黃廣芳

（湖北工業(yè)大學(xué)　外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北　武漢　4300680）

現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)思潮在二十世紀(jì)初正式誕生，其標(biāo)志是胡塞爾所著的《邏輯研究》（1900-1901）一書的問(wèn)世。自此，相繼出現(xiàn)了以海德格爾為首的大批現(xiàn)象學(xué)追隨者和研究者，發(fā)展出了各種不同的現(xiàn)象學(xué)流派，而且分類依據(jù)多元化。譬如，根據(jù)發(fā)展的階段來(lái)劃分，先后有早期的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)（如胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、舍勒的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)），本體論的現(xiàn)象學(xué)（如梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)），以及解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（如海德格爾的本體論解釋學(xué)、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)、利科的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)）[1]。這些不同的現(xiàn)象學(xué)流派就其哲學(xué)理論與思維方法來(lái)看既相互聯(lián)系又相互區(qū)別。時(shí)至今日，現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)成為了一種國(guó)際性的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)與思潮，擁有了大批國(guó)際化的現(xiàn)象學(xué)愛(ài)好者與研究者，為哲學(xué)理論的發(fā)展與創(chuàng)新做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。隨著現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀的不斷發(fā)展與完善，其蘊(yùn)含的哲學(xué)方法也被廣泛地應(yīng)用到諸如心理學(xué)、醫(yī)護(hù)、教育學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域，“發(fā)揮了巨大的作用，也凸顯了其廣闊的應(yīng)用前景”[2]。就現(xiàn)象學(xué)在人文社科領(lǐng)域中的應(yīng)用而言，眾多的現(xiàn)象學(xué)流派又融合成兩種主流的現(xiàn)象學(xué)流派，即以胡塞爾為代表的描述性現(xiàn)象學(xué)和以海德格爾為主要代表人物的解釋性現(xiàn)象學(xué)。在許多研究中，經(jīng)常可以發(fā)現(xiàn)這兩種研究方法被混用或相互替換，因而難以確保研究結(jié)果的可信度，也在一定程度上誤導(dǎo)了讀者。因此，要避免研究者對(duì)這兩種現(xiàn)象學(xué)研究方法的混用或誤用，有必要對(duì)這兩者進(jìn)行比較分析來(lái)凸顯各自的特質(zhì)。鑒于此，我們?cè)诳偸鲞@兩者轉(zhuǎn)向的緣由的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)基礎(chǔ)、研究理念、研究方法論這三個(gè)層面對(duì)上述兩種現(xiàn)象學(xué)流派進(jìn)行對(duì)比分析，并總結(jié)了兩者間的內(nèi)在聯(lián)系，以期促進(jìn)在實(shí)際的研究中對(duì)其進(jìn)行科學(xué)而靈活的運(yùn)用。

一、從描述性到解釋性現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向

考察現(xiàn)象學(xué)中從描述性到解釋性的轉(zhuǎn)向這一問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上就是要考察現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中胡塞爾與海德格爾這對(duì)師生在現(xiàn)象學(xué)思想方面出現(xiàn)的一致與分歧。

