舒大剛+申圣超

〔摘要〕 儒家思想的核心觀念，自孔子形成“仁智勇”三達(dá)德和“仁義禮”的修身模式以后，子思、孟子以下諸儒隨時(shí)變遷，各有構(gòu)建。子思托其圣祖力倡“仁義禮智圣”五行，孟子私淑孔門開啟“仁義禮智”四端，荀子常用的則是“仁義禮樂忠信”的搭配，至董仲舒最終形成“仁義禮智信”五常之道。儒家的核心價(jià)值以其簡(jiǎn)單明了、切實(shí)可行的方式，深入人心，影響中國社會(huì)達(dá)兩千余年。儒家學(xué)術(shù)具有開放性和包容性特點(diǎn)，其思想內(nèi)涵不僅兼收并蓄、取百家之長(zhǎng)，而且因地變遷、各呈意態(tài)。地處西南的巴蜀地區(qū)，自古具有法天則地、重道貴德的傳統(tǒng)，蜀中學(xué)人將道家思想與儒家理念結(jié)合，創(chuàng)造性地構(gòu)建和發(fā)展了“道德仁義禮”的核心價(jià)值觀，在中原儒者“仁義禮智信”之外別開一枝，獨(dú)具特色。這一觀念從西漢嚴(yán)君平開其源，揚(yáng)雄揚(yáng)其波，中經(jīng)唐之趙蕤、宋之張商英、蘇東坡，明之來知德，直至晚近劉沅、段正元等前賢的繼志紹述，形成了持久一貫的“蜀學(xué)”核心價(jià)值體系。相較于正統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值觀念，“蜀學(xué)”的核心價(jià)值具有“形上與形下統(tǒng)一”“理論與實(shí)踐結(jié)合”等功能，正可彌補(bǔ)儒家對(duì)本體性終極關(guān)懷和道家對(duì)實(shí)踐性現(xiàn)實(shí)關(guān)懷等方面的缺失。厘清這一價(jià)值體系，對(duì)于促進(jìn)儒道互補(bǔ)、知行合一等新儒學(xué)體系構(gòu)建，不失為可以備選的學(xué)術(shù)路徑。

〔關(guān)鍵詞〕 蜀學(xué)；核心價(jià)值觀；五品；五德；道德仁義禮

〔中圖分類號(hào)〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）02-0120-08

中華學(xué)術(shù)的修身和致用的優(yōu)良傳統(tǒng)，大凡成熟的學(xué)術(shù)在追求廣博的同時(shí)，也形成了精要可行的核心價(jià)值。自老聃、孔子而后的諸子圣賢，其學(xué)術(shù)思想皆各有所主旨，也各自形成了簡(jiǎn)明的核心價(jià)值結(jié)構(gòu)。《呂氏春秋·不二》總結(jié)說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后?！?〔1〕可見，諸子學(xué)術(shù)都有自己的核心內(nèi)涵和主體精神，構(gòu)成了諸子學(xué)術(shù)的重要?dú)w趨和實(shí)現(xiàn)價(jià)值。實(shí)際上，綜觀中華學(xué)術(shù)史，一切成熟的學(xué)術(shù)都無不如此，歷史上曾經(jīng)煊赫一時(shí)、盛行一世的“蜀學(xué)”也不例外。蜀學(xué)發(fā)展源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，上可比于齊魯，下可方駕中原，自來享有“蜀學(xué)之盛，冠天下而垂無窮”〔2〕，“蜀儒文章冠天下”〔3〕之美譽(yù)。作為一支歷史悠久、內(nèi)涵豐富的文化類型和學(xué)術(shù)流派，蜀學(xué)根植于巴蜀大地，但影響絕不限于巴蜀文化圈，它對(duì)周邊乃至中原地區(qū)都產(chǎn)生了輻射作用，促進(jìn)了中國傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)思想的繁榮，蜀學(xué)何以能產(chǎn)生如此廣泛的影響？是與其博大的內(nèi)容和精深的內(nèi)核分不開的。本文所要揭示的“道德仁義禮”，就是歷史上“蜀學(xué)”在價(jià)值體系方面的成功構(gòu)建和重要?jiǎng)?chuàng)新。當(dāng)然核心價(jià)值的形成和構(gòu)建，也可能隨著時(shí)代變化而發(fā)展變化，但是綜觀前后文獻(xiàn)，“蜀學(xué)”在核心價(jià)值上表現(xiàn)出來的總體精神、固定結(jié)構(gòu)和歷史繼承與創(chuàng)新，還是比較一致和連貫的，這一現(xiàn)象也是十分明顯的。

