切相連的英美實(shí)證主義對(duì)自我和自我意識(shí)缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，他們并沒有改變西方文化之實(shí)體性思維的傳統(tǒng)血脈，現(xiàn)代西方哲學(xué)之反形而上學(xué)始終未能覺悟非實(shí)在性終極實(shí)在以及自我和自我意識(shí)的非法性。

自我擴(kuò)張與個(gè)別性向普遍性的價(jià)值還原。終極實(shí)在以及以此為基礎(chǔ)的人的本真存在方式是價(jià)值還原的實(shí)在論基礎(chǔ)。實(shí)體性終極實(shí)在(理念、生命、存在)主觀建構(gòu)了兩個(gè)世界，并確信依靠自我的力量可以實(shí)現(xiàn)從實(shí)存世界向絕對(duì)世界的還原。 西方文化認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是變化的、偶然的因而是不真實(shí)的，真實(shí)的世界應(yīng)該是絕對(duì)的、永恒的，絕對(duì)的永恒的世界就是理念世界，理念世界是現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)和歸宿。在西方文化看來，人性以及人的本真存在是對(duì)理念世界的分有，價(jià)值還原的本質(zhì)就是憑借理性(亦即人性)從相對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界跳躍到絕對(duì)的理念世界，實(shí)現(xiàn)從個(gè)別性(偶然性)向普遍性(必然性)的超越?，F(xiàn)代西方哲學(xué)之本體論實(shí)現(xiàn)了從理念向情感或者意志的轉(zhuǎn)向，但是兩個(gè)世界的基本結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生改變，只是價(jià)值還原的手段由理性置換為情感或者意志。西方哲學(xué)始終認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是有限的不真實(shí)的，他們所期待的絕對(duì)世界只是自我通過知情意的方式主觀建構(gòu)的概念世界。無論是古代的形而上學(xué)還是后現(xiàn)代所謂后形而上學(xué)，我們很難看到西方哲學(xué)對(duì)自我和自我意識(shí)作出全面的反思，形而上學(xué)的本質(zhì)決定了它不能自覺自我和自我意識(shí)的有限性，當(dāng)然更不會(huì)承認(rèn)自身的非實(shí)在性和非法性?？梢哉f，對(duì)自我和自我意識(shí)的實(shí)在性和合法性的堅(jiān)持是西方文化的基本底盤和無法擺脫的宿命，西方哲學(xué)的可理解性和可預(yù)期性終究是因?yàn)樗鼰o法擺脫自我和自我意識(shí)的控制，而這也正是人類的是實(shí)存方式和實(shí)存結(jié)構(gòu)。哲學(xué)作為理論化系統(tǒng)化的世界觀，在某種意義上可以解釋為它是對(duì)自我和自我意識(shí)的系統(tǒng)化和理論化，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)了向普遍性真理的過度。然而，人類的實(shí)存境域要求哲學(xué)不僅要解釋世界而且還要改造世界，但是，西方哲學(xué)的演進(jìn)并沒有像他所期待的那樣改善人的實(shí)存方式，哲學(xué)產(chǎn)生于生活實(shí)際卻又拒絕與現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行對(duì)話，哲學(xué)的悖論意味著哲學(xué)本身的思維方式可能存在自身無法克服的問題。