以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)被稱為“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”或“描述性現(xiàn)象學(xué)”，其根本目的是要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方法使哲學(xué)稱為一種嚴(yán)密的科學(xué)的哲學(xué)。這種哲學(xué)反映在知識(shí)上，就是要探尋一切知識(shí)的根源并由此建構(gòu)知識(shí)的完整體系，而這種根源就存在于“事實(shí)”之中，由此胡塞爾提倡“回到事物本身”的基本原則和思維態(tài)度。胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)的真正對(duì)象為“現(xiàn)象”即“純粹自我意識(shí)”，它既不是指客觀事物的表現(xiàn)，也不是指客觀存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，因而人類的知識(shí)當(dāng)始自個(gè)人對(duì)現(xiàn)象的純粹體驗(yàn)或“原始直覺(jué)”。為此，我們必須把握好人類經(jīng)驗(yàn)的原初形態(tài)即所謂的“生活世界”。同時(shí)，胡塞爾堅(jiān)持以他的“現(xiàn)象學(xué)還原法”（包括“先驗(yàn)的還原法”和“本質(zhì)的還原法”）來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)這種“純粹自我意識(shí)”的認(rèn)識(shí)與把握。這里，“先驗(yàn)的還原法”指所謂的“加括號(hào)法”，也就是要同時(shí)做到“否定一切傳統(tǒng)知識(shí)的方法”和“否定外部世界的方法”這兩個(gè)“否定”，因?yàn)椤扒叭肆艚o我們的一切知識(shí)都是不可靠的，應(yīng)該把他們統(tǒng)統(tǒng)封存起來(lái)而不予考慮”[2]；“本質(zhì)還原法”則是一種直觀的方法，提倡對(duì)事物進(jìn)行直接把握，實(shí)質(zhì)上就是追求不帶任何固有知識(shí)和偏見(jiàn)對(duì)事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，“回到事物本身”實(shí)際上是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心思想，提倡一種面向事實(shí)本身的思維方式，主張“人們從傳統(tǒng)的概念、理論、偏見(jiàn)以及習(xí)慣的思維方式中解脫出來(lái)，從最初看到的純粹的現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)事物”[3]，最終達(dá)到對(duì)事實(shí)本質(zhì)及其意義的認(rèn)識(shí)與把握?？梢?jiàn)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)從本質(zhì)上而言屬于認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)科學(xué)，關(guān)注的是事物的存在（本質(zhì)）如何在意識(shí)中被建構(gòu)，目的在于以純粹描述的現(xiàn)象學(xué)方法解釋意識(shí)或本質(zhì)的終極結(jié)構(gòu)以獲得確定無(wú)疑的知識(shí)，因而“回到事物本身”成為其核心思維態(tài)度。對(duì)此，作為胡塞爾學(xué)生的海德格爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)也堅(jiān)定地繼承了胡塞爾這一“回到事物本身”的態(tài)度與原則。然而，隨著海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)思想研究的不斷深入，他最終又徹底背離了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)思想而逐步創(chuàng)立了自己的現(xiàn)象學(xué)思想。

以海德格爾為主要代表的解釋性現(xiàn)象學(xué)直接跳出認(rèn)識(shí)論的框架，不再關(guān)心知識(shí)的根源及其建構(gòu)的問(wèn)題，而是直接關(guān)涉存在（本質(zhì)）的存在是如何向人們展示其自身的問(wèn)題，即本體論的哲學(xué)思想，這無(wú)疑為現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展開辟了一條新的途徑。海德格爾把人類的存在看作為“此在”，強(qiáng)調(diào)人類現(xiàn)實(shí)的“情境性”，即個(gè)體的經(jīng)歷無(wú)一例外會(huì)受到其生活其中的世界的影響。在他看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)研究的問(wèn)題不是純粹的自我意識(shí)，而是人們?nèi)绾文軌虬凑帐挛镎故酒渥陨淼姆绞絹?lái)看待他們，目的在于探索人類生活經(jīng)歷以達(dá)到追尋隱含在人類一般實(shí)踐中的意義[4]的目的，因而強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋而不是純粹的描述。海德格爾著重于研究解釋是如何內(nèi)在于人類的存在的，這說(shuō)明他探討的是某人是什么的重要問(wèn)題而不是某人有什么的簡(jiǎn)單問(wèn)題[5]。同時(shí)，在具體的解釋過(guò)程中，他拒絕“加括號(hào)法”，認(rèn)為研究者的先前經(jīng)歷是完全可以被解釋并融入到最終的研究結(jié)果中，從而強(qiáng)調(diào)了研究者的先前經(jīng)驗(yàn)在解釋中的重要性。海德格爾認(rèn)為，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)最大的問(wèn)題在于錯(cuò)誤的理解并錯(cuò)誤的堅(jiān)持了“回到事物本身”中“事物”的領(lǐng)地，認(rèn)為胡塞爾所提倡的這一原則“僅僅是回到了盤踞在近代哲學(xué)的自笛卡爾開始的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的觀念，實(shí)則更加徹底地偏離了實(shí)事的根本”[6]?？梢?jiàn)，在究竟堅(jiān)持與面向哪種“事物本身”則成了海德格爾現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最大的分歧，其關(guān)鍵在于海德格爾把現(xiàn)象學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)從胡塞爾的“純粹自我意識(shí)”轉(zhuǎn)向“此在”，進(jìn)而使現(xiàn)象學(xué)的研究方法也隨之發(fā)生了從本質(zhì)描述到解釋性的根本性的改變，最終導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中的解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。