一、從孔夫子到董仲舒：儒家核心價(jià)值觀的繼承與演變

孔子以“仁”為核心的“仁智勇”和“仁義禮”結(jié)構(gòu)：孔子在他的言行中，曾經(jīng)提出過多種價(jià)值觀念，但最核心的還是“仁”，所以《呂氏春秋》說“孔子貴仁”是正確的。那么，如何行仁或輔仁呢？《論語·憲問》曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！睂⑷省⒅?、勇搭配?！吨杏埂吩疲骸疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。（略）子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！薄吨杏埂穼⑷手怯路Q為“三達(dá)德”，同時(shí)又將仁義禮組合到一起，“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生焉”。由此可見，“仁智勇”“仁義禮”便是孔子思想的核心內(nèi)容。儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”（《漢書·藝文志》），其思想淵源上可追溯于堯、舜傳統(tǒng)，中則繼承于周文、周武和周公，晚則師事乎孔夫子，因此孔子所構(gòu)建的核心價(jià)值體系，對(duì)后世儒家學(xué)派的發(fā)展演變具有重要的定型作用。

孔子之后，“儒分為八”，“有子思之儒，有孟氏之儒，有孫氏之儒”（《韓非子·顯學(xué)》），子思、孟子、荀子（即孫氏）是孔子之后對(duì)儒家學(xué)術(shù)具有重大推動(dòng)作用的三大家。子思系孔子之孫，孟子又學(xué)于子思之門人，前后相承形成了“思孟學(xué)派”。子思祖述其先祖之意，形成以“四端”（仁義禮智）為核心的“五行”（仁義禮智圣）結(jié)構(gòu)，得到孟子的極大弘揚(yáng)?！睹献印けM心下》說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！薄?〕朱熹注《孟子》“圣人之于天道也”引“或曰”：“‘人，衍字?！边@個(gè)說法已被新出土文獻(xiàn)所證實(shí)，此處的“圣人”應(yīng)為“圣”字，即指“圣”者的德行。孟子將“仁、義、禮、智”稱為“四德”或“四端”并加以大力提倡?！峨x婁上》也說：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！薄陡孀由稀吩疲骸皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！笨梢姟叭柿x禮智”是孟子強(qiáng)調(diào)的核心觀念，其最高境界便是成為圣人，于是將“仁、義、禮、智”與“圣”結(jié)合形成“五行”。孟子的這套主張，就其學(xué)術(shù)淵源來講，應(yīng)當(dāng)始于子思。這個(gè)理論曾受到荀子的批判，從中可以看出其淵源關(guān)系?！盾髯印し鞘印罚骸鞍竿f造說，謂之‘五行……案飾其辭而祗敬之，曰‘此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。” 〔5〕照荀子的說法，思、孟曾經(jīng)“案往舊造說”形成“五行”說，不過這個(gè)“五行”具體指的什么，荀子并沒有列出，但其為五種德目是可以肯定的。唐楊倞《荀子注》曰：“五行：五常，仁、義、禮、智、信是也?！睏钍险f“五行”又稱“五常”，即仁義禮智信。楊倞之說殆本于鄭玄。鄭玄注《樂記》“道五常之行”說：“五常，五行也?！编嵭衷谧⒆铀肌吨杏埂窌r(shí)，開宗明義便是“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”，說暗示了子思“五行”說就是后來的“五?！薄５@個(gè)說法未必正確，據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)記載，仁義禮智信并稱“五常”，始于漢代董仲舒。戰(zhàn)國時(shí)，仁義禮智四德是與“圣”搭配的。〔6〕新出土郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇說：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！薄?〕（馬王堆帛書《五行》略同，而以“仁知義禮圣”為序）漢初賈誼《新語·六術(shù)》曰：“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行?！薄?〕仍然沿用了戰(zhàn)國時(shí)期思、孟學(xué)派核心價(jià)值觀的搭配法。