主客二分與唯主體性價(jià)值存在。智者普羅泰戈拉早在兩千多年前就說過“人是萬物的尺度”，宇宙中人是唯一的主體，人享有對(duì)他者絕對(duì)的優(yōu)先性和無上尊嚴(yán)。唯主體性廣泛存在于人類與自然之間、個(gè)人與社會(huì)之間以及自我與自身之間，主客二分和擴(kuò)張性思維是西方文化之實(shí)在論和實(shí)存論固有的天賦權(quán)利。西方文化不信任個(gè)別性、偶然性和變動(dòng)性，他們追求普遍性、必然性和絕對(duì)性，他們的理想注定不可能在現(xiàn)實(shí)世界里實(shí)現(xiàn)。對(duì)象性思維方式?jīng)Q定了西方文化的基本特質(zhì)，一方面他們對(duì)實(shí)存境域的有限性以及緊張、焦慮、荒誕有著深刻的體驗(yàn)，并試圖尋找切實(shí)可行的自救之路，另一方面卻又昧于自我和自我意識(shí)的虛妄性，只能在思想的世界里左沖右突，從宏大敘事到細(xì)小敘事，雖然貌似深刻卻始終無法進(jìn)入充滿無奈和危機(jī)的現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)代西方哲學(xué)曾一度流行所謂主體間性，也就是互主體性，這種思路似乎比前此之唯主體性顯得溫和而謙卑。然而，互主體性的產(chǎn)生只是因?yàn)槲ㄖ黧w性所引發(fā)的生存悖論和生態(tài)危機(jī)，表面的妥協(xié)并不意味著西方文化對(duì)自我和自我意識(shí)有了新的認(rèn)識(shí)。因此在實(shí)存世界里，溫和而謙卑的互主體性總是被隱藏著的唯主體性所粉碎，西方文化直至今日也沒有能夠自覺到自我和自我意識(shí)的有限性和非法性，這就意味著無論是唯主體性還是互主體性，人作為價(jià)值性存在并未能在實(shí)存世界里找到他們夢(mèng)寐以求的安身立命之所。

四、過程論與全主體性價(jià)值存在

過程性終極實(shí)在與無限性存在方式。與西方哲學(xué)之實(shí)體性終極實(shí)在不同，中國玄學(xué)之終極實(shí)在具有鮮明的過程性，過程性終極實(shí)在制約著中國文化對(duì)本真人性與本真存在方式的理解，對(duì)過程性終極實(shí)在的分有意味著人的本真存在方式是無限性存在。玄學(xué)關(guān)于終極實(shí)在的思想來源主要體現(xiàn)在易經(jīng)與受周易思維之影響的儒道經(jīng)典之中。在中國文化里，易經(jīng)為群經(jīng)之首，它是中國文化的源頭和結(jié)晶。在中國圣人看來，易作為終極實(shí)在與天道、自然在某種意義上都屬于同一層次的實(shí)在論范疇。易作為終極實(shí)在同樣具有三一性，亦即不易性、變異性和交易性，分別顯示易作為終極實(shí)在的超越性、臨在性和能動(dòng)性維度。易對(duì)儒道諸家的影響至深至遠(yuǎn)，儒道之道、氣、天與自然諸范疇都和易存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。在中國文化后來的發(fā)展中，易之本體地位逐漸被道取代，道成為中國玄學(xué)之最高的具有制約性和本原性的范疇。道首先是個(gè)實(shí)在論的范疇，具有鮮明的在先性和本原性。玄學(xué)認(rèn)為，不同于邏輯之理，中庸之道不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，對(duì)自我和自我意識(shí)而言，道具有不可思議的神秘性，恍兮惚兮，“瞻之在前，忽焉在后”。 與道合一的存在方式是人的本真存在，道作為過程性終極實(shí)在決定了人的本真存在是以天人合一為表征的無限性存在，自覺有限便是無限是無限性存在的基本特征。

自我收斂與排他性向包容性的價(jià)值還原。自由總是被界定為人的本真存在方式，西方文化把自由看做絕對(duì)性存在，但是這種自由只是自我意識(shí)的主觀建構(gòu)。對(duì)中國文化來說，自由作為本真存在以過程性終極實(shí)在為基礎(chǔ)，它不是純粹邏輯的，自由的實(shí)現(xiàn)意味著對(duì)自我以及自我意識(shí)之有效管控，這就是所謂克己復(fù)禮與心齋坐忘。在中國文化看來，以自我和自我意識(shí)為表征的對(duì)象性存在具有本能的擴(kuò)張性，自我之惡無限意味著在二元對(duì)峙的實(shí)存方式里自我具有無限的破壞力量，這也是生存悖論和生態(tài)危機(jī)的根本原因。因此，向無限性存在超越的價(jià)值還原不能依靠惡無限之自我，而只能訴諸作為本真人性之本我，本我意味著善無限，本我是對(duì)過程性終極實(shí)在的分有，自我收斂是本真人性的感性顯現(xiàn)。本我的起用將會(huì)使主客二分的對(duì)象性存在發(fā)生改變，隨著本我之善無限對(duì)自我之惡無限的主動(dòng)收斂，實(shí)存方式之緊張對(duì)峙將會(huì)被終極存在的和諧有序所取代，實(shí)存結(jié)構(gòu)也逐漸從排他性(個(gè)體性、孤立性)實(shí)現(xiàn)為包容性(整體性、運(yùn)動(dòng)性)，這就是天人合一的全主體性價(jià)值存在。

