[日]板橋勇仁

(立正大學(xué) 文學(xué)部哲學(xué)科，日本)

Yūjin Itabashi

(Rissho University, Tokyo, Japan)

兩種內(nèi)在哲學(xué)之比較
——西田幾多郎與叔本華的對話

[日]板橋勇仁

(立正大學(xué) 文學(xué)部哲學(xué)科，日本)

本文集中探討了西田幾多郎的“內(nèi)在”哲學(xué)，并試圖將其思想放置于叔本華哲學(xué)之經(jīng)緯中予以考察(眾所周知，叔本華的意志論具有將康德的批判哲學(xué)徹底化的旨趣)。在筆者看來，在西田建立起其大名鼎鼎的“場所邏輯”思想之時，其所給出的一則評論其實已經(jīng)包含了使得上述思想得以被建立的關(guān)鍵線索。相關(guān)論述的文本根據(jù)，則是通常被評判為“西田中期作品”的《從動者到見者》一書(1927年出版)。與叔本華哲學(xué)遙相呼應(yīng)的是，西田的哲學(xué)立場的真正旨趣，通常被學(xué)界把握為對于“康德式的批判主義”的徹底化。對西田而言，這種徹底化進程的實質(zhì)就在于：關(guān)于那些牽涉到經(jīng)驗本性的哲學(xué)預(yù)設(shè)被摒棄得越多，那么這種“徹底化進程”就會被執(zhí)行得越好。而在這些需要被摒棄的哲學(xué)預(yù)設(shè)之中，有一個預(yù)設(shè)的內(nèi)容便是這樣的：所謂“獨立于客體的認(rèn)識主體或意識”的確是“實在”的一部分。另一個預(yù)設(shè)則是這樣的：獨立于經(jīng)驗的客體亦的確是“實在”的另一部分。而為了與這些流俗意見相對抗，西田建立起了一種“內(nèi)在”的觀點，并經(jīng)由這種觀點將主體或意識視為“場所”——在這種“場所”中，主體和客體都被置于其中，或是被包含于其中。西田的這一評論清楚地表明了他的“場所哲學(xué)”不單單是經(jīng)由東亞的思想資源(或是他本人的宗教體驗)而誕生的，其創(chuàng)生同時也已借助了康德哲學(xué)的東風(fēng)。換言之，他比康德本人更為徹底地貫徹了康德式的批判精神，由此才構(gòu)成了西田本人所說的“徹底的批判主義的立場”。而這種對于批判哲學(xué)的徹底化也便構(gòu)成了西田哲學(xué)與叔本華哲學(xué)之間的契合點。此外，考慮到叔本華的“內(nèi)在哲學(xué)”是基于“對于生存意志之否定”這一概念的，在筆者看來，西田對內(nèi)在哲學(xué)的徹底化其實也是通過“否定那個不斷索求事物之根據(jù)的意志本身”才得以實現(xiàn)的。

場所 意識 意志之否定 意志之自由 內(nèi)在哲學(xué) 康德式的批判主義 無

一、 引 言

日本京都學(xué)派創(chuàng)始人西田幾多郎曾就其“場所”邏輯思想的形成給出過一個評論，而該評論對我們理解該思想的形成來說，具有重要的線索意義。此評論來自于其中期作品《從動者到見者》(1927年出版)。在相關(guān)的討論正式開始之前，筆者想要預(yù)先強調(diào)的是，西田此后的演進過程，其實就可以被理解為他對于“場所”概念的理解不斷加深的過程。而從根本上看，他的哲學(xué)立場其實完全可以被歸結(jié)為所謂的對于“康德式的批判主義”的徹底化——至少對于西田而言，這種徹底化就意味著：我們必須盡可能地摒棄那些關(guān)于經(jīng)驗的本質(zhì)的哲學(xué)預(yù)設(shè)，譬如“存在著獨立的認(rèn)識主體或意識”，或“存在著對立于經(jīng)驗的客體”之類的預(yù)設(shè)。

下面我們就來看看西田相關(guān)評論的內(nèi)容。他寫道：“康德所說的諸如‘自在之物’(德語：Dingansich)之類的超驗的實在，是在認(rèn)知主體之外而自在地存在的。關(guān)于此類實在，我可不打算予以討論……在下相信，沿著康德式的批判主義的路徑而正在跋涉的我，其實比康德本人走得更為深遠(yuǎn)”(日文原文：“私は寧ろカントの批評主義の途を歩みつつあると信ずる”)(NKZ-5:8)。*本文所引用的《西田幾多郎全集》(巖波書店1965～1966年版)，縮寫為NKZ，后跟卷數(shù)以及頁碼。比如：“NKZ-5:8”的意思就是：西田全集第五卷第八頁。對于無法解讀日文原文的讀者來說，不妨可以參考John W.M. Krummel和Shigenori Nagatom對于西田核心文本的選譯。該譯本的版本信息是：Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō, Trans. John W. M. Krummel and Shigenori Nagatomo (Oxford University Press, 2011).基于這種認(rèn)識，西田提出了自己的“內(nèi)在的”立場：根據(jù)此立場，主體或意識是需要被視為所謂“面”或“場所”的——而在這種“場所”中，客體也好，存在的事物也罷，都是被“內(nèi)置于”(日語：於いてある)其中的(參看NKZ-4:322)。在他看來：“即使在康德式的批判哲學(xué)里，獨斷論思想依然被當(dāng)作出發(fā)點來堅持”(NKZ-5:184)。也就是說，“即便是康德，其哲學(xué)工作也開始于如下想法，即，認(rèn)識是一種‘從主體指向客體’的行動，而此想法本身又預(yù)設(shè)了主、客之間的對立(這里的‘客體’指“物自體”)。而為了反對這一點，我所采納的理論出發(fā)點，將比康德更為深遠(yuǎn)”(NKZ-4:320-321)。