戰(zhàn)國后期，作為“孫氏之儒”的荀子，也建立起“仁義禮樂”的核仁體系。荀子告訴士人的學(xué)習(xí)和成德路徑說：“將原先王，本仁義，則禮、正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲……不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”〔9〕在荀子看來，“仁義禮”是成其為雅儒的必備條件。又《榮辱篇》提出“先王之道，仁義之統(tǒng)，詩書禮樂之分”〔10〕，在“仁義禮”之外又涉及“詩書”。不過他在前一篇認(rèn)為，“詩書故而不切”，憑據(jù)詩書而欲究大道，“猶以指測(cè)河，以戈舂黍”，是絕對(duì)不行的，“詩書”在此僅為虛設(shè)，具體所重仍為仁義禮樂?！?1〕在荀子思想中，仁義仍然是其核心中的核心，《議兵篇》載：“陳囂問於荀卿子曰：‘先生議兵，常以仁義為本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？”〔12〕《性惡篇》又提出：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理”云云?！?3〕法正即禮，《勸學(xué)》謂“禮樂法而不說”〔14〕，可見“仁義禮樂”是荀子比較固定的核心觀念?！洞舐云愤€對(duì)這四個(gè)概念進(jìn)行解說：“仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門而由之，非義也。推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成義，審節(jié)而不知不成禮，和而不發(fā)不成樂。故曰仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也。行義以禮然后義也，制禮反本成末然后禮也。三者皆通，然后道也?！薄?5〕仁義禮樂相輔相成，然后致“道”也。由此可見，荀子的核心價(jià)值觀已然具有“道仁義禮樂”的意涵。

自戰(zhàn)國以來，隨著列國紛爭(zhēng)、縱橫盛行的局勢(shì)漫延，世儒已經(jīng)重視“忠信”的價(jià)值?！盾髯印ね醢云吩趶?qiáng)調(diào)“仁義”的同時(shí)，還提升了“忠信”的地位：“致忠信，著仁義，足以竭人矣?！薄?6〕至西漢董仲舒便形成了“仁義禮智信”的固定搭配。董仲舒十分重視“信”，《春秋繁露·楚莊王》：“《春秋》尊禮而重信”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸啊洞呵铩分x，貴信而賤詐”，等等。于是以“信”易“圣”，將思、孟學(xué)派“仁義禮智圣”的“五行”觀改造成為“仁義禮智信”，構(gòu)成“仁、義、禮、智、信五常之道”?！?7〕他認(rèn)為此五者可以常行不替，是與天地長(zhǎng)久的經(jīng)常法則（“常道”），故號(hào)稱“五?！?。伴隨著漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”文化政策的推行，“仁、義、禮、智、信”便成為中國價(jià)值體系中的核心要素而影響了中國兩千余年。為了神化“五?！敝蹋偈孢M(jìn)而將“五?！迸c陰陽五行哲學(xué)聯(lián)系起來，在他看來，人類有五常之行，天地有五行之理，二者互相照應(yīng)，互相影響。于是他將五常與五行相配起來：《春秋繁露·五行相生》：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡?！戏秸呋鹨玻境抉R尚智，進(jìn)賢圣之士，上知天文， 其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨(dú)見存亡之機(jī)，得失之要，治亂之源?！醒胝咄?，君官也，司營尚信，卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意。……西方者金，大理，司徒也，司徒尚義，臣死君，而眾人死父，親有尊卑，位有上下，各死其事。……北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮，君臣有位，長(zhǎng)幼有序?！倍偈嬉浴拔逍小贬尅拔宄！保浴疤斓馈贬尅叭说馈?，不僅將社會(huì)道德規(guī)范神秘化，更賦予其絕對(duì)權(quán)威性，從而完成了思孟學(xué)派沒有完成的道德哲學(xué)化、倫理終極化的過程。

二、獨(dú)辟蹊徑：“蜀學(xué)”的核心價(jià)值觀構(gòu)建

孕育于巴蜀大地的古代“蜀學(xué)”，也有自己的核心價(jià)值觀，那就是“道德仁義禮”。據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，其固定搭配的系統(tǒng)構(gòu)建實(shí)始于漢代嚴(yán)遵。

《道德指歸·上德不德篇》云：

“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地；陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長(zhǎng)短，情有美惡，意有大小?；?yàn)樾∪?，或?yàn)榫樱兓蛛x，剖判為數(shù)等。故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。敢問彼人何行，而名號(hào)殊謬以至于斯？莊子曰：虛無無為，開導(dǎo)萬物，謂之道人。清靜因應(yīng)，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實(shí)，處事之義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長(zhǎng)生?！薄?8〕

這是對(duì)《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”等五德對(duì)立學(xué)說的修補(bǔ)，也是對(duì)儒道相反狀態(tài)的矯正。嚴(yán)氏之說，構(gòu)建了兼融易、儒、道的“道、德、仁、義、禮”一體的核心價(jià)值觀念。這一體系的構(gòu)建，是由天地、陰陽、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等發(fā)展衍化而來，與蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”構(gòu)建是一脈相承的。