天人合一與全主體性價(jià)值存在。中國文化認(rèn)為，宇宙是一個(gè)有生命的永恒運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)主體，人作為宇宙之心是宇宙構(gòu)成的核心部分，人的本真存在方式是以天人合一為表征的全主體性價(jià)值存在。和諧有序是天人合一的感性顯現(xiàn)，也是全主體性價(jià)值存在的基本規(guī)定。第一，人類與自然之間的自然生態(tài)和諧。在中國文化看來，自然從來就不是沒有生命尊嚴(yán)的被征服的對(duì)象，自然是我們的家園和歸宿，人生于斯長于斯，最終也會(huì)歸于斯。自然是宇宙主體的重要構(gòu)成，也是人的生命的自然延伸，人與自然進(jìn)退與共休戚相關(guān)。日出而作日落而息是自然生態(tài)和諧的詩意表達(dá)。第二，個(gè)人與社會(huì)之間的社會(huì)生態(tài)和諧。中國文化首先是道德文化，這種文化以孝為核心，人際和諧乃是理想社會(huì)形態(tài)的基本特征。孝不是人為的強(qiáng)制性規(guī)定，孝之實(shí)在論依據(jù)乃是對(duì)過程性終極實(shí)在的分有，作為人道之孝亦是天道。禮是孝的擴(kuò)展和表現(xiàn)形式，禮對(duì)人之視聽言動(dòng)的規(guī)定性既不是強(qiáng)制的，也不是外在的，禮是本真人性的顯現(xiàn)，是天道對(duì)人道的基本規(guī)定。第三，自我與自身之間的精神生態(tài)和諧。中國的圣人不同于西方的智者，圣人既不會(huì)生活在虛幻的概念世界里，也不會(huì)在二元對(duì)峙的實(shí)存世界中煎熬。極高明而道中庸是圣人區(qū)別于智者的重要特征，一方面圣人之心極高明而與天道合，天道是本是體，心不離道而能與天地同其壽。另一方面，圣人之身道中庸而與人道合，人道是相是用，身不離道而與能社會(huì)共進(jìn)退。真實(shí)的世界只有一個(gè)，人生本就是有限的，自覺自身的有限就是無限，收斂自我既是本真人性的內(nèi)在特征，也是實(shí)現(xiàn)全主體性價(jià)值存在的內(nèi)在動(dòng)力。