這一評論清楚地表明，西田的“場所哲學(xué)”不僅僅是東亞思想資源或他本人的宗教體驗的產(chǎn)物；毋寧說，它是作為一種方法而被提出的。該方法的旨趣，便是要比康德本人更為徹底地貫徹康德式的批判精神。西田把這種方法理解為“徹底的批判主義的立場”(NKZ-5:184)，也正是基于這種理論覺悟，他才引入了關(guān)于意識的“內(nèi)在”立場——這里的意識被視為“場所”，而“場所”又被視為主、客的包容者。不過，這里也出現(xiàn)了一個問題：西田的“徹底的批判主義”的“內(nèi)在”立場，與我們平時所說的“泛意識論”或“唯心論”立場，是否有分別呢？另外，對于被刻畫為“場所”的意識而言，“客體”或“存在者”究竟是以怎樣的方式才“內(nèi)在于其中”的呢？

本文將集中討論西田中期思想中的“內(nèi)在”哲學(xué)，并把它與德國哲學(xué)家叔本華的哲學(xué)觀念相比較。在蕓蕓西哲諸賢之中，筆者之所以特別要提到叔本華，則是因為他也試圖以一種與西田遙相呼應(yīng)的方式，將康德式的批判主義徹底化。*有關(guān)叔本華對西田早期哲學(xué)的影響，見于Yūjin Itabashi,“Realization or Denial of Will: Zen no kenkyū and Die Welt als Wille und Vorstellung，” in Kitarō Nishida in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, hrg. von Rolf Elberfeld und Yōko Arisaka (Verlag Karl Alber, Freiburg, 2014)261-272.

二、 叔本華哲學(xué)中的意志與直接意識

我們的討論從叔本華開始。眾所周知，叔本華哲學(xué)受到了康德批判主義的影響。叔本華曾云：“關(guān)于在所有可能的經(jīng)驗之外，還有何物存在，吾人哲學(xué)將不置一詞。毋寧說，我的哲學(xué)僅僅提供對于下述問題的解釋與闡述：在外部世界中，或在自我意識之中，有什么東西是被直接給予的?！虼耍业恼軐W(xué)便是‘內(nèi)在的’(至于“內(nèi)在的”一詞在本人著作中的意義，正如該詞在康德著述中的意義)”(WII,736)。*本文引用叔本華的《作為意志與表象的世界》(Die Welt als Wille und Vorstellung Band 1 und Band 2)，參考了如下英譯本：The World as Will and Presentation, Volume 1， Trans. Richard E. Aquila in collaboration with David Carus (Pearson/Longman, 2008). 但是在引用頁碼的時候，筆者始終引用的是德文版全集(“德文版全集”指的是Arthur Huebscher編輯的七卷本，F(xiàn).A.Brockhaus出版社1988年出版)。在正文中，“WI”表示該書第一卷，“WII”表示該書第二卷，后面跟著的數(shù)字表示頁碼。在這里，叔本華把康德的“內(nèi)在性”哲學(xué)視為如下兩個預(yù)設(shè)的否棄：一是存在著與認(rèn)識主體相分離的超驗實在；二是存在著先于客體而活動的獨立主體。也正是基于這些認(rèn)識，在叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》中，他最終將其“內(nèi)在”哲學(xué)構(gòu)建成為了一個發(fā)端于作為直接意識的“意志(Wille)”的哲學(xué)體系。就此，他寫道：“意志在自我意識中被直接地認(rèn)識到，并自在地存在著”(WI,135)。

據(jù)叔本華對意志的看法，“意志行為與身體行為，并不是經(jīng)由因果性之韌帶而被聯(lián)結(jié)起來的兩個彼此分別的、并被客觀地認(rèn)識到的狀態(tài)……毋寧說，它們是合二為一的，只是在兩種完全不同的方式下被給定而已”(WI,119)。因而，意志實乃統(tǒng)一主、客之活動。叔本華斷言正是“在一種主、客界限難以被辨認(rèn)的直接狀態(tài)中”，意志宣告了自己的存在(WI,130)。

由上文可看出，叔本華試圖消除以下兩個假設(shè)對象：其一是超越于自我意識的客體，其二是先于客體意識而存在的主體。如之前所考慮的那樣，叔本華主張，我們只有從不同的角度去觀察同一個作為意志的直接意識后，才能分出主、客。簡言之，在叔本華的內(nèi)在哲學(xué)中，一切皆源自于這個作為意志的直接意識，而絕不能與之分離。

現(xiàn)在我們已經(jīng)看到了，叔本華所說的“意志”既高于主—客區(qū)分，亦高于因—果區(qū)分。因而，不論是作為世界一部分的身體，還是在主—客關(guān)系中呈現(xiàn)出來的整個世界，均為客體化的意志的現(xiàn)象，或者是意志的客體化的現(xiàn)象。不過，有鑒于意志本身并不是現(xiàn)象，叔本華就把它稱為“自在之物”。這里需要注意的是，叔本華并不把“現(xiàn)象”視為關(guān)于對象的表征或者為主體所擁有或構(gòu)建出來的觀念。毋寧說，“現(xiàn)象”就是意志的客體化。而在他的術(shù)語庫中，“表象(Vorstellung)”就是指這種被客體化的意志。從這個角度看，用“表象”來翻譯德語中的“Vorstellung”一詞才更符合叔本華的原義——而若像學(xué)界所通常所做的那樣，將其譯為“表征”或者“觀念”，則有些不妥。這是因為，只有采納筆者所建議的譯法，讀者才不會將“Vorstellung”誤解為“主體對于客體所具有的印象”之類的意思。