嚴(yán)遵之外，學(xué)而有體系的蜀學(xué)中人也多采用這一體系。如：漢王褒 《四子講德論》：“圣主冠道德，履純?nèi)?，被六藝，佩禮文，屢下明詔，舉賢良，求術(shù)士，招異倫，拔駿茂?！薄?9〕

揚(yáng)雄《法言·問道》：“道、德、仁、義、禮譬諸身乎？夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之。天也。合則渾，離則散。” 〔20〕將道德仁義禮五德視為一個(gè)人的修養(yǎng)所必須。又卷四《問神》：“事系諸道、德、仁、義、禮?！薄?1〕《太玄經(jīng)·玄摛》：“虛形萬物所道之謂道也，因循無革天下之理得之謂德也，理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也，秉道、德、仁、義而施之之謂業(yè)也?！薄?2〕或又根據(jù)董仲舒“五?！敝苯庸谝浴暗赖隆?，而成“七德”搭配：雄《劇秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、義、禮、智。”〔23〕

后有唐人趙蕤更從人的行動(dòng)的角度，完整地闡釋了“道德仁義禮”以及“智信”的重要性及其相互關(guān)系。他在《長(zhǎng)短經(jīng)·量才》中也說：“故道、德、仁、義定而天下正?！薄?4〕又《定名》曰：“故稱之曰道、德、仁、義、禮、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動(dòng)知所止，謂之道。德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德。仁者愛也，致利除害，兼愛無私謂之仁。義者宜也，明是非，立可否，謂之義。禮者履也，進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，謂之智。信者人之所承也，發(fā)號(hào)施令，以一人心，謂之信?！薄?5〕

宋人張商英繼承了趙蕤的基本理路，在其所傳《黃石公素書》卷一《原始章》中說：“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也。道者，人之所蹈，使萬物不知其所由。德者，人之所得，使萬物各得其所欲。仁者人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成。義者人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。禮者人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序?！薄?6〕可見，張商英對(duì)趙氏學(xué)說的繼承，但在對(duì)五德的具體表述和解說上，卻又有所推進(jìn)和提升。甚至從《素書》的分章布局中，也可看出他對(duì)從嚴(yán)遵、揚(yáng)雄以來“道德仁義禮”核心價(jià)值的繼承和推崇：首章《原始》（即嚴(yán)遵“德為之始”），第二曰《正道》（即嚴(yán)氏“道為之元”），第三曰《求人之志》（即儒家“仁孝為本”），第四曰《本德宗道》（即揚(yáng)雄、趙蕤“道以導(dǎo)之”“德以得之”），五曰《遵義》（即揚(yáng)、趙“義者宜也”），六曰《安禮》（即揚(yáng)、趙“禮得體也”“禮者履也”），等等。

蘇東坡《六一居士集序》：“著禮、樂、仁、義之實(shí)，以合于大道。” 〔27〕“禮樂仁義”之上還有“大道”。又其《范文正公文集敘》：“其于仁、義、禮、樂、忠、信、孝、弟，蓋如饑渴之于飲食，欲須臾忘而不可得；如火之熱，如水之濕，蓋其天性有不得不然者。” 〔28〕“仁義禮樂忠信孝弟”是由其天性決定的，天即道，性即德，其中也暗含了“道德仁義禮”的價(jià)值判斷。又在《儒者可與守成論》中說：“圣人之于天下也，無意于取也，譬之江海百谷赴焉，譬之麟鳳鳥獸萃焉，雖欲辭之，豈可得哉！禹治洪水（略）契為司徒而五教行，棄為后稷而蒸民粒，世濟(jì)其德，至于湯武拯涂炭之民而置之于仁壽之域，故天下相率而朝之，此三圣人者（略）豈有二道哉？周室既衰，諸侯并起力征爭(zhēng)奪者，天下皆是也。德既無以相過，則智勝而已矣。智既無以相傾，則力奪而已矣。至秦之亂，則天下蕩然無復(fù)知有仁義矣。漢高帝（略）五年而并天下，雖稍輔于仁義，然所用之人常先于智勇，所行之策常主于權(quán)謀（略）故陸賈譏之曰：陛下以馬上得之，豈可馬上治之？叔孫通亦曰：儒者難與進(jìn)取，可與守成。于是酌古今之宜與禮樂之中”云云?！?9〕“圣人”至“豈可得哉”，講“道法自然”問題。此后，“禹”“契”“稷”以“道德”治天下，“湯、武”以“仁義”得天下。秦毀棄“仁義”，漢高祖恢復(fù)“仁義”，重建“禮樂”政治。蘇東坡的這段文字雖是敘述歷史，但也闡釋了“道—德—仁義—禮樂”的轉(zhuǎn)化規(guī)律。

