孟凡蕭，殷學(xué)明

(聊城大學(xué) 文學(xué)院，山東 聊城 252059)

從嚴(yán)羽《滄浪詩話》“妙悟”說論詩人主體性

孟凡蕭，殷學(xué)明

(聊城大學(xué) 文學(xué)院，山東 聊城 252059)

“妙悟”說是嚴(yán)羽《滄浪詩話》的主旨，是其“以禪喻詩”的關(guān)鍵，歷來被研究者所重視，但在對(duì)《滄浪詩話》的研究中，研究者對(duì)“妙悟”說所體現(xiàn)的詩人主體性著墨較少。文章主要從“妙悟”說所包含的鑒賞和創(chuàng)作兩個(gè)維度來論證詩人的主體性，通過鑒賞方面詩人“參而入識(shí)”，“識(shí)而悟入”的動(dòng)態(tài)過程和在創(chuàng)作方面詩人“悟而入神”的動(dòng)態(tài)過程來論證詩人的主體性。

妙悟；詩人；主體性；《滄浪詩話》；以禪喻詩

“妙悟”是嚴(yán)羽《滄浪詩話》詩學(xué)理論的主旨，是嚴(yán)羽“以禪喻詩”的關(guān)鍵所在，歷來被研究者所重視。但因嚴(yán)羽并沒有明確界定何為“妙悟”，導(dǎo)致研究者對(duì)其解釋眾說紛紜。目前，學(xué)界對(duì)嚴(yán)羽的“妙悟”說有七種比較有代表性的看法：第一，“妙悟”是一種與邏輯思維相區(qū)別的形象思維。第二，“妙悟”就是指靈感。第三，“妙悟”是指藝術(shù)想象力與移情作用的發(fā)揮。第四，“妙悟”是審美意識(shí)和藝術(shù)感受能力，近似于藝術(shù)直覺。第五，“妙悟”是通過熟參漢魏、晉、唐詩歌而達(dá)到的一種最佳審美境界。第六，“妙悟”有兩層含義：一是指通過“熟參”對(duì)詩歌特性的領(lǐng)悟，二是妙悟之境界。第七，“妙悟”是一種通向?qū)徝乐赖乃囆g(shù)思維方式。[1](P3)學(xué)界各家觀點(diǎn)均有一定道理，研究也較深入，但對(duì)“妙悟”的研究局限于對(duì)其進(jìn)行概念界定，即“妙悟”是什么？而對(duì)“妙悟”中所體現(xiàn)的詩人主體性的研究著墨較少，這是“妙悟”研究中的不足之處。

有關(guān)嚴(yán)羽的“妙悟”說，從總體上來看包含創(chuàng)作之悟和鑒賞之悟兩個(gè)方面的內(nèi)容。對(duì)此，吳調(diào)公先生在其《讀〈滄浪詩話〉札記》中已有論述，他認(rèn)為嚴(yán)羽“妙悟”有兩種含義：第一，從創(chuàng)作方面看，“妙悟”偏于靈感；第二，從鑒賞方面看，“妙悟”是指設(shè)身處地、體貼入微地領(lǐng)略古人的詩歌意境。[2](P89)嚴(yán)羽也正是通過詩人的鑒賞之悟與創(chuàng)作之悟這兩個(gè)動(dòng)態(tài)過程傳達(dá)出詩人的主體意識(shí)。本文試圖從詩人作為鑒賞主體和創(chuàng)作主體兩個(gè)維度來闡發(fā)嚴(yán)羽的“妙悟”說所體現(xiàn)的詩人主體性。通過詩人“參而入識(shí)，識(shí)而悟入”這一動(dòng)態(tài)過程，來分析詩人的作為鑒賞主體，在“熟參”“熟讀”歷代詩歌作品的基礎(chǔ)上，發(fā)揮自身主觀能動(dòng)性體悟到詩歌那種渾然圓融、余味曲包的審美境界。通過詩人“悟而入神”這一動(dòng)態(tài)過程，分析詩人作為創(chuàng)作主體是如何創(chuàng)作出具有“入神”境界的詩歌的。最后，結(jié)合宋代理學(xué)影響下文人主體意識(shí)的自覺對(duì)詩人主體性的影響，來分析論證嚴(yán)羽“妙悟”說中所體現(xiàn)的詩人主體的限性。