關(guān)于上述基于意志論的“表象”理論，叔本華還給出過一番非常有益的補充性說明。在他看來，由意志發(fā)出的每一活動皆有其動機，而所謂“動機”，無非即意志呈現(xiàn)自身之機緣(WI,127)。他還說：“在諸多動機中，為何單單是這一動機最終觸發(fā)了意志呢？此事并無根據(jù)可供吾輩追索”(WI,148)。這就意味著：就意志之存在的整體性而言，無根據(jù)可談。意志是“無根據(jù)的”(grundlos，WI,127)。*“根據(jù)”的德語說法是“Grund”。在德語中，此詞兼有“根據(jù)”、“基礎(chǔ)”、“理由”、“動機”等多重意蘊。也正因為這一點，叔本華說：“意志之每一個別活動均有目的，而意志之整體卻是沒有目的的?！?WI,196)他還說，作為“無盡的追求”的意志總體來說，所有目的均已缺席(WI,195)。因此，從總體上說，意志從不知曉它所欲求的究竟是什么——就此而言，意志是“盲目的”。

由此看來，叔本華的見解便是：就每一人類的個體 “生命(Leben)”而言，所謂“意志”便是“生存意志(Wille zum Leben)”。生存意志是盲目的，它是對其自身之根據(jù)作出無盡之欲求，盡管這樣的根據(jù)確實并不存在。對人類而言，在這世上仿佛確有目的，確有意志的最終所指，而這也正是人類能夠活下去的理由。也正是基于這些認(rèn)識，人們才具有了意志以統(tǒng)一自身的生活。但是，從總體上看，意志從不知曉它欲求什么，而且，也不存在著意志活動的終極目標(biāo)，而所謂在“達到目標(biāo)”后產(chǎn)生的滿足感，并不會長久(WI, 365)。因此，痛苦是“無法衡量的，沒有盡頭的”，而對生命而言，痛苦的存在是具有本質(zhì)意義的。

三、 意志之否定與內(nèi)在哲學(xué)

如叔本華所寫：“單單是由于巨大的不幸和創(chuàng)痛，對于生存意志之自相矛盾性的認(rèn)識，也會不可阻攔地涌上心頭。這樣，我們也就迅速悟到了一切掙扎之虛無性(Nichtigkeit)”(WI,466)。他把這一點推及至每個人的生活中(對任何人而言，痛苦的存在均具有本質(zhì)意義)。叔本華所言及的這種心路轉(zhuǎn)變歷程，就是所謂的“意志之否定”。這種轉(zhuǎn)變并不能被刻意求得，而是“天賜”之果(WI,479)。

由此可見，意志對于自身根據(jù)無盡追索，“意志之否定”則對這種追索提出質(zhì)疑。這一質(zhì)疑之所以發(fā)生，乃是因為如下見解已經(jīng)得到領(lǐng)悟：生存意識在根本上是虛無的，是沒有根據(jù)的。若套用叔本華在其《充足根據(jù)律的四重根》(DerSatzvomzureichendenGrunde)*基于德語“Ground”一詞有諸多意義(比如“根由”、“基礎(chǔ)”、“理由”、“原因”和“動機”)這一點，“Der Satz vom Grunde”不應(yīng)譯作“理由律(Principle of Reason)”，而應(yīng)譯為“根據(jù)律(Principle of Ground)”。一書中所提出的觀點，我們便可說：對于生存意志的否定，在實質(zhì)上便是對于“根據(jù)—結(jié)果”關(guān)系的超越。需要注意的是，這種否定不能被視為對于某種處于意志之外的基礎(chǔ)狀態(tài)或終極狀態(tài)的達成——因為倘若我們這么看的話，這種狀態(tài)就會成為意志的某種根據(jù)，而意志卻本該是無根據(jù)的。最后，對于生存意志之否定，也就是對那不斷探問著根據(jù)的意志的否定，便成為了這樣的一種“轉(zhuǎn)向(Wendung)”活動：該“轉(zhuǎn)向”的初始狀態(tài)乃是某種欲求著其根由的意志，而該“轉(zhuǎn)向”的結(jié)果則是某種“自在存在”的意志——該意志既無所作為，也不通過“根據(jù)律”而將自身奠基于任何根據(jù)之上。

此外，叔本華還主張說，所謂“意志之否定”便是“作為自在之物的意志所具有的本真的或是真實的自由”之涌現(xiàn)，抑或是“對于自在存在的意志自由的本真的、唯一的直接表達”(WI,355)。據(jù)叔本華的觀點，“自由(Freiheit)”意味著“獨立于根據(jù)律”，亦即，一種不對其根據(jù)作出欲求的無根據(jù)的意志活動。這樣一來，對于生存意志之否定，便成為了一種轉(zhuǎn)向活動，這種活動偏離了生存意志，進而轉(zhuǎn)向意志自身——而這里所說的“意志自身”就其本質(zhì)而言是以自由之方式而活動的，或者說，是以無根據(jù)之方式而活動的。這種否定，實際上就是針對生存意志的“棄絕(Aufhebung)”*“Aufhebung”在黑格爾的語境中一般被翻譯為“揚棄”，而在叔本華的語境中，我們就暫且將其翻譯為“棄絕”?！贿^，這種“棄絕”并不針對意志自身。毋寧說，恰恰是通過這種否定，作為“自在之物”的意志自身才得到了實現(xiàn)。*叔本華和西田都思考過意志的直接的覺知。見于拙文《對于意志的否定》(「意志の否定性」)，此文收于《叔本華讀本》(日文版版本信息為：齋藤智志·高橋陽一郎·板橋勇仁 共編著『ショーペンハウアー読本』，法政大學(xué)出版局2007年), 第273～281頁。另外還請參看拙著《無底之意志的譜系》(日文版信息：板橋勇仁：『底無き意志の系譜』，法政大學(xué)出版局,2016年)，尤其是該書第五章。叔本華本人的說法是：“對于生存意志之否定，無論如何都不意味著對于實體的湮滅?！?出自叔本華《附錄與補遺(Parerga und Paralipomena)》卷二——這一文本自身收錄于叔本華德文全集卷六頁 331處。對這一段落的詳細(xì)分析，見于Ko?ler, Substantielles Wissen und subjektives Handeln: Dargestellt in einem Vergleich von Hegel und Schopenhauer (Peter Lang, Frankfurt am Main， 1990)201-204。Ko?ler看出，在對意志加以否定之后，還存留有一些意志的活動。不過，請讀者不要誤讀此話的意思。這并不是說對于生存意志的否定不會對“實體”的存在構(gòu)成影響——相反，這意味著“意志”本身在任何意義上都不是一種“實體”；同時，就“實體”本身而言，無論在生存意志被否定之前還是在此之后，叔本華均未為其在自己的體系中安排任何位置。