蘇子由也在《古史》的老子傳后發(fā)表議論說：“孔子以仁義教人而以禮樂治天下，仁義禮樂之變無窮，而其稱曰‘吾道一以貫之。茍無以貫之，則因變而行義，必有支離而不合者矣?！兑住吩弧味险咧^之道，形而下者謂之器；《語》曰‘君子上達(dá)，小人下達(dá)。而孔子自謂‘下學(xué)而上達(dá)者。灑埽應(yīng)對(duì)，《詩》《書》《禮》《樂》皆所從學(xué)也。而君子由是以達(dá)其道，小人由是以得其器。達(dá)其道，故萬變而致一；得其器，故有守而不蕩。此孔子之所以兩得之也。蓋孔子之為人也周，故示人以器而晦其道，使達(dá)者有見，而未達(dá)者不眩也。老子之自為也深，故示人以道而略其器，使達(dá)者易入，而不恤其未達(dá)也。要之，其實(shí)皆志于道，而所從施之有先后耳?！薄?0〕孔子注重實(shí)踐，故以仁義禮樂教人，至于道則懸于空中以待其人。老子以超脫自處，不恤于器使之為，故追求形上之道而忽略形下之器。他又在《老子解》注釋“絕圣棄智”說：“孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之，或者以為不同。《易》曰‘形而上者謂之道，形而下者謂之器，孔子之慮后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子。而中人以上，自是以上達(dá)也。老子則不然，志于明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達(dá)者因偽以識(shí)真，而昧者執(zhí)似以陷于大過。故后世執(zhí)老子之言以亂天下者有之，而學(xué)孔子者無大過。因老子之言以達(dá)道者不少，而求之于孔子者?？嗥錈o所從入。二圣人者，皆不得已也，全于此必略于彼矣?！薄?1〕其思維形式也與上述引文相同。他又在“是謂復(fù)命”下注說：“命者，性之妙也。性猶可言，至于命則不可言矣?！兑住吩弧F理盡性以至于命。圣人之學(xué)道，必始于窮理，中于盡性，終于復(fù)命。仁義禮樂，圣人之所以接物也。而仁義禮樂之用，必有所以然者……知其所以然而后行之，君子也，此之謂窮理?！ト送獠粸槲锼危湫哉咳?，不勉而中，不思而得，物至而能應(yīng)，此之謂盡性?！幻?，天之命曰命，以性接物而不知其為我，是以寄之命也，此之謂復(fù)命?！薄?2〕說在“仁義禮樂”的背后還有“理”“性”與“命”，理就是道，性與命就是德。由此可見，“道德仁義禮樂”也是蘇轍思想的重要框架和內(nèi)容。

此外，明代楊升庵《璅語》保存了道家的思想，“仁義起而道德遷，禮法興而淳樸散?！薄?3〕稍后的來知德卻承襲了蜀學(xué)自嚴(yán)遵以來融合儒道，會(huì)通道德仁義禮的傳統(tǒng)，“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝。”〔34〕此后，直至晚清劉沅創(chuàng)立“劉門道”，民國段正元?jiǎng)?chuàng)道德學(xué)社，巴蜀學(xué)人皆致力于會(huì)通三教（甚至五教），突出道德仁義禮樂，將儒家精神與道家修養(yǎng)結(jié)合起來。

由上可以看出，蜀人在使用“道德仁義禮”這五個(gè)概念時(shí)是有意識(shí)的、自覺的，而且是完整的、系統(tǒng)的。而且從王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄以下，至趙蕤、張商英等人，在使用和解釋這些概念時(shí)，是互相連貫，互相繼承，層層推進(jìn)的，具體來講是前有所承，后出轉(zhuǎn)精的。蜀學(xué)核心價(jià)值觀的一貫性和發(fā)展性由此可見一斑。蜀學(xué)之所以產(chǎn)生“道德仁義禮”的組合，與蜀人身兼儒學(xué)、道學(xué)兩種身份有關(guān)。嚴(yán)遵專精《大易》，耽于《老》《莊》，揚(yáng)雄出入儒道，撰著《太玄》《法言》，趙蕤縱橫百家，張商英涵融三教，都突出地代表了蜀學(xué)博雜、貫通百氏等特點(diǎn)。