二、描述性與解釋性現(xiàn)象學(xué)之間的對(duì)比

解釋性現(xiàn)象學(xué)在描述性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，既有繼承又有創(chuàng)新，兩者在哲學(xué)基礎(chǔ)、研究理念、研究方法論三大方面存在明顯的不同

（一）哲學(xué)基礎(chǔ)

描述性現(xiàn)象學(xué)，是基于認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上而建立起來(lái)的。它強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)者與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系，認(rèn)為個(gè)體有能力直接把握意識(shí)，并且人類意識(shí)的結(jié)構(gòu)的本質(zhì)可以通過(guò)“意向性”和“加括號(hào)法”這兩個(gè)過(guò)程得到明示。在描述性現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)，現(xiàn)象的本質(zhì)具有“超然性”而獨(dú)立地存在于認(rèn)識(shí)者或者觀察者之外，人們往往在靜態(tài)的直觀中賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象即現(xiàn)象以意義，這顯然體現(xiàn)了一種客觀主義觀點(diǎn)和態(tài)度。同時(shí)，描述性現(xiàn)象學(xué)更強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的普遍性，認(rèn)為所有經(jīng)歷過(guò)某種相似經(jīng)歷的人都具有一種普遍的鮮明特征[7]，因此對(duì)于這種經(jīng)歷只有一種唯一的解讀以確保其普遍性。

與此不同的是，解釋性現(xiàn)象學(xué)則以本體論為其哲學(xué)基礎(chǔ)，或者更具體地說(shuō)，它更加青睞存在主義的本體論的哲學(xué)觀。相對(duì)而言，解釋性現(xiàn)象學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)在的本質(zhì)以及世界中的“存在”，更進(jìn)一步或者更徹底地排除了個(gè)體與世界之間存在任何區(qū)別這一論斷，認(rèn)為兩者之間是共同建構(gòu)的且相互依存。在解釋性現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)，“此在”與“存在”之間根本不存在什么對(duì)立，此在是“‘在-世界-之中’的此在，而且此在與他人共同‘在-世界-之中，因此若無(wú)此在生存，亦無(wú)世界在世[5]。通俗地講，人與萬(wàn)物絕不是對(duì)立的關(guān)系，而是緊密聯(lián)系、合二為一而不分你我。解釋性現(xiàn)象學(xué)在描述性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上徹底消解了“人與自然、自我與他人以及主體與客體之間的二元對(duì)立，建立了一元的生存本體論”[1]。

（二）研究理念

描述性現(xiàn)象學(xué)把對(duì)經(jīng)歷的最基本的認(rèn)知看作知識(shí)的終極基礎(chǔ)和意義[8]，因此把現(xiàn)象（人所經(jīng)歷的某種經(jīng)歷）作為研究的重點(diǎn)，認(rèn)為一切與研究者有關(guān)的文化、歷史等前人留傳給我們的間接知識(shí)、有關(guān)外部世界的直接知識(shí)以及個(gè)人的成見(jiàn)都會(huì)影響研究的客觀性，因此主張以一種“超然”的科學(xué)態(tài)度來(lái)觀察現(xiàn)象，并對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行不持有任何偏見(jiàn)的描述。為了達(dá)到這一目的，描述性現(xiàn)象學(xué)提倡“回到事物本身”的思維方式，主張利用“懸置”或“加括號(hào)法”，即在進(jìn)入研究前和在研究過(guò)程中研究者應(yīng)該把一切之前已經(jīng)擁有、洞察和掌握的知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)封存起來(lái)而束之高閣，對(duì)現(xiàn)象或外部事物進(jìn)行最“直觀的把握”，也就是說(shuō)在我們對(duì)我們所觀察到的現(xiàn)象賦予意義之前努力對(duì)其進(jìn)行最原初的體驗(yàn)與把握?？梢?jiàn)，描述性現(xiàn)象學(xué)最核心的研究理念是對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行“純粹”的直觀的把握，主張對(duì)普遍性本質(zhì)的把握時(shí)應(yīng)該徹底脫離一切背景和情景性的因素[9]，以便于揭示現(xiàn)象的最基本的結(jié)構(gòu)。