如叔本華所堅稱的，對于那種不斷求索根據(jù)的意志所作出的否定，將把我們引向某種 “天賜之福(Seligkeit)”，引向蕓蕓眾生之生命進程(也就是世間每一個體存在者之生滅進程)之中的“不可剝奪的寧靜(unanfechtbare Ruhe)”(WI,464)。*見于《作為意志與表象的世界》Aquila譯本的456頁。這樣的意志處于平和狀態(tài)之中，而且這樣的意志又是自由的。但其平和與自由與其說是源于其自身，還不如說就是在其自身之中的。而對于那試圖擁有自己之存在根據(jù)的意志(也就是自身缺乏根據(jù)的生存意志)而言，這個世界是徹底地為空虛性所充盈的。而只要意志試圖避開這種空虛性，那么它就會不可避免地遭遇到痛苦。對于這樣的意志而言，從根本上來說，一切皆無。只要意志把空虛性(Nichtigkeit)領(lǐng)會為根據(jù)自身的無根據(jù)性或者根據(jù)之虛無性(即其非存在性)，那么這樣的意志就會發(fā)現(xiàn)，在其所面對的這個世界之外，沒有任何東西是存在的。這也就是說，由于世界本身既無根據(jù)用以支撐自身，又無更大的背景用以映襯自身，那么除了這個無根據(jù)的世界之外，就不會有任何東西存在。叔本華說：“自由虛無化了那處在現(xiàn)象根據(jù)處的(zum Grunde)本質(zhì)，與此同時，現(xiàn)象自身卻還在時間中繼續(xù)存在。”(WI, 339)這樣一來，也正如我們所看到的那樣，“對于生存意志之否定，乃是植根于自身的(甚至是顯現(xiàn)于現(xiàn)象之中的)意志的自由的‘本真且唯一的直接表達方式’”(WI, 355)。*Herald Sch?ndorf注意到了叔本華的如下觀點：自由會在現(xiàn)象中表達其自身。請參看：Herald Sch?ndorf, Zum Pradox von Wille und Freiheit bei Schopenhauer. In: Schopenhauer Jahrbuch, 72 (Verlag Waldemar Kramer, Frankfurt am Main, 1991)S.83-89.特別注意該年鑒87。

簡言之，根據(jù)叔本華的看法，對于那個不斷探求著根據(jù)的生存意志的否定，吾輩便可意識到所謂“意志”本身也就是“自在之物”。這同時便意味著：對于生存意志的否定，就引發(fā)了那作為意志自身之活動的直接意識或直接覺知；這還意味著，這種直接意識(或說得更嚴(yán)格一點，是意志活動的自我覺知與自我實現(xiàn))其實并沒有根據(jù)可以超越(或先在于)那作為“自在之物”的意志自身。就此，我們便可理解，為何叔本華哲學(xué)被說成是一種“內(nèi)在哲學(xué)”：因為根據(jù)他的哲學(xué)立場，作為意志的直接意識之外的超驗實在性已經(jīng)全部被棄絕了。

在此基礎(chǔ)上，叔本華還對康德版本的內(nèi)在哲學(xué)提出了批判。他寫道：“根據(jù)康德所言，‘自在之物’本身是與附著于認(rèn)知之上的任何形式毫無關(guān)涉的……然而，康德的錯誤卻在于，在提到這些認(rèn)識形式的時候，他卻偏偏漏掉了‘成為一個為主體而存在的客體’(das Objekt-für-ein-Subjekt-Sein)這一形式?！?WI,206)叔本華還批評說，康德本人實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了那為認(rèn)知主體提供認(rèn)識質(zhì)料的“自在之物”的存在，但與此同時，康德卻忽略了一點，即這樣的“自在之物”其實應(yīng)當(dāng)是具有前面所說的“成為一個為主體而存在的客體”這一形式的。在叔本華看來，從上述事實中我們便可推出：根據(jù)康德的預(yù)設(shè)，“自在之物”便成為了憑借它自己而存在(即借由自身的根據(jù)而存在)的實體。

叔本華本人的見解則與上面所呈現(xiàn)的康德見解相左。據(jù)叔本華的看法，“自在之物”不應(yīng)該處在所有的認(rèn)知活動之外，而僅僅是處于下面這些認(rèn)知活動之外：即具有主—客形式并服從充分根據(jù)律的那些認(rèn)知活動。*鎌田康男研究了叔本華的遺稿和生前出版的作品，并說明:在《作為意志和表象的世界》中，叔本華沒有把自在之物認(rèn)作實體。見于鎌田用德語寫就的《青年叔本華》一書。版本信息：Yasuo Kamata， Der junge Schopenhauer (Verlag Karl Alber, Freiburg， 1988).因而，只有通過對那不斷尋求著根據(jù)的意志的否定，我們才可以領(lǐng)會到“意志即‘自在之物’”這一點，并同時領(lǐng)會到：所謂主—客之別，只是從不同的角度觀察意志所得到的結(jié)果而已。簡言之，根據(jù)叔本華的意見，對于生存意志的否定，實際上已經(jīng)標(biāo)志著對于康德式的批判的內(nèi)在哲學(xué)的徹底化——而關(guān)于這種“徹底化”，叔本華本人所給出的具體的執(zhí)行策略便是：我們必須否棄對于任何獨立實在的預(yù)設(shè)(無論這種“獨立實在”是主體還是客體)。而在前文中，我們實際上已經(jīng)看到了叔本華本人對于這種“徹底化運作”的描述：在世上蕓蕓眾生的生滅中而尋覓到的平和與自由。