三、其他地區(qū)學(xué)人對(duì)“道德仁義禮”的運(yùn)用

在巴蜀文獻(xiàn)之外，其他文獻(xiàn)中也有列舉“道德仁義禮”的現(xiàn)象。但這些文獻(xiàn)的時(shí)間或在嚴(yán)遵、揚(yáng)雄之后，或與其他諸事并列，不是過晚，就是太過泛化，缺乏核心觀念的原創(chuàng)性。茲略舉數(shù)例，說明如下：

《鬼谷子·內(nèi)揵》曰：“故圣人立事，以此先知而揵萬物，由夫道、德、仁、義、禮、樂、計(jì)、謀，先取《詩》《書》，混說《損》《益》，議論去就，欲合者用內(nèi)，欲去者用外。外內(nèi)者必明道數(shù)。”〔35〕將道家（道德）、儒家（仁義禮樂）、縱橫家（計(jì)謀）等觀念并列。不過蘇秦、張儀雖然曾學(xué)于楚人鬼谷子，但是《鬼谷子》一書卻不起于先秦。此書不見于《漢志》著錄，《說苑》引有“鬼谷子”的話又不見于今本，故《四庫全書總目》提要采明儒胡應(yīng)麟《筆叢》之說，以為“《隋志》有《蘇秦》三十一篇，《張儀》十篇，必東漢人本二書之言，薈萃為此，而托于鬼谷，若子虛、亡是之屬?！别^臣又據(jù)《隋志》著錄有《鬼谷子》皇甫謐注，認(rèn)為“則為魏晉以來書，固無疑耳”?！?6〕無論是東漢所薈萃，還是魏晉所流傳，都在嚴(yán)遵《道德指歸》之后矣。

《北史·序傳》：“（李）彧七子，并彭城王勰女豐亭公主所生，以道、德、仁、義、禮、智、信為名。”〔37〕將道家與儒家觀念合用，也只出于命名，不涉及正規(guī)的價(jià)值體系。

受巴蜀文化影響的唐代隴西李筌，在《太白陰經(jīng)》中說：“夫用探心之?dāng)?shù)者，先以道、德、仁、義、禮、樂、忠、信，詩、書、經(jīng)、傳、子、史”云云〔38〕，似乎將蜀學(xué)“道、德、仁、義、禮”并重的組合，進(jìn)而與“禮、樂、忠、信”和文獻(xiàn)載體“經(jīng)、傳、子、史”相搭配，形成了更加廣博的核心價(jià)值結(jié)構(gòu)和文化體系。但是這一搭配混淆概念、制度和文獻(xiàn)，實(shí)在不能稱為核心價(jià)值。

唐玄宗時(shí)曾經(jīng)主纂《三教珠英》的張說融合了儒道核心觀念?！洞筇品舛U壇頌》：“封禪之義有三，帝王之略有七。七者何？傳不云乎：道、德、仁、義、禮、智、信，順之稱圣哲，逆之號(hào)狂悖”云云?！?9〕明明是轉(zhuǎn)引他人，他卻稱說“傳云”，也許正是受《道德指歸》《太玄》《法言》以及《鬼谷子》等文獻(xiàn)的影響。

張君房《云笈七簽》卷五六《元?dú)庹摗罚骸笆侵?、德、仁、義、禮此五者，不可斯須暫離，可離者非道德仁義禮也。道則信也，故尊于中宮，曰黃帝之道。德則智也，故尊于北方，曰黑帝之德。仁則人也，故尊于東方，曰青帝之仁。義則時(shí)也，故尊于西方，曰白帝之義。禮則法也，故尊于南方，曰赤帝之禮。然三皇稱曰大道，五帝稱曰常道，此兩者同出異名。”〔40〕《華陽國志·蜀志》稱開明王朝“未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”〔41〕可見，“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等“五帝”系統(tǒng)是蜀人的歷史傳統(tǒng)。道教創(chuàng)立于巴蜀，教義中吸收了許多巴蜀文化觀念，如吸收蜀人“天皇、地皇、人皇”的三皇觀念，創(chuàng)立道教的前三皇、中三皇、后三皇的鬼神和信仰體系?？偟膩碚f，《云笈七簽》借鑒了巴蜀文化中“五帝”“五行”等思想內(nèi)容而融會(huì)貫通。