與此不同的是，解釋性現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為描述性現(xiàn)象學(xué)家過(guò)度強(qiáng)調(diào)了描述的重要性[10]，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)研究的主要目的是理解和解釋參與者的經(jīng)歷[11]，其核心問(wèn)題應(yīng)該是關(guān)注人類生活經(jīng)歷的本質(zhì)及其意義，而不是單純的現(xiàn)象或者現(xiàn)象的觀察者自身。在解釋性現(xiàn)象學(xué)家看來(lái)，文化歷史環(huán)境、各類實(shí)踐活動(dòng)以及語(yǔ)言等是人類所共享的，人類在任何研究中所關(guān)注的對(duì)象都不可能完全是陌生的。同時(shí)，研究者先前所擁有的一切傳統(tǒng)文化歷史知識(shí)及其經(jīng)驗(yàn)在解釋某種經(jīng)歷的意義中都將起著非常重要的指導(dǎo)作用，因而研究者在體驗(yàn)和解釋某種現(xiàn)象時(shí)根本無(wú)法與其自身的所謂的成見(jiàn)、先見(jiàn)和先念這一“理解的前結(jié)構(gòu)”[5]完全隔離出來(lái)。由此看來(lái)，解釋性現(xiàn)象學(xué)拒絕對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行置身事外式的“純粹”的描述，認(rèn)為“人類的任何經(jīng)歷都與其所在的社會(huì)、文化和政治背景密切相關(guān)”[12]，因而“加括號(hào)法”是不可能的，從而主張通過(guò)“解釋圈”（即可以包容與研究對(duì)象有關(guān)的背景知識(shí)以及研究者個(gè)人的知識(shí)與觀念等）這一循環(huán)往復(fù)的過(guò)程來(lái)確保個(gè)人的先前知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象學(xué)研究中的重要引導(dǎo)作用，這正如其主要代表人物海德格爾在他所著《存在與時(shí)間》中所言那樣，“任何人都無(wú)法隔離掉那些早已融入研究者大腦中的、引導(dǎo)研究者去思考一些具有研究?jī)r(jià)值的話題的固有背景知識(shí)?！盵5]

（三）方法論

描述性現(xiàn)象學(xué)重點(diǎn)關(guān)注經(jīng)歷的結(jié)構(gòu)以及那些能夠賦予生活世界以形式與意義的組織原則，旨在闡明意識(shí)中的這些結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，即“使不可見(jiàn)成為可見(jiàn)性”[13]。然而，解釋性現(xiàn)象學(xué)則重點(diǎn)關(guān)注經(jīng)歷的歷史意義以及這種意義對(duì)個(gè)體和社會(huì)生活所產(chǎn)生的發(fā)展性和累積性的影響，而且解釋性的過(guò)程必須包括對(duì)那些引導(dǎo)解釋者進(jìn)行解釋和預(yù)設(shè)的歷史運(yùn)動(dòng)或哲學(xué)進(jìn)行明確的陳述。兩者就研究方法論而言，在以下三個(gè)方面存在不同之處。