四、 西田對于康德哲學(xué)的闡釋

與叔本華一樣，西田哲學(xué)也受到了康德批判哲學(xué)的啟發(fā)。西田幾多郎曾以一種富有理論同情的態(tài)度，對《純粹理性批判》中有關(guān)“知性之純粹概念的演繹”的理論進行了闡述。在他的闡釋中，“純粹統(tǒng)覺”被說成是將思維的主觀形式與知覺的客觀質(zhì)料統(tǒng)一起來的理智性自覺狀態(tài)。其原文是：“康德將構(gòu)成客觀識見的東西，視為在作為純粹統(tǒng)覺的智性自覺中所達成的對于主觀形式與客觀質(zhì)料的統(tǒng)一。”(NKZ-4:303)據(jù)西田的詮釋，康德的相關(guān)觀點應(yīng)當(dāng)是這樣的：對于一個客體的識見，并不是以超驗性的實在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的(這里所說的“自在之物”當(dāng)然是獨立于認(rèn)識主體而存在的)；毋寧說，對一個客體的識見，乃是由認(rèn)知主體所驅(qū)動的對于被認(rèn)知客體的構(gòu)建活動的產(chǎn)物。此外，在這種構(gòu)建活動之中，客體的質(zhì)料只能被給予與感覺到，卻不能被創(chuàng)生出來。就此，西田解釋道:“在那些被給予構(gòu)建性思維的東西之中，一定就包含著思維的質(zhì)料?！?NKZ-4:13)西田還引用了康德在“知性的純粹概念的演繹”中的知名論述:“這些顯像并不是自在之物，而本身只是表象，而這些表象又有其對象。因其對象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為‘非經(jīng)驗性的對象’，亦即‘先驗的對象=X’?！?康德《純粹理性批判》，A 109。

憑借對于康德這段話的引用(西田的引用見于NKZ-4:111)，西田試圖將康德的批判哲學(xué)解讀為對于如下兩個哲學(xué)預(yù)設(shè)的否棄：其一，與認(rèn)識主體相分離的超驗實在是存在的；其二，先于客體的獨立主體是存在的。如西田所言：“吾輩不應(yīng)認(rèn)為思維形式與知覺質(zhì)料之間毫無關(guān)聯(lián)?！?NKZ-4:13)也就是說，認(rèn)識主體與被認(rèn)識的客體也好，思維的主觀形式與知覺的客觀質(zhì)料也罷，它們都不是相互獨立的，而只能統(tǒng)一于“作為純粹統(tǒng)覺的理性自我意識”之中。因而，西田寫道：“康德尋求著這種處在智性的自我意識之中的形式與質(zhì)料的統(tǒng)一。而依在下淺見，康德哲學(xué)之本質(zhì)，便在于此?！?NKZ-4:305)

盡管西田對康德的批判哲學(xué)表示贊許，但他卻也說過：“即便是康德的哲思，亦開始于如下想法，即把認(rèn)識看作是一種(從主體指向客體)的行動(日文原文“知るということを作用と考える”)；此想法基于主體與客體之間的對立(這里的“客體”即“自在之物”)。為了反對這一點，在下打算從一個更深、更廣的立場出發(fā)進行哲思?！?NKZ-4:320-321)根據(jù)西田的批評，康德錯就錯在把自在之物(也就是存在于自身之中的實在)預(yù)設(shè)為既超越于被認(rèn)識的客體，又超越于認(rèn)知主體的東西。誠如西田所言：“倘若‘自在之物’確然在任何一種意義之上皆不為作為主體的吾輩意識所囊括的話，那么，即使將其視為吾輩認(rèn)知邊界上出現(xiàn)的東西，恐怕也是不成的啊。”(NKZ-4:12)簡言之，自在之物絕不應(yīng)是超驗的，而必須總是被包容于那對于客體的識見所具有的“內(nèi)在性”之中。就此，西田堅稱：“就康德批判哲學(xué)的出發(fā)點而言，依然殘留著獨斷論的思想。”(NKZ-5:184)依據(jù)西田的見解，認(rèn)知主體與“自在之物”只能經(jīng)由彼此而存在，因此，它們實際上構(gòu)成了同一實在之兩面。也就是說，西田試圖把康德批判哲學(xué)徹底化為這樣一種樣態(tài)：對于任何獨立的實在的預(yù)設(shè)都需要被拋棄——無論這里所說的“獨立實在”指的是主體還是作為自在之物的客體。

五、 “作為無的場所”的西田內(nèi)在哲學(xué)

西田不僅試圖消除對于意識(即主體)或事物(即客體)之獨立存在的預(yù)設(shè)，而且還試圖將這一“消除”進程加以徹底化。而相關(guān)的理論后果，便是將意識設(shè)定為“面”或是“場所”：在它們之中，所有存在著的事物、所有存在者皆被包攝、被理解，并“恰如其所是”地“內(nèi)在”于其中。*這一對批判主義的徹底化，也經(jīng)由西田與新康德主義者(柯亨、李凱爾特與拉斯克等)的思想對話而應(yīng)運而生。對西田早期哲學(xué)至中期哲學(xué)的發(fā)展的詳細(xì)分析，見于拙著《西田哲學(xué)的邏輯與方法》(法政大學(xué)出版局2004年)。該著作還考察了對于“作為無的意識”進行哲學(xué)思考或反思的可能性。換句話說，只有經(jīng)由意識的鏡映活動(the mirroring of consciousness)去鏡映(mirror)事物，對于事物的識見才可獲得。西田本人的相關(guān)表述如下：

作為意識的知者(表現(xiàn)為意識)并不是簡單地指示出那指向被知者的知識構(gòu)成形態(tài)或認(rèn)識活動為何。毋寧說，在知者之中，被知者已得到了包攝(日語：知られるものを包むもの)——不僅如此，知者還必須是鏡映自身的東西(日語：內(nèi)に映すもの)。“主客合一”也好，“無主無客”(日語：主も客もない)也罷，其意義都必定無外乎于：……“場所”變成了鏡映之鏡(日語：映す鏡)。(NKZ-4:222-223)