五、緣起論與無主體性價(jià)值存在

緣起性終極實(shí)在與自在性存在方式。在某種意義上，過程性終極實(shí)在(道)與實(shí)體性終極實(shí)在(理)缺少直接的通約性。過程性終極實(shí)在否認(rèn)自我之合法性而以本我之善無限(自我卻是惡無限)與過程性為基礎(chǔ)；實(shí)體性終極實(shí)在以自我為合法并獨(dú)斷自我之善無限與實(shí)體性。我們認(rèn)為，過程性終極實(shí)在依然沒有徹底消解自我以及自我意識(shí)建構(gòu)的實(shí)體觀念，作為善無限之本我依然只是惡無限之自我的顯現(xiàn)方式，因此中國玄學(xué)也就不可能真正放棄實(shí)體之實(shí)在性觀念。中庸之道依然不是宇宙的真實(shí)本體，被天道所決定的無限性存在方式也就不可能是人的本真存在方式。西方文化建立在對(duì)自我的實(shí)體性和善無限之獨(dú)斷論基礎(chǔ)之上，他們以自我為依據(jù)，主觀建構(gòu)終極實(shí)在，又用自我建構(gòu)的終極實(shí)在說明自我及其自我自身存在方式的合法性，這種解釋學(xué)循環(huán)無視宇宙實(shí)相，永遠(yuǎn)無法消解生存悖論的存在論基礎(chǔ)。對(duì)于中國文化來說，過程性終極實(shí)在決定了本我之善無限(孟子之性本善)，并以善無限之本我實(shí)現(xiàn)對(duì)惡無限之自我(荀子之性本惡)的存在論約束(克己復(fù)禮與心齋坐忘)。但是，過程性終極實(shí)在依然不是宇宙人生之實(shí)相存在方式，中庸之道缺乏對(duì)自我之非法性的真正覺悟，因此歸根到底并沒有消解實(shí)體性以及隨之而來的生存悖論。我們認(rèn)為，終極實(shí)在具有非實(shí)在性，非實(shí)在性終極實(shí)在也叫緣起性終極實(shí)在，它才是宇宙人生的實(shí)相存在方式。人作為終極實(shí)在之感性顯現(xiàn)本質(zhì)上也是非實(shí)在的，以緣起性終極實(shí)在為基礎(chǔ)的人的本真存在方式表現(xiàn)為自在性存在，自在性存在亦即絕對(duì)自由是對(duì)緣起性終極實(shí)在的分有并被其決定。自在性存在意味著絕對(duì)自由，自由之絕對(duì)性或者絕對(duì)自由必須以自我的徹底消解為前提，在這種意義上，無論是西方之“理”還是中國之“道”以及以此為基礎(chǔ)的絕對(duì)性存在和無限性存在都不可能實(shí)現(xiàn)真正的絕對(duì)自由。緣起性終極實(shí)在不同于實(shí)體性終極實(shí)在，也超越了過程性終極實(shí)在，其集中表現(xiàn)就是存在者之非實(shí)在性以及自我的非法性與惡無限。自在性存在方式具有非實(shí)體性、非二元性的特點(diǎn)，這些都是自我和自我意識(shí)無法理解也無法建構(gòu)的。緣起性終極實(shí)在具有前主體性特征，前主體性意味著不能被作為實(shí)體性主體之自我和自我意識(shí)所質(zhì)疑，這種信仰特征決定了它既不是自我的主觀建構(gòu)，也不能依靠自我對(duì)自身的有限收斂而證得。

自我消解與有為性向無住性的價(jià)值還原。緣起性終極實(shí)在決定了人的本質(zhì)是去實(shí)體性，去實(shí)體性具體表現(xiàn)為對(duì)自我和自我意識(shí)的徹底消解。 我們已經(jīng)分析過，人的實(shí)存方式和實(shí)存結(jié)構(gòu)是以自我和自我意識(shí)為表征的對(duì)象性存在，這種存在方式具體實(shí)體性和二元性的特征。佛教把在世視為無明，這是一種迷惑而不覺悟的存在方式；神教把在世解構(gòu)為罪惡，這是一種不義而背離上帝的存在方式。宗教超越于哲學(xué)和玄學(xué)的地方正在于宗教看到了自我和自我意識(shí)的非實(shí)在性與非法性，本真世界亦即緣起性終極實(shí)在的呈現(xiàn)必須以自我和自我意識(shí)的徹底消解為前提。在宗教看來，對(duì)象性存在是對(duì)緣起性終極實(shí)在的背叛，其根本原因就是作為人的本質(zhì)的去實(shí)體性被自我和自我意識(shí)所遮蔽。因此，人作為價(jià)值性存在意味著其終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)必須是基于去實(shí)體性之本真人性的全面激活。自我消解是終極價(jià)值得以還原的唯一選擇，自我消解旨在實(shí)現(xiàn)從有為性向無住性的超越，所謂無住性就是心無所著，絕對(duì)自由的實(shí)在論前提就是緣起性終極實(shí)在，既然一切實(shí)體都是非實(shí)在的，心無所住理所當(dāng)然就是人的終極存在方式。