張商英所注《素書》，系統(tǒng)解釋了“道德仁義禮”。該書雖題西漢黃石公，以為圯上老人以授張良者，但并非真正的漢代作品。稍后的晁公武《郡齋讀書志》就揭示其書“厖亂無統(tǒng)，蓋采諸書以成之者也”。〔42〕南宋黃震《黃氏日抄》卷五六更系統(tǒng)地辯駁曰：“《素書》六篇，曰原始、曰正道、曰求人之志、曰本德宗道、曰遵義、曰安禮。其說以道、德、仁、義、禮五者為一體，雖于指要不無所取，而其間言語雜出，多生于卑謙損節(jié)，背理者寡。特非圯上老人授子房于亂世之書耳。張商英乃妄為訓(xùn)釋，取《老子》‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮之說以言之，與本書五者一體之說正相反；甚至為之《后序》，謂‘晉亂，有盜發(fā)子房塜，于玉枕中獲此書，何其鄙歟！幸此言出于商英，識(shí)者固所不屑觀爾?！薄?3〕清《四庫全書總目》該書提要：“晁公武謂商英之言，世未有信之者。至明都穆《聽雨紀(jì)談》以為‘自晉迄宋，學(xué)者未嘗一言及之，不應(yīng)獨(dú)出于商英，而斷其有三偽。胡應(yīng)麟《筆叢》亦謂‘其書中悲莫悲于精散，病莫病于無常，皆仙經(jīng)、佛典之絕淺近者。蓋商英嘗學(xué)浮屠法于從悅，喜講禪理，此數(shù)語皆近其所為。前后注文，與本文亦多如出一手。以是核之，其即為商英所偽撰明矣?！薄?4〕張商英為蜀中新津人，其為是說也固宜。

柳開《河?xùn)|集》卷六《答臧丙第三書》：“圣人之道，豈以復(fù)能刪定贊修于《詩》《書》《禮》《樂》《大易》《春秋》，即曰果在于我也，但思行其教而已。其為教也，曰道、德、仁、義、禮、樂、刑、政，得其時(shí)，則執(zhí)而行之，化于天下；不得其時(shí)，則務(wù)在昭明于圣人之德音，興存其書，使不隕墜，何必刪定贊修乎？”〔45〕這里將“道德”（道家）與“仁義禮樂”（儒家）、“刑政”（法家）結(jié)合起來，是出于修齊治平的全面考慮，并不是要構(gòu)建核心價(jià)值體系。

又卷七《請(qǐng)家兄明法改科書》：“夫法者，為士之末者也，亂世之事也?；收哂玫赖拢壅哂萌柿x，王者用禮樂，霸者用忠信；亡者不能用道、德、仁、義、禮、樂、忠、信，即復(fù)取法以制其衰壞焉，將用之峻則民叛而生逆，將用之緩則民奸而起賊，俱為覆敗之道?！薄?6〕也是將道家（道德）、儒家（仁義禮樂）、法家（忠信）以及亡國者（以法制衰）的觀念和方法相提并論，只是出于治世與亂世的考量，也不是為了構(gòu)建核心價(jià)值觀念。

王禹偁《小畜集》卷一四《譯對(duì)》：“古者巢居穴處，茹毛飲血，無君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼之制，無道、德、仁、義、禮、樂、刑、政之法，蠢然而生，仆然而斃。當(dāng)是時(shí)，天下之人皆如是爾。是以伏羲、神農(nóng)、黃帝氏始善譯者也，以皇道譯天下之人心，故飲食、衣服、器械、耒耜、牛馬之用作焉。少昊、顓頊、高辛、唐虞又善譯者也，以帝道譯天下之人心，故君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼之制行焉。夏、商、周又善譯者也，以王道譯天下之人心，故道、德、仁、義、禮、樂、刑、政之法興焉。三代之下，譯天下者或非其人，故諸侯之善譯者，以霸道譯之，齊桓、晉文，譯霸之杰也。”〔47〕此處也是客觀地?cái)⑹鰵v史，“皇道、帝道、王道、霸道”等概念隨著社會(huì)的變遷而演變。其中將“王道”定義為“道、德、仁、義、禮、樂、刑、政”，也是出于治道的考慮，是方法而非核心價(jià)值。

曾子固《說非異》曰：“人不能相持以生，于是圣人者起，紹天開治，治者罔不云道、德、仁、義、禮、智，六達(dá)而不悖，然后人乃克群游族處，生養(yǎng)舒愉，歴選列辟，無有改此者也。獨(dú)浮屠崛起西陲荒忽梟亂之地，假漢魏之衰世，基潛跡，文詭辯，奮丑行，至?xí)x終梁，破正擅邪，鼔行中國?！薄?8〕在儒、釋、道三教爭(zhēng)論中，曾氏強(qiáng)調(diào)儒之“仁義禮智”，道之“道德”，而貶斥佛法為“詭辯”和“丑行”。