這里需要注意的是，意識的包裹或鏡映活動本身并不是某種先在的、獨立的存在。如西田所解釋的那樣：“意識背后必定是絕對之無(日語：意識の背後は絶対の無でなければならぬ)?！?NKZ-4:232)*可參看前文提到的John W. M. Krummel的英譯本，第65頁。甚至“主體”自身也是“徹底地內(nèi)在于(日語：何処までも內(nèi)在的)”意識(的鏡映活動)之中的。(NKZ-4:311)

西田堅稱，無論是意識(主體)還是作為實體的存在，都不能獨立于“意識的包攝或鏡映”而發(fā)生。換句話說，意識和存在“內(nèi)在于”這種包攝活動之中，而這一點也就提示出，“存在”與對于“存在”自身的意識活動其實是一回事，并且也只有當(dāng)意識活動與關(guān)于“存在”自身的事實合一之時，對于“存在”自身的意識活動才可能被實現(xiàn)。在原初的意義上，意識活動與“存在”就是經(jīng)由彼此并朝向彼此而存有的，它們乃是從不同視角出發(fā)而看到的同一個實在。

就此而言，在“存在”背后便是虛無，而意識自身亦就只是“存在”自身。因此，也就有了西田的下述評論：“意識的真實立場只能是‘最后的無的立場’。”(NKZ-4:237)這里需要注意的是，西田將意識說成是“真無”，或是“最后的無”，其含義并不是說意識不存在——而是說，意識不是以“超越于存在的實體或根據(jù)”的方式而存在的。因此，根據(jù)這種解讀，我們是不能夠?qū)⑽魈锏膶W(xué)說視為一種泛意識論或唯心論的。*John W. M. Krummel寫道：“真無的場所，既不能被還原為實在論，也不能被還原為觀念論，或是任何類型的二元論” 。請參看John W.M. Krummel, “Basho, World, and Dialectics,” Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitarō, trans. John W. M. Krummel and Shigenori Nagatomo, (Oxford University Press, New York, 2012)3-48. 特別是p. 22.同理，西田的“最后之無”的本真立場，亦不能被解讀為對于“存在—意識”分解的湮滅，因為即使是這種解讀，也會預(yù)設(shè)在“存在”與“意識”的背景處有著一個既非“存在”又非“意識”的超驗狀態(tài)。*John C. Maraldo指出：在“真無”(也就是西田所說的“絕對無”)之中，“同一性”與“對立性”之間是有著某種內(nèi)在關(guān)系的。他寫道：“日本漢字“絶対”，其字面上的意義是打破對立，因而“絕對無”并不是針對任何事物而言的——它是將所有的事物都把握為一的場所，而在這些被把握的事物之中，甚至還包含著對于場所之同一性的否定活動” 。請參看：John C. Maraldo,“Nishida Kitarō: Self, World, and the Nothingness Underlying Distinctions，” The Oxford handbook of World Philosophy, ed. Jay L. Garfield and William Edelglass (Oxford University Press, 2011)367.而西田本人的見解則是這樣的：“從真無的立場看來，每一事物均不得不成為鏡映著自身的東西，也就是說，它必須是自覺的(日語：一々が自己が自己を映すもの即ち自覚的なものでなければならない)?！?NKZ-4:248)“存在”與作為“無”的“意識”本身達到了這樣一種認(rèn)識境界，即所謂“自映(日語：自己を映す)”也好、“自見(日語：自己を見る)”也好，“自覺”也罷，它們實為一體，而且，這里說的“一體”也就是對于存在者的意識所具有的直接表象。換句話說，西田在這里試圖表達的，并非一個關(guān)于意識的實體的存在，而是一個關(guān)于意識的事實的存在，或表述得更好一些：一個“具有意識的”的事件。就此，西田說：“當(dāng)我們在思考那些[作為先于意識活動的主體或?qū)嶓w的]進行意識活動的活動(日語：意識するもの)的時候，它卻不是[真的]是那個進行著意識活動的活動(日語：意識するものではない)?！?NKZ-4:270)*“那個在進行意識活動的意識”的日語表述是“意識する意識”。這個日語表達似乎也可以被英譯為“consciousness [as an event of ] being conscious”。

正是通過這樣一種將意識視為“無”的理論，西田完成了對于康德批判哲學(xué)的徹底化。在他看來，在“存在”的背后，——或者更確切些，在“存在”與“意識”之間的關(guān)系背后只有虛無，或者說，沒有一個支撐“存在”的根據(jù)。不過，這樣的一個哲學(xué)論點，并不蘊含著這樣的結(jié)論：一個人不能確證一個存在者是否真實存在。毋寧說，這樣的想法其實是表達了這樣的預(yù)設(shè)：有一個先于“存在”(或以“存在”根據(jù)之形式出現(xiàn))的實體。而一旦此預(yù)設(shè)被徹底消除，我們也就容易看明白了：說什么“‘存在’奠基于‘無’”，并不意味著“存在”不可能實存，而只是意味著：“存在”除了其自身之外，不可被歸結(jié)為任何什么別的根據(jù)。*西田的后期哲學(xué)中，西田在處理與“歷史實在(歴史的実在)”相關(guān)的種種關(guān)系之中，思慮到了無根據(jù)性與目的性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。參看拙著《歷史的現(xiàn)實與西田哲學(xué)》(法政大學(xué)出版局2008年)第三章。這同時也就意味著：根據(jù)與結(jié)果之間的關(guān)系也好，實體與現(xiàn)象之間的關(guān)系也罷，只要脫離“存在”的范圍去討論它們，它們便立即具有了超驗性。而就這些關(guān)系本身而言，它們都不能被看作是達到了一個處在比“存在”本身更深的具有終極奠基性的狀態(tài)。毋寧說，“存在”是植根于根據(jù)自身的虛無的，是植根于“無”自身的。