一、由外而內(nèi)：“參而悟入”——詩人鑒賞什么？

在嚴(yán)羽的《滄浪詩話》中，詩人作為鑒賞主體其“參而悟入”的動(dòng)態(tài)過程可以細(xì)分為“參而入識(shí)”“識(shí)而悟入”的動(dòng)態(tài)過程。在這一動(dòng)態(tài)過程中，詩人作為鑒賞主體，通過“熟讀”“熟參”歷代詩歌作品，從而領(lǐng)悟到古代詩歌那種蘊(yùn)藉深沉、余味曲包的藝術(shù)境界。品味詩歌內(nèi)在的韻味和情趣，進(jìn)而“悟入”為詩識(shí)。詩人在積累“詩識(shí)”的基礎(chǔ)上又通過“辨家數(shù)如辨蒼白”，對(duì)“詩識(shí)”進(jìn)一步檢驗(yàn)與積累。在這一過程中，“飽讀”“熟參”“辨”是基礎(chǔ)，是詩人鑒賞的行為、手段和過程，“識(shí)”是鑒賞主體“妙悟”的內(nèi)在要求，而“妙悟”是“熟讀”“熟參”的結(jié)果和目的。因此，了解作為鑒賞主體的詩人“參”詩的過程是分析論證“參而悟入”動(dòng)態(tài)過程的關(guān)鍵。

那么何為“參”呢？在中國(guó)古代，“參”本義為“三也”，是介乎期間的意思，其最早可以追溯到《易經(jīng)》。因嚴(yán)羽的詩論體系是“以禪喻詩”，因此，《滄浪詩話》中“參”的意思主要受佛教禪宗的影響。在佛教禪宗中，“參”是把握真如佛性的一種方式，它需要主體心境積極映射對(duì)象，體味對(duì)象的內(nèi)在之神。例如：佛教典籍《五燈會(huì)元》中有“但參活句，莫參死句?；罹湎滤]得，永劫無滯?！盵3](P935)這是教導(dǎo)人們對(duì)于佛教典籍的理解不應(yīng)局限于字面意義，而應(yīng)該調(diào)動(dòng)自身主觀能動(dòng)性，對(duì)其做直觀的把握和自由的體驗(yàn)。嚴(yán)羽應(yīng)受此啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)詩歌要“須參活句，勿參死句”。[4](P124)結(jié)合佛教禪宗對(duì)于“參”的理解，作為“參詩精子”的嚴(yán)羽，其“參”的意義應(yīng)為，詩人在鑒賞詩歌過程中，不應(yīng)局限于詩歌的字面意義，而要充分調(diào)動(dòng)鑒賞者自身的主觀能動(dòng)性，體味詩歌內(nèi)在的韻味和情趣，讓主體之“神”與詩歌內(nèi)在之韻味相契合，從而達(dá)到渾然圓融的境界。

在《滄浪詩話》中，嚴(yán)羽提出：“試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩而熟參之，次取開元天寶諸家之詩而熟參之，次獨(dú)取李杜二公之詩而熟參之，又取大歷十才子之詩而熟參之，又取元和之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩而熟參之，其真是非自有不能隱者。”[4](P12)嚴(yán)羽將歷朝歷代的諸家之詩一一列出，并指出各家之詩優(yōu)劣不同，有第一義之詩，有第二義之詩。嚴(yán)羽一視同仁地要求鑒賞者對(duì)諸家之詩不僅要“遍參”，而且要“熟參”?！笆靺ⅰ笔且环N對(duì)詩歌的直觀把握，在“熟參”過程中，鑒賞者要充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，體悟到諸家之詩的風(fēng)格特點(diǎn)和內(nèi)在的韻味。進(jìn)而掌握“透徹之悟”與“一知半解之悟”的區(qū)別，這就為以后的辨諸家體制打下基礎(chǔ)。