《二程遺書》卷二五：“老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。則道、德、仁、義、禮分而為五也?！薄?9〕出于批判老子之說，程頤才將“道德仁義禮”連言，目的是要把此五者統(tǒng)于一個(gè)“理”字之下，理才是他的核心觀念。這種提法還見于晁說之《晁氏客語》：“堯舜之為善，與桀跖之為惡，其自信一也。老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。則道、德、仁、義、禮分而為五也?！薄?0〕

朱熹《孟子精義》：“孟子曰：‘人之有四端，猶其有四體也。夫四體與生俱生，一體不備謂之不成人，闕一不可，亦無先后之次。老子言：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者忠信之薄而亂之首。此可謂不知道、德、仁、義、禮者之言也。謂禮為忠信之薄，是特見后世為禮者之敝耳。先王之禮，本諸人心，所以節(jié)文仁義是也，顧所用如何，豈有先后？”〔51〕該文主旨在駁老子之言，并非有意建立核心價(jià)值體系。

清人陸世儀《思辨錄輯要》卷二〇：“取士與養(yǎng)士不同，取士不論詩、賦、詞、曲，總只此幾個(gè)聰明才辨之士，無往不可以自見。養(yǎng)士必須道、德、仁、義、禮、樂、詩、書，所以古之王者，只重養(yǎng)士不重取士?！薄?2〕此處只是簡(jiǎn)單列舉作為教學(xué)科目的“道德仁義禮樂”與“詩書”，并未作更多、更深入的意義詮釋。

由此看來，雖然巴蜀之外的學(xué)人也時(shí)或連言“道德仁義禮”，但皆未有系統(tǒng)解說，并不是核心價(jià)值的有意構(gòu)建。從文獻(xiàn)上看，巴蜀學(xué)人既將五詞連言，又對(duì)五個(gè)概念進(jìn)行了全面系統(tǒng)的詮釋，從而構(gòu)建成一個(gè)價(jià)值體系，成為他們信守終身的價(jià)值觀念。

結(jié)語

在蜀學(xué)的核心價(jià)值構(gòu)建中，以“道、德”為統(tǒng)率，以“仁、義、禮”為實(shí)行，這樣一個(gè)學(xué)術(shù)體系，體現(xiàn)出以下幾個(gè)層次的價(jià)值和意義：

一是實(shí)現(xiàn)了道家與儒家的和諧統(tǒng)一。老子言道德而貶仁義，孔子講仁義而重禮樂，不免都各有側(cè)重，也各有偏頗，蜀學(xué)將二者結(jié)合起來，是巴蜀地區(qū)多教并存、諸學(xué)互補(bǔ)文化氛圍的集中反映。

二是實(shí)現(xiàn)了形上與形下的統(tǒng)一。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡乐饔跓o形，德生于有形，仁義禮樂更是身體力行的日用常行。自然無形是道家追求的終極目標(biāo)，老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！笨鬃觿t罕言命與天道，墨家更是反對(duì)天命而倡言鬼神。蜀學(xué)將形上之道德，與形下之仁義禮樂結(jié)合起來，糾正上述各家的偏執(zhí)，更利于在現(xiàn)實(shí)中貫徹和推廣。

三是理論與實(shí)踐結(jié)合、務(wù)虛與務(wù)實(shí)結(jié)合。道德偏于理論，仁義禮偏重實(shí)踐。道德如果缺乏仁義禮樂，則道德必為虛位。仁義禮樂如果缺乏道德，則仁義禮樂淪于庸俗。蜀學(xué)將二者結(jié)合，使仁義禮樂具有道德的哲學(xué)基礎(chǔ)，也使道德學(xué)說更具有切實(shí)可行的價(jià)值。

蜀學(xué)的“道德仁義禮”結(jié)構(gòu)，是中國哲學(xué)史上“知行合一”的最好范本，認(rèn)真發(fā)掘和發(fā)揮這一價(jià)值體系，是解決儒學(xué)缺乏本體的終極關(guān)懷、道家缺乏日用常行的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之偏頗的有效途徑，對(duì)于改善當(dāng)下華而不實(shí)的學(xué)風(fēng)和人心不古的世風(fēng)皆有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

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（責(zé)任編輯：顏 沖）