很明顯，“無”不是獨立于“存在”的，也不是與“存在”相分離的。正因此，“存在”是在“無” 之中的，或是如西田所說：“‘存在’是內(nèi)置于‘無’的場所之中的(日語：無の場所に於てある)。”西田之所以把“無”稱作“場所”，正是因為在“無的場所”之中，“存在”才如其所是，并與“場所”自身形影不離。又如西田所云：“‘存在’如其所是，也就意味著：當(dāng)‘存在’如其所是之時，‘存在’便是無(日語：有るものが其儘に有であるということは、有るが儘に無であると云ふことである。)?！?NKZ-4:247-248)這也就是說，只有在無之中，“存在”才是如其所是的；或是說，存在即“無”。

關(guān)于“存在”與作為“無”的“場所”之間的關(guān)系，西田有如下表述：

本真的“場所”……是一面自己照亮 [并鏡映]自己的鏡子(日語：自己自身を照らす鏡)。當(dāng)諸存在者被置于某個“存在”之中時，我們便可以說：后者擁有前者。而當(dāng)那些得到彰顯的存在者處于一個未得到彰顯的“存在”之中的時候，我們便可以說前者是對后者的彰顯(或確認(rèn))……然而，當(dāng)諸存在者處于本真之“無”之中的時候，我們卻只能說后者[恰如其所是地]鏡映了前者。(NKZ-4:226)

在此，西田的意思是：那處在作為“無”的“場所”之中的如其所是的“存在”，乃是對于與那作為“無”的意識的合一狀態(tài)的實現(xiàn)，而這里所說的這種“無”的意識，又被認(rèn)為是 “自映”、“自見”與“自覺”。而作為“自覺”的意識，或作為意識活動的意識，其實并不構(gòu)成“存在”的根據(jù)或基礎(chǔ)，而是體現(xiàn)為如下的事實，即“存在”是如其所是的。進而，西田寫道：“自覺的主體并不獨立于，而是徹底地內(nèi)在于(何処までも內(nèi)在的)[意識事件的]?！?NKZ-4:311)

六、 叔本華與西田的內(nèi)在哲學(xué)綜論

西田幾多郎與叔本華這兩位哲學(xué)家都發(fā)展出了一種他們各自的內(nèi)在哲學(xué)。為此，他們都采取了如下的策略：即將康德哲學(xué)予以徹底化，并由此消除康德關(guān)于獨立的主體(意識)和客體(自在之物)的預(yù)設(shè)。具體而言，西田提出了一種關(guān)于“意識活動”的內(nèi)在哲學(xué)，而叔本華則提出了一種“作為意志的無根據(jù)直接意識”的內(nèi)在哲學(xué)。

不過，這里讀者最好不要將 “內(nèi)在性”理解為與“超驗性”相對峙的一個概念。西田將“意識”視為一種“無的場所”的想法，其實是向我們作出了這樣一種提示：我們必須超越根據(jù)與結(jié)果之間的對峙關(guān)系，或是超越實體與現(xiàn)象之間的對峙關(guān)系?！按嬖凇迸c意識之間不是相互獨立的，而在它們相互關(guān)聯(lián)的背后，也只有虛無而已。因而，經(jīng)由西田的“內(nèi)在”哲學(xué)，我們也就超越了“超驗性”與“內(nèi)在性”之間的對峙關(guān)系(順便說一句，這里所說的“超越性”，是以“存在”與意識之間的關(guān)聯(lián)為出發(fā)點的，并最終指向“存在”的終極根據(jù)；而“內(nèi)在性”，則存身于“存在”與意識之間的關(guān)聯(lián)之中)。

與此同時，我們很難不去比照一下叔本華在其內(nèi)在哲學(xué)之中提出的“意志之否定”這一學(xué)說。對叔本華而言，對那種不斷探求根據(jù)的意志的否定，就是要去超越根據(jù)和結(jié)果(即現(xiàn)象)之間的對立；而這種否定，最終肯定會導(dǎo)致對于“無根據(jù)的意志的實現(xiàn)”(與正是在這種意志之中，主、客嚴(yán)格合一了)。

因而，叔本華對根據(jù)與結(jié)果之間對峙關(guān)系的超越——這或可類比于西田對于“內(nèi)在性”與“超驗性”之間對峙關(guān)系的超越——便大體上表達出了“對于那尋求著根據(jù)的意志的否定”。就此，西田寫道：“從‘無’的立場視之，……萬物均必須是自覺的?！?NKZ-4:248)他還斷言道，“對于意志之矛盾的超越”(NKZ-4:249)*據(jù)西田的觀點，作為一種行為的意志，其所具有的根據(jù)乃是一個被規(guī)定了的場所。見于NKZ-4:248-249。，也就是“對于意志之否定”，便是在某種“見者也是動者”的狀態(tài)之中實現(xiàn)“自見”(見于NKZ-4:249-250)。因此，再也不可能有任何“實在”藏身于所謂“更深的根基處”，而由此，“自由”(NKZ-4: 246)一詞的本真含義也才能夠得到落實。簡言之，正是通過對于那尋求著根據(jù)的意志的否定，我們才被導(dǎo)向自由。而成為“內(nèi)在的”，也就意味著我們消除了自己“依傍存在之根據(jù)”的那種慣有存在方式。由此，新的存在方式便應(yīng)當(dāng)是通過自己而存在，或以自己為自己的存在根據(jù)。

正如我們所見，在叔本華的哲學(xué)中，意志的平和也好，意志的自由也罷，都是通過“對于意志之否定”而在世界中得到實現(xiàn)的。而若我們再換用西田的話語框架，便可這么說：那如其所是的“存在”是植根于“無”的，或者說，除了“無”之外，它也就沒有什么別的根據(jù)了。換句話說，叔本華筆下的“意志自由”，應(yīng)被重新認(rèn)識為：每一個事件就其自身而言都是獨特而恰當(dāng)?shù)模虼?，它們并不能被歸結(jié)于他者，亦不可按照他者的方式來進行把握。不過，關(guān)于后面這種理解方式，叔本華本人未曾明確提及。