“熟參”之后還需“熟讀”，“熟讀”是對(duì)“熟參”的進(jìn)一步深化。詩人在“熟參”之后，掌握了諸家體制，從整體上把握了諸家之詩的風(fēng)格和趣味。這時(shí)就需“專攻”第一義之詩，也就是要“先須熟讀楚辭，朝夕諷詠以為之本，及讀古詩十九首，樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)。”[4](P1)“熟讀”并不需要詩人對(duì)作品做理性的分析，而是要求鑒賞者拿出“今人之治經(jīng)”的精神對(duì)這些第一義之詩反復(fù)吟詠、品味，就像嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中所說的：“讀騷之久，方識(shí)真味，須歌之抑揚(yáng)涕洟滿襟，然后為識(shí)離騷。否則如戛釜撞甕耳。”[4](P184-185)詩人通過“熟讀”第一義之詩，體味其中蘊(yùn)藉深沉、圓融無礙的韻味，進(jìn)而達(dá)到“透徹之悟”的境界。即嚴(yán)羽所說的“醞釀胸中，久之自然悟入”。[4](P1)

“熟讀”“熟參”是鑒賞者“悟入”的必經(jīng)之途。詩人經(jīng)過“熟讀”“熟參”之后，通過“遍參”諸家之體制和悟第一義之詩，形成“詩識(shí)”。有“詩識(shí)”作為基礎(chǔ)之后，鑒賞者開始“辨家數(shù)如辨蒼白”。[4](P136)“辨家數(shù)”是鑒賞者必須要具備的能力，只有具備這一能力，鑒賞者才能對(duì)歷代詩歌作品進(jìn)行品鑒，“望而知之”歷朝歷代詩歌之體制及其優(yōu)劣。而這“辨”的過程需要鑒賞者發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，運(yùn)用“詩識(shí)”對(duì)詩歌作品進(jìn)行分析，品味詩歌中的韻味和分析詩歌的體制。

“熟讀”“熟參”諸家之詩的過程，并不需要鑒賞者對(duì)詩歌進(jìn)行邏輯分析，而是鑒賞主體通過“朝夕諷詠”“醞釀胸中”來把握。因?yàn)楣糯娬摷艺J(rèn)識(shí)上的局限，他們并不能對(duì)這一過程進(jìn)行理性的分析，而是用悟來概括。那么，詩人“參而悟入”這一動(dòng)態(tài)過程的心理機(jī)制是什么？如何運(yùn)用現(xiàn)代西方的文藝?yán)碚搧韺?duì)其進(jìn)行概括和解釋？對(duì)此，筆者認(rèn)為，采用童慶炳先生在《嚴(yán)羽詩論諸說》中所闡述的“妙悟”，即直覺的觀點(diǎn)比較恰當(dāng)。童慶炳先生認(rèn)為，“那么‘妙悟’是什么樣的心理機(jī)制呢？用我們今天的話來說就是‘直覺’。直覺是無需知識(shí)的直接幫助，無需經(jīng)過邏輯推理而對(duì)事物的本質(zhì)作直接的領(lǐng)悟。”[5]而這一過程作為直覺，也并非被動(dòng)的照搬認(rèn)識(shí)者對(duì)外界的直接經(jīng)驗(yàn)，而是在其中融入了主體能動(dòng)的創(chuàng)造性。因此“參而入識(shí)”“識(shí)而悟入”的動(dòng)態(tài)過程作為鑒賞主體體味詩歌蘊(yùn)藉深沉、余味曲包的意境的過程，體現(xiàn)了詩人作為鑒賞者的主體性。

二、由內(nèi)而外：“悟而入神”——詩人創(chuàng)作什么？

“妙悟”是嚴(yán)羽《滄浪詩話》“以禪喻詩”的關(guān)鍵，是其詩學(xué)理論的主旨。然而，何為“妙悟”，其思想淵源在何處？據(jù)現(xiàn)有資料考證，“妙悟”思想并不是佛教所獨(dú)創(chuàng)的，其思想最早可以追溯到老莊哲學(xué)，在漢末至魏晉，佛學(xué)東漸之后，各家思想相互融合，“妙悟”才逐漸成為佛教禪宗用語，作為佛教用語，“妙悟”最初見于東晉佛學(xué)家僧肇的《涅槃無名論》：“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。”[6](P121)除此之外，在《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》也有有關(guān)“妙悟”的記載：“晉公姚爽質(zhì)直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然。”[7](P93)此后，隨著佛教思想在古代中國(guó)的廣泛傳播，“妙悟”思想影響了許多文人騷客，他們將“妙悟”思想寫入詩中。直到嚴(yán)羽《滄浪詩話》的出現(xiàn)，才首次將禪宗中的“妙悟”思想以詩學(xué)理論的方式提出，為詩歌的鑒賞和創(chuàng)作開辟了新的空間和思路。