1.研究者的地位以及研究者的自我反思展開的手段不一樣。在描述性的現(xiàn)象學(xué)研究中，研究者應(yīng)該采取“置身事外”的態(tài)度，遵守已有的嚴(yán)密的科學(xué)方法，以“局外人”的身份進(jìn)行研究且始終要保持“超然”的態(tài)度，并通過(guò)“加括號(hào)法”和自我反思對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行“無(wú)偏見(jiàn)”和“純粹”的描述。同時(shí)，研究者的自我反思始于對(duì)某個(gè)經(jīng)歷進(jìn)行正式研究的開始甚至更早，目的是讓研究者保持高度的清醒狀態(tài)，能更順利地把自我成見(jiàn)與對(duì)研究的預(yù)設(shè)進(jìn)行“懸置”，從而使研究者能夠以一種“研究者不在場(chǎng)”的“超然”心理狀態(tài)投入到研究中去。有學(xué)者甚至認(rèn)為研究者的自我反思是描述性現(xiàn)象學(xué)研究準(zhǔn)備階段的最基本的環(huán)節(jié)，有時(shí)甚至需要研究者及時(shí)的把這些反思記錄下來(lái)以供在分析階段時(shí)使用[14]。相反，解釋性現(xiàn)象學(xué)則強(qiáng)調(diào)在語(yǔ)境中理解現(xiàn)象，認(rèn)為個(gè)體是自我解釋的存在，而諸如文化、實(shí)踐與語(yǔ)言這類語(yǔ)境是人類所共享的。因此，在進(jìn)行解釋性現(xiàn)象學(xué)研究時(shí)，研究者應(yīng)該以“參與者”的身份投入到現(xiàn)象的體驗(yàn)與研究之中，并參與到數(shù)據(jù)的收集與分析等整個(gè)研究的過(guò)程。而且，研究者應(yīng)在事先確定的語(yǔ)境標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)下積極地與參與者合作共同對(duì)現(xiàn)象做出合理的解釋，因?yàn)橹挥须p方的共同建構(gòu)才使得對(duì)現(xiàn)象的解釋具有意義。同時(shí)，研究者被要求通過(guò)“持續(xù)的自我反思與自我監(jiān)督的方式”[15]來(lái)仔細(xì)思考他們已有的知識(shí)、觀念與成見(jiàn)，并且要在研究中明確地闡釋先前的經(jīng)歷與正在被研究的主題之間的關(guān)聯(lián)程度，以便于在解釋過(guò)程中明確界定彼此之間的影響。同時(shí)，在整個(gè)研究中，研究者需撰寫反思日志以便于后期的分析與解釋?？梢?jiàn)，在兩種研究中，研究者的自我反思的目的截然不同，前者是為了避免先前的知識(shí)對(duì)研究的影響，而后者則為了明確先前的知識(shí)在多大程度上對(duì)研究起到了影響作用。

2.研究中數(shù)據(jù)分析方面存在明顯的不同之處。描述性現(xiàn)象學(xué)研究的數(shù)據(jù)分析一般經(jīng)歷了加括號(hào)法、分析、直覺(jué)、描述這幾個(gè)步驟。在具體的數(shù)據(jù)分析中，往往聘請(qǐng)同行專家來(lái)審核研究的思路并最終采用那些專家一致認(rèn)可的分析結(jié)論并以文件的形式得以確認(rèn)，然后再投入到通過(guò)隨機(jī)抽樣篩選出來(lái)的大量樣本進(jìn)行實(shí)踐檢驗(yàn)，并據(jù)此進(jìn)行相應(yīng)的修改直至達(dá)到能經(jīng)受住驗(yàn)證的結(jié)論。最終，描述性現(xiàn)象學(xué)研究的結(jié)果一般以“描述性文本”的方式呈現(xiàn)，即真實(shí)的描述對(duì)現(xiàn)象的觀察與體驗(yàn)而不包涵相應(yīng)的解釋。與此不同的是，解釋性現(xiàn)象學(xué)研究的數(shù)據(jù)一般經(jīng)歷了反復(fù)閱讀、辨認(rèn)意義單位、歸納主題、綜合描寫這幾個(gè)階段。在實(shí)際的數(shù)據(jù)分析中，研究者和參與者需共同參與到具體的分析工作中且共同賦予經(jīng)歷以意義。如此一來(lái)，研究結(jié)果就同時(shí)蘊(yùn)含了研究者和參與者對(duì)意義的自我反思性的理解與解釋，這正如伽達(dá)默爾所言，“解釋性現(xiàn)象學(xué)研究的數(shù)據(jù)分析實(shí)際上是研究者與參與者共同建構(gòu)的過(guò)程，而且意義的產(chǎn)生是通過(guò)循環(huán)閱讀、反思性的寫作和解釋而獲得的”[16]，而且這一分析過(guò)程可以循環(huán)往復(fù)直至最終對(duì)經(jīng)歷賦予明智性的意義為止。