這樣一來，我們就可以說，西田關(guān)于“意識活動”或“作為‘無’的‘場所’”的內(nèi)在哲學(xué)，在不預(yù)設(shè)任何對于根據(jù)自身的欲求的前提下，設(shè)定了自由。換言之，這種哲學(xué)向我們展現(xiàn)了一種在不尋覓“任何用以為吾輩奠基的根據(jù)”的前提下而出現(xiàn)的“共同在場”的方式。這樣一來，即使人們的利益或許彼此沖突，或者說，即使那些作為基礎(chǔ)或根據(jù)的人生目的的確是因人而異的，人們畢竟還是在生活中彼此照面的，并均內(nèi)在于如下過程：諸存在者是彼此共在的，而且，在不需要預(yù)設(shè)根據(jù)的前提下彼此邂逅。由此，在這種“無根據(jù)地共同在場”的過程中，我們也便可發(fā)現(xiàn)“存在”與作為“場所”的意識之間的關(guān)系，或者說，那存身于作為“場所”的意識之中的“存在”的內(nèi)在性。*關(guān)于“無根據(jù)的共現(xiàn)”的更為詳盡的討論，見于本人英語論文《無為而平和——西田哲學(xué)中的和平與無根據(jù)性》。相關(guān)版本信息為：Yūjin ltabashi,“No Effort, Just Peace, -Peace and its Ground-less-ness in Nishida’s Philosophy,” Poligrafi, number 75/76, Volume 19 (University Press of Primorska and Annales Publishing House, 2014) 27-40.

正如我們已經(jīng)看到的那樣，西田的關(guān)于“意識活動”或“無根據(jù)地共同在場”的內(nèi)在哲學(xué)，必須是一種“自見”的哲學(xué)，或是一種“自覺”的哲學(xué)。這種“自覺”并不意味著某種“存在—意識”分界被消滅或被超越的未定狀態(tài)，而是意味著將我們的意識——也就是“‘如其所是的’對于‘存在’的意識活動”(being- conscious-of-being as it is so)——把握為意識與“存在”之間的關(guān)聯(lián)。

如西田所述：“如其所是的‘存在’，也就意味著，當(dāng)存在是如其所是的，存在是無。這也便是說，萬物皆是一個受限的[‘無’的]影像?！?NKZ-4:247-248)在此，“意識活動”這一事件本身并非是某個未受限定的狀態(tài)，而是“對于‘存在’的意識活動”，也就是對“存在”的“自覺”或“自限定”。

因此，就西田哲學(xué)而言，“意識活動”也好，“作為無的意識”也罷，其自身并不超越或分離于任何關(guān)于“存在”與意識的哲學(xué)思想或描述。毋寧說，伴隨著對于那探求著根據(jù)的意志的否定，意識活動在哲學(xué)思考中以內(nèi)在的方式表達了自身、構(gòu)想了自身、限定了自身。而與西田哲學(xué)相比照，在叔本華的哲學(xué)思想中，“作為意志的無根據(jù)的直接意識所具有的表達性的與構(gòu)想性的內(nèi)在性”似乎沒有得到充分的闡明。

總之，嚴(yán)格而言，吾輩若要完成對于康德批判哲學(xué)的徹底化，只有先去否定那探求著根據(jù)的意志活動。同時，這種徹底化亦意味著“意識活動”(being-conscious-of)這一內(nèi)在性事件的生成與實現(xiàn)，因為從西田的立場上看，正是“批判性的內(nèi)在哲學(xué)”才最終將吾輩引向那植根于“根據(jù)之虛無狀態(tài)”之中的“自見”與“自覺”狀態(tài)。

[徐英瑾 馬塞知遠(yuǎn)譯]

Yūjin Itabashi

(RisshoUniversity,Tokyo,Japan)

[責(zé)任編輯 曉 誠]

A Comparison Between Two“Immanent” Philosophies: Dialogue of Nishida and Schopenhauer

This study shall focus on the “immanent” philosophy of Nishida Kitarō, compared with that of Arthur Schopenhauer, who developed the notion of “will” in order to radicalize the Kantian critical philosophy. Nishida made a passing remark that he found an important clue for establishing his own philosophical standpoint through the idea of “place (basho),” i.e., an idea that was first formulated in his 1927 bookFromtheActingtotheSeeing, a work that belongs to his middle period philosophy. His philosophical standpoint always remained nothing other than what he considered as a radicalization of “Kantian criticism,” which included, for Nishida, the abandonment of as many philosophical presumptions as possible regarding the nature of experience. One such presumption would be the reality of an independent cognizant subject or consciousness. Another would be the reality of objects independent of experience. Nishida raises such an “immanent” standpoint of the subject (or consciousness) as “basho” in which both subjects and objects are enclosed. This remark clearly suggests that his philosophy of basho was brought into being not simply through East Asian thinking or through his religious experience, but also by means of pursuing the spirit of Kantian critique further than Kant himself, which Nishida understood as “the standpoint of radical criticism.” Considering Schopenhauer’s “immanent” philosophy based on the notion of “denial of will,” Nishida’s radicalization of immanent critical philosophy is only accomplishable if it is united with the negation of the will probing for a ground.

basho(place); consciousness; denial of will; freedom of will; immanent philosophy; Kantian criticism; nothingness

板橋勇仁，日本立正大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科教授。

? 原文作為參會論文，曾宣讀于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與《學(xué)術(shù)月刊》雜志社聯(lián)合舉辦的“現(xiàn)代性語境中的翻譯與詮釋——中日哲學(xué)界的對話”工作坊(2015年5月23～24日)，會議發(fā)起人與組織人為復(fù)旦大學(xué)徐英瑾教授。