在《滄浪詩話》中，嚴(yán)羽“以禪喻詩”借用禪宗思想論詩提出“大抵禪道惟妙悟，詩道亦在妙悟”一語指出“妙悟”在詩歌創(chuàng)作中的重要性及作用，[4](P12)隨后，他援引孟浩然和韓愈的例子加以例證：“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已?！盵4](P12)孟浩然的知識(shí)雖不如韓愈淵博，但是，其詩歌因“一味妙悟”而能體現(xiàn)其真性情，所以，孟浩然創(chuàng)作的詩歌是第一義之詩，他的詩歌成就遠(yuǎn)高于韓愈。既然“妙悟”是詩歌創(chuàng)作的“本色”“當(dāng)行”，那么經(jīng)過“妙悟”所創(chuàng)作的詩歌，其最高的審美意蘊(yùn)是什么？對(duì)此，嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中給出了明確的答復(fù)：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神至矣！盡矣！蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之蓋寡也?！盵4](P8)“入神”是嚴(yán)羽詩學(xué)理論所追求的最高審美境界，“入神”的詩歌是“第一義之詩”，具有“透徹之悟”?！懊钗颉笔窃姼柽M(jìn)入入神境界的橋梁與紐帶，也正是在“悟而入神”這一動(dòng)態(tài)過程中體現(xiàn)了詩人作為創(chuàng)作主體的主體性。那么，何為“入神”，詩人又如何通過“妙悟”而入神呢？

要了解詩人在創(chuàng)作過程中“悟而入神”的途徑，就必須首先了解何為嚴(yán)羽的“入神”？“神”在中國(guó)古典美學(xué)中是一個(gè)最高級(jí)的審美范疇，據(jù)現(xiàn)有的資料考證，作為哲學(xué)用語，其最早出自《周易》，《周易·系辭》記載：“陰陽不測(cè)之謂神。”隨后的先秦諸子將“神”作為一個(gè)極其高超的概念加以推崇。孟子在《孟子·盡心下》中指出：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵8](P334)莊子是先秦諸子中談?wù)摗吧瘛弊疃嗟模渲鳌肚f子·達(dá)生篇》中的“舟人操舟若神”等寓言是指技藝活動(dòng)掌握了規(guī)律后達(dá)到自由的境界。[9](P471-474)到了漢代，“神”這一概念開始由哲學(xué)領(lǐng)域向美學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)化，這一轉(zhuǎn)化在《淮南子》中可以窺見。“神”在向美學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)化時(shí)，最先進(jìn)入的是繪畫領(lǐng)域，直到魏晉南北朝時(shí)期，劉勰用“神思”來評(píng)判詩歌，才將哲學(xué)中的“神”引入到詩歌領(lǐng)域中。此后，“神”這一范疇便在詩歌中發(fā)展起來，如司空?qǐng)D在《與李生論詩書》中提出的“千變?nèi)f狀，知其神不知其所以神”，蘇軾的“傳神入化”的藝術(shù)精神等。至南宋，嚴(yán)羽“以禪喻詩”旗幟鮮明地將“入神”作為詩歌美學(xué)本質(zhì)的最高實(shí)現(xiàn)。嚴(yán)羽將“入神”推到無以復(fù)加的地步，認(rèn)為“詩而入神至矣！盡矣！蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之蓋寡也?！盵4](P8)這表明，在嚴(yán)羽的詩學(xué)理論中，李白和杜甫的詩歌是“入神”之詩的典范，他們的詩歌是第一義之詩，具有“透徹之悟”。因此，“入神”境界的詩歌是那種具有蘊(yùn)藉深沉、余味曲包意境的詩歌。