3.確保研究的信度和效度手段方面也存在區(qū)別。描述性現(xiàn)象學(xué)研究為了確保能對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行不帶任何先入之見(jiàn)的描述，大力主張“加括號(hào)法”，把所有可能影響研究的一切主客觀因素統(tǒng)統(tǒng)“密封”起來(lái)。這就要求研究者首先能端正其“純粹”的研究態(tài)度，主動(dòng)擱置一切個(gè)人知識(shí)與因素。同時(shí)，它還采用分析結(jié)構(gòu)和“還原”等技術(shù)來(lái)增加研究的活力與信度。相反，解釋性現(xiàn)象學(xué)研究對(duì)研究的信度與效度有不同的自我標(biāo)準(zhǔn)。為了確保研究的信度與效度，主張利用“解釋圈”采取多階段的多輪解釋策略，允許經(jīng)歷中的意義單位不斷浮現(xiàn)且得到反復(fù)的修改與整合。[17]而且，在對(duì)數(shù)據(jù)的解釋中，要緊密結(jié)合研究者、參與者、研究的具體場(chǎng)景以及其他一切相關(guān)信息等主客觀因素，最終做出真實(shí)的綜合性的歸納與分析。

三、描述性與解釋性現(xiàn)象學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系

描述性現(xiàn)象學(xué)與解釋性現(xiàn)象學(xué)盡管存在上述諸多不同之處，但這兩種哲學(xué)觀都試圖追尋“生活世界”或人類經(jīng)歷的原初形態(tài)，力圖證明我們所觀察到的世界已經(jīng)在實(shí)證主義科學(xué)研究中被隱沒(méi)了。而且，兩者都相信科學(xué)家所描述和信仰的世界只是眾多世界中的一種形態(tài)而已，因而主張以一種新的視角看待我們的世界和我們自己。[18]因此，究其本質(zhì)而言，兩者均存在下述主要內(nèi)在聯(lián)系。

首先，這兩種現(xiàn)象學(xué)研究流派在本質(zhì)上都是一種描述性的和歸納性的研究。無(wú)論是描述性現(xiàn)象學(xué)，還是解釋性現(xiàn)象學(xué)，都是一種開放式的、有選擇性的深度描述，拒絕論證與抽象。

其次，這兩種現(xiàn)象學(xué)都堅(jiān)持以“回到事物本身”為其核心的思維態(tài)度與原則，即堅(jiān)持從事物“自身顯現(xiàn)”的屬性中認(rèn)識(shí)和理解事物，正如體驗(yàn)者自己所看到和經(jīng)過(guò)的那樣?，F(xiàn)象學(xué)研究要求，研究者在開展某項(xiàng)具體的現(xiàn)象學(xué)研究時(shí)應(yīng)該堅(jiān)持對(duì)研究對(duì)象采取“非對(duì)象性”、“非客觀性”、“非絕對(duì)化”的研究態(tài)度[19]，與傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)觀看者本人的觀念與對(duì)象之間的“對(duì)應(yīng)”、“符合”、“吻合”的對(duì)象性研究完全不同。這說(shuō)明，現(xiàn)象學(xué)研究尤其重視參與者本人的視角、立場(chǎng)、感覺(jué)等。