無盡緣起與無主體性價(jià)值存在。宇宙的本相因緣而起其性本空，包括人在內(nèi)的宇宙就是一個(gè)無限的緣起世界，實(shí)體世界只是自我和自我意識(shí)的主觀建構(gòu)。自我意識(shí)的存在并不能阻礙世界以本來面目呈現(xiàn)，應(yīng)該說，不是世界本來是實(shí)體的，而是人的自我和自我意識(shí)虛構(gòu)了實(shí)體的世界，也創(chuàng)造了二元對(duì)立。世界本無所謂實(shí)體，也就本無所謂主體，無主體性價(jià)值存在才是人的終極存在。緣起性終極實(shí)在的感性顯現(xiàn)就是極樂世界就是上帝之城，隨著自我和自我意識(shí)的徹底消解，對(duì)實(shí)體的執(zhí)著轉(zhuǎn)換成心無所住的無主體性價(jià)值存在。無主體性價(jià)值存在既超越了唯主體性價(jià)值存在的虛妄性，也超越了全主體性價(jià)值存在的有限性，無主體性價(jià)值存在意味著真正絕對(duì)的終極價(jià)值。第一，無主體性價(jià)值存在具有非實(shí)體性。一切實(shí)體皆是假象，釋迦如來在《金剛經(jīng)》中說，凡所有相皆是虛妄，諸相非相才是實(shí)相。第二，無主體性價(jià)值存在具有非二元性。二元性以實(shí)體性為基礎(chǔ)，隨著實(shí)體性的消解，二元性也隨之瓦解。一切分別皆是自我對(duì)自身的分別，主客二分在無盡緣起的本真世界里自然消失。第三，無主體性價(jià)值存在具有非表象性。無論是唯主體性價(jià)值存在還是全主體性價(jià)值存在都只是自我意識(shí)主觀建構(gòu)的表象，無主體性價(jià)值存在實(shí)現(xiàn)了向純粹物性的還原，因而也成就了是人的本真存在方式。

注釋：

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979。

②雖然以《過程與實(shí)在》而聞名于世的懷特海號(hào)稱它的思想受到東方思想尤其是印度思想的影響，但是懷特海依然沒有領(lǐng)悟到真正的東方思想和東方智慧，他對(duì)自我和自我意識(shí)之有限性和非法性不能覺悟。因此，懷特海既無法理解中國玄學(xué)之過程性終極實(shí)在(道)以及與此相應(yīng)的收斂性思維，也無法把握非實(shí)在性終極實(shí)在(佛教之空與神教之神)以及與此相應(yīng)的消解性思維。

③ 就本質(zhì)而言，作為本體之“理念”乃自我之認(rèn)知維度的主觀建構(gòu)，而“生命”和“存在”也只是起源于自我的情感和意志維度，三種形式之本體以及理念向生命和存在之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換都沒能超越自我的范圍，都遵循自我的邏輯并為自我意識(shí)所建構(gòu)。西方文化的本體論轉(zhuǎn)型歸根究底只是自我之對(duì)自我自身的分別，因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到自我的虛妄性和非法性，西方文化也就不可能覺悟人的本真存在及其存在論依據(jù)。

④宋明道學(xué)是中國玄學(xué)思想的高峰，道學(xué)整合了儒釋道三教，尤其吸收了佛教思想，道學(xué)是中國古代文化的最終完成。道學(xué)三系對(duì)道之三一性各有不同的體驗(yàn)和契入方式，比較而言，理學(xué)突顯道的超越性，這就是理之在先性與本原性；氣學(xué)旨在道的臨在性，包括人在內(nèi)的宇宙萬物皆是氣之聚散顯隱；而心學(xué)則選擇了道之能動(dòng)性，真心乃是對(duì)天道的普遍分有，這是價(jià)值還原的內(nèi)在動(dòng)力。

⑤去實(shí)體性在佛教稱為佛性，在神教則稱之為神性，它們都是一種基于對(duì)非實(shí)在性終極實(shí)在之普遍分有的本真人性，其本質(zhì)乃是指向?qū)ψ晕液妥晕乙庾R(shí)的無窮消解。

(責(zé)任編輯：胡光波)

2016—12—14

黃文杰，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院美學(xué)研究所副教授。

B018

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2096- 3130(2017)02-0009- 06

10.3969/j.issn.2096-3130.2017.02.002