“入神”是嚴(yán)羽詩歌理論所追求的最高審美意境，而“妙悟”則是通向藝術(shù)創(chuàng)作中“入神”境界的橋梁與紐帶。在嚴(yán)羽的詩學(xué)理論中，“妙語”是指“學(xué)詩者對(duì)詩歌審美特征和獨(dú)特規(guī)律的領(lǐng)悟。這個(gè)學(xué)詩的‘妙悟’過程，是一個(gè)由理性到直覺、由知識(shí)到審美的過程”。[10]在“妙悟”的過程中，并不是每個(gè)人都能通過“妙悟”而達(dá)到“入神”的境界，這其中除了“天分”因素外，還有詩人的后天努力，正如明代胡應(yīng)麟在《詩藪》中所言：“嚴(yán)氏以禪喻詩，旨哉!禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真。然禪必深造而后能悟，詩雖悟后，仍須深造?！盵11](P25)這說明了后天的學(xué)習(xí)與實(shí)踐對(duì)“妙悟”的作用。通過上文的分析，我們知道鑒賞是詩歌創(chuàng)作的基礎(chǔ)，好的詩人也必須是一個(gè)好的鑒賞者，作為鑒賞者在鑒賞階段通過“熟參”“熟讀”而獲得的“識(shí)”是詩人創(chuàng)作的基礎(chǔ)，除此之外，詩人創(chuàng)作還需要“詩法”。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中對(duì)“詩法”有詳細(xì)的論述：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)?！盵4](P7)

嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中雖未明確說明“詩法”與“妙悟”的關(guān)系，但是嚴(yán)羽的整個(gè)詩論體系是在“詩道亦在妙悟”這一總綱下展開的，因此，我們可以把《滄浪詩話》中所有關(guān)于“詩法”的論述視為“對(duì)‘妙悟’在詩歌創(chuàng)作思維層面的深入而具體的展開”。[12](P76)“妙悟”的過程是詩人獲得靈感的過程，詩人獲得靈感之后還需要運(yùn)用語言文字將其物化為詩歌。在這一物化過程中，主體需要運(yùn)用“詩法”。而且這一運(yùn)用過程是主體發(fā)揮主觀能動(dòng)性進(jìn)行構(gòu)思的過程。

在嚴(yán)羽的詩學(xué)理論中，詩歌是“吟詠情性”的，需要詩人個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的情感體驗(yàn)，并且將這一情感體驗(yàn)加以情感對(duì)象化和情感的物化。情感對(duì)象化，亦可以說成是嚴(yán)羽的“妙悟”，而情感的物化，則是需要詩人在情感對(duì)象化的基礎(chǔ)之上，通過語言媒介的運(yùn)用，把具象情感傳達(dá)給別人，“情感物化的關(guān)鍵在于語言的運(yùn)用”。[13](P65)在詩歌的創(chuàng)作階段，詩人除了發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性——“妙悟”外，還需要博采與積學(xué)，這樣才能達(dá)到“入神”的境界。

概而言之，詩人“悟而入神”的過程，是詩人主體發(fā)揮自身主觀能動(dòng)性，體悟到外物之“神”，并使之與自己心靈之“神”相契合，二者“神遇而跡化”創(chuàng)作出最優(yōu)秀詩歌的過程。這種詩歌是嚴(yán)羽所推崇的第一義之詩。在這一創(chuàng)作過程中，生動(dòng)而深刻地體現(xiàn)了詩人作為創(chuàng)作主體的主觀能動(dòng)性。

三、詩人的主體限性

嚴(yán)羽的“妙悟”說，是從掌握詩歌鑒賞和認(rèn)識(shí)詩歌創(chuàng)作的動(dòng)態(tài)過程中體現(xiàn)詩人的主體性。但是，嚴(yán)羽其詩論思想是“以禪喻詩”，其“妙悟”是對(duì)禪宗“妙悟”思想的借用。佛教禪宗是宗教，用現(xiàn)代馬克思主義理論對(duì)其進(jìn)行劃分，其屬于客觀唯心主義。因?yàn)槎U宗思想本身所帶有的神秘色彩，不可避免地導(dǎo)致嚴(yán)羽“妙悟”說在一定程度上帶有一些神秘色彩。而且由于嚴(yán)羽所處時(shí)代的局限性，在對(duì)“妙悟”進(jìn)行解釋時(shí)，一到其不可分析時(shí)便模糊處理，將其歸之于“妙悟”。因此，嚴(yán)羽“妙悟”說雖然體現(xiàn)了詩人的主體性，但這種主體性與現(xiàn)代哲學(xué)中的主體性相比較，具有一定的局限性，這種局限性在詩人作為鑒賞主體和創(chuàng)作主體兩個(gè)方面均有所體現(xiàn)。