再次，這兩種現(xiàn)象學(xué)研究關(guān)注的都不是研究對(duì)象本身而是研究對(duì)象所經(jīng)歷的某種經(jīng)歷的體驗(yàn)及其背后的意義，關(guān)鍵在于揭示這種經(jīng)歷的意義而不是為了辯論某個(gè)具體的觀點(diǎn)或者發(fā)展某種抽象的理論。換言之，這兩種現(xiàn)象學(xué)研究關(guān)注的核心對(duì)象是人，核心問(wèn)題則是人在生活世界中特定情景下的某種體驗(yàn)的本質(zhì)及其蘊(yùn)含的意義，其終極目標(biāo)旨在追尋其中的普遍本質(zhì)，而且以描述性文本的方式盡可能真實(shí)地再現(xiàn)研究參與者的體驗(yàn)。

最后，這兩種現(xiàn)象學(xué)研究都具有無(wú)限延展性的特征。現(xiàn)象學(xué)研究應(yīng)用范圍甚廣，研究問(wèn)題幾乎涉及到人類社會(huì)生活的各個(gè)方面。而且，現(xiàn)象學(xué)研究沒(méi)有一套固定的研究程序或者模式可供模仿，它完全取決于研究者因各項(xiàng)研究的目的、視角、內(nèi)容等因素而做出的個(gè)性化選擇，因而提供了一個(gè)相對(duì)開放與自由的研究平臺(tái)，更利于培育研究者的創(chuàng)新精神。此外，用于收集資料的現(xiàn)象學(xué)訪談模式及其過(guò)程也是自由靈活的。盡管資料收集范圍往往涉及到體驗(yàn)者的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)這三個(gè)維度，但可以視研究的需要隨時(shí)進(jìn)行延展或壓縮。

四、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)象學(xué)研究從本質(zhì)上而言是一種認(rèn)知的過(guò)程，而且每位研究者都有不同的思維風(fēng)格?！白鳛榉椒ǖ默F(xiàn)象學(xué)”被引入人文社科研究領(lǐng)域中，主要涉及到描述性現(xiàn)象學(xué)與解釋性現(xiàn)象學(xué)這兩種主流的現(xiàn)象學(xué)研究方法，兩者既存在上述諸多不同之處，又存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。一般而言，描述性現(xiàn)象學(xué)主要用于那些旨在描述現(xiàn)象的普遍結(jié)構(gòu)和本質(zhì)的研究，而解釋性現(xiàn)象學(xué)則主要用于解釋語(yǔ)境化的人類經(jīng)歷即語(yǔ)境如何影響、建構(gòu)與維持經(jīng)歷的研究。然而，就總體應(yīng)用趨勢(shì)而言，解釋性現(xiàn)象學(xué)這種方法較之描述性現(xiàn)象學(xué)方法而言更受眾多學(xué)者和研究者的青睞，因而也逐漸呈現(xiàn)出從描述性路徑向解釋性路徑轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)。因此，研究者在開展實(shí)際的現(xiàn)象學(xué)研究中應(yīng)該明確地陳述采取何種現(xiàn)象學(xué)方法及其理?yè)?jù)，并在整個(gè)研究中始終貫穿此種方法，以免影響研究的信度與效度。同時(shí)，在具體的研究中，研究者面臨的最大挑戰(zhàn)則是如何做到“回到事物本身”或者如何以事物本身的樣子再現(xiàn)和描述事物這一核心原則。為了嚴(yán)格遵循現(xiàn)象學(xué)研究這一本質(zhì)，我們是應(yīng)該采取“避而不言”的態(tài)度來(lái)徹底“懸置”已有理論、概念、成見(jiàn)等，還是應(yīng)該采取“開誠(chéng)布公”的態(tài)度來(lái)清楚明了地“陳述”上述這一切“先有”的因素？又該如何把握“懸置”或“陳述”的度？等等。諸如此類的問(wèn)題，無(wú)疑說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)研究的實(shí)踐探索任重而道遠(yuǎn)，需要我們不斷的深入實(shí)踐并且在實(shí)踐中不斷地檢驗(yàn)與完善現(xiàn)象學(xué)研究方法。唯有如此，這兩種“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”才能在無(wú)限的實(shí)踐中煥發(fā)出無(wú)窮的活力。

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