詩人作為鑒賞主體，在“參而悟入”的過程中，其主體性體現(xiàn)在“熟讀”“熟參”“辨”的動(dòng)態(tài)過程中。在這一整個(gè)動(dòng)態(tài)過程中，主體完全是在直觀體悟，而無邏輯思維分析。從這個(gè)過程來看，作為鑒賞主體的詩人，其主體性有其局限性。另外，根據(jù)上文分析，“識(shí)”是“參而悟入”過程的內(nèi)在要求，亦可以說是嚴(yán)羽“妙悟”的基礎(chǔ)，因?yàn)闆]有“詩識(shí)”的積累，鑒賞者就無法悟入。而“詩識(shí)”亦可以被看做是“理”。在鑒賞中，詩人需要運(yùn)用“詩識(shí)”，這樣“詩識(shí)”也就會(huì)對(duì)鑒賞主體形成一種外在的規(guī)范，阻礙了鑒賞主體的發(fā)揮。如：嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中指出：“漢魏晉與盛唐之詩則第一義也；大歷以還之詩則小乘禪也；已落第二義矣；晚唐之詩則聲聞辟支果也?！盵4](P11-12)這是嚴(yán)羽對(duì)第一義詩歌和第二義詩歌的劃分，亦可以說是“詩識(shí)”，鑒賞者帶著這樣的“詩識(shí)”鑒賞詩歌，勢(shì)必會(huì)在無意識(shí)中對(duì)其主觀能動(dòng)性進(jìn)行約束與限制。因此，詩人作為鑒賞主體其主體性是有局限性的。

詩人作為創(chuàng)作主體，“悟而入神”的動(dòng)態(tài)過程體現(xiàn)了詩人作為創(chuàng)作者的主體性，但在這一過程中，詩人作為創(chuàng)作者只是發(fā)揮主觀能動(dòng)性，以達(dá)到主體之神與客體之神的契合，也即我們現(xiàn)在所說的靈感狀態(tài)。在“入神”過程中，“嚴(yán)羽約略體會(huì)到形象思維和邏輯思維的分別，但沒有適當(dāng)?shù)拿~可以指出這種分別，所以只好歸之于妙悟?！盵4](P22)這說明了嚴(yán)羽思維的局限性，嚴(yán)羽作為“唯心論者於無可解釋處，總喜歡玩弄幾個(gè)抽象名詞，而事實(shí)上也只能玩弄幾個(gè)抽象名詞，這真是沒有辦法的事”。[4](P23)嚴(yán)羽的這種局限性致使他在論述“悟而入神”的過程中，遇到不可解處就將之歸之于“悟”或“神”，因此，在“悟而入神”的動(dòng)態(tài)過程中所體現(xiàn)的詩人主體性是有一定局限性的。

綜上，我們可以看出，嚴(yán)羽的“妙悟”說在除去其神秘色彩之后，包含著詩人的主體性。它在一定程度上表明了詩人主體意識(shí)的覺醒。嚴(yán)羽詩論雖是“以禪喻詩”，但是其“妙悟”說并非只是受禪宗影響，它上承司空?qǐng)D、皎然的影響，下啟明代王士禛的神韻說和清代沈德潛的格調(diào)說。

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責(zé)任編輯：李新紅

The Poet’s Subjectivity in Yan Yu’s “Enlightenment Theory” in “Changlang River Poetry”

MENG Fan-xiao，YIN Xue-ming

(Liaocheng University，Liaocheng 252059，China)

Yan Yu’s enlightenment theory is the theme of “Changlang River Peotery” where the key is to explain poetry with Buddhism. There is less study on the poet’s subjectivity in present studies on “Changlang River Poetry”. The poet’s subjectivity is analyzed from the dimensions of appreciation and creation. The poet’s subjectivity is proved from appreciation aspect of understanding and the dynamic process of enlightening.

enlightenment；poet；subjectivity；“Changlang River Peotry”；to explain poetry with Buddhism

2016-11-11

國(guó)家社科基金項(xiàng)目：項(xiàng)目編號(hào)：15BZW021。

孟凡蕭(1987-)，男，山東陽谷人，碩士研究生，主要從事文藝美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯浚?殷學(xué)明(1976-)，男，山東曲阜人，副教授，文學(xué)博士，主要從事中國(guó)緣事詩學(xué)研究。

1004—5856(2017)07—0070—05

I207.22

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.07.018