后　盾

（1．同濟大學　人文學院，上海　200092；2．上海視覺藝術學院，上?！?01620）

哈貝馬斯與盧曼之間的學術論戰(zhàn)始于上世紀六十年代，當時盧曼的社會系統(tǒng)理論尚處于不斷完善的時期，哈貝馬斯的思想也遠未達到頂峰，雙方爭論的主要焦點集中在盧曼對一些傳統(tǒng)概念比如“意義”的理解上?；剡^頭來看，那次論戰(zhàn)最重要的意義恐怕并非社會理論本身，而是令公眾開始關注起了社會哲學這一領域。[1]到了八十年代，隨著《社會系統(tǒng)論》的出版，盧曼的社會系統(tǒng)理論已自成體系，他對現(xiàn)代社會的觀察和描述也達到了相對成熟的水平；另一邊，哈貝馬斯完成了交往行為理論的建立，并站在歷史的高度對與現(xiàn)代性相關的哲學思想加以梳理，以捍衛(wèi)啟蒙的現(xiàn)代性立場。他也由此可以從更宏觀的視角重新審視盧曼的社會系統(tǒng)理論，揭示它和西方傳統(tǒng)哲學的關系。對兩人的社會哲學理論做一番梳理，可以發(fā)現(xiàn)：雙方的出發(fā)點都在于如何走出主體哲學并實現(xiàn)主體間性，但走上了完全不同的道路。對比兩人的理論，能夠看到他們對實現(xiàn)主體間性提出了完全不同的方案，而這種分歧深深扎根于兩人思想體系和學術志趣的差異中。

一、實現(xiàn)主體間性的不同方案

自笛卡兒開始，西方哲學由本體論向認識論轉變，主體被要求運用理性去把握外在的客體，由此掀開了近代西方哲學的序幕，哈貝馬斯認為現(xiàn)代性就是在理性和主體性基礎上建立起來的。面對二十世紀哲學界對現(xiàn)代性的責難和后現(xiàn)代主義思潮的興起，雖然哈貝馬斯一再強調現(xiàn)代性本身必須堅持，他也承認現(xiàn)代性在發(fā)展過程中確實產(chǎn)生了危機，而重建現(xiàn)代性哲學基礎的關鍵恰是擯棄主體哲學的范式。在他看來，主體哲學的本質是意識哲學，因為它將人的意識設為主體，并以此出發(fā)去認識作為客體的世界，構建與世界的關系，結果導致了主客體相互割裂和工具理性的泛濫，故而自黑格爾以來就受到廣泛質疑。要走出主體哲學的困境，必須從意識哲學范式轉向交往范式，以交往理性替代工具理性，采用以溝通為取向的行為模式，用在語言交流基礎上建立起來的主體間性替代主體性。[2]

從理論淵源上講，“主體間性”的概念來自于胡塞爾。雖然他在學術生涯的絕大部分時間里都致力于從個體意識出發(fā)去營造現(xiàn)象學的大廈，其晚年的學術活動卻轉向了對經(jīng)驗世界的重建，試圖通過對生活世界的回溯來完成超越論現(xiàn)象學的建設，并以此拯救歐洲科學與文化的危機。而要實現(xiàn)這一目標，一個核心問題就是如何達成主體間的交流。為了解決這個問題，胡塞爾做了兩次懸置的還原：先是從科學世界還原到前科學的生活世界，然后又從感性的生活世界還原到了純粹先驗的自我，一個絕對的超越世界。在這個構成科學和哲學的原點，主體再從第一人稱視角進行自我追問，憑借結對、共現(xiàn)、移情（同感）等方式完成對“他我”的構建，將對他人主體性的超越性經(jīng)驗轉變?yōu)榭陀^經(jīng)驗，實現(xiàn)交互主體性的世界。[3]但問題是：先把感性的人還原為絕對先驗的自我意識，再以此為基準去重建感性的世界，這條路真的能走通嗎？從絕對的自我出發(fā)去構成客觀的世界，這豈不是重復了笛卡兒唯我論的困境？哈貝馬斯一針見血地指出了胡塞爾方案的缺陷：從先驗自我出發(fā)，而沒能以語言交流為中介，從個體意識和意義賦予行為出發(fā)去重建主體間性關系。[2]其實胡塞爾原本已經(jīng)看到了問題的癥結所在：科學世界依靠數(shù)學的精確性來取消主觀差異，前科學的生活世界則是公共間靠語言解釋的世界[4]，可惜他的第二次還原卻又回到了個體意識，一個無法通過語言進行相互溝通的領域。胡塞爾強調意識對被感知對象的意向性，試圖由此超越主客二分的局限，這在本質上并未突破從主體出發(fā)的意識哲學范式，若以此為基礎去建立主體間性無疑是非常困難的。哈貝馬斯用建立在語言交流上的交往行為替代了胡塞爾的“移情大法”，才使得交互主體性沖破了獨白式的純粹意識領域，具備了真正的交流性。

和哈貝馬斯相類似，盧曼也對近代以來主體哲學的主導地位感到不滿，并強調主體間性的意義。他認為在主體哲學的框架下，主體可以通過反思來認識自我，認識自我的認知能力，從而滿足認識世界的條件，可一旦涉及到主體間性，這種認識論就失去了能力，因為主體無法通過自己的認識結構去推導其他人的認識結構。[5]但同樣不滿于胡塞爾依靠推己及人的移情來實現(xiàn)與他我的溝通，盧曼卻不像哈貝馬斯那樣通過語言交流來建構主體間性，因為他不僅懷疑語言的溝通能力，甚至根本懷疑人與人之間存在真正溝通的可能?？v覽哲學史，從精神哲學、語言分析哲學直至結構主義和解構主義，質疑語言交流能力或讓語言具備自我演繹能力的觀念并不鮮見，語言時常被認為僅僅提供符號來替代意義，從而獨立于作為語言者和聽眾的主體甚至獲得超主體的地位。盧曼雖然認為在交流中各方可以使用意義一致的符號以加強意指的同一性，但語言還是無法提供一個牢固基礎，讓不同人就同一事物達成共識。[6]因為就算語言本身沒有問題，在交流過程中還是無法避免出現(xiàn)有人口是心非、言不由衷的現(xiàn)象，或者交流參與者在溝通時心不在焉，比如在參加課堂討論時腦子里想著足球比賽。這樣看來，非但憑借語言無法實現(xiàn)完全的溝通，甚至需要憑借語言來表達的意識也可能和溝通相脫節(jié)。主體認識的普遍有效性無法被證實，自我和他我之間的界限難以逾越，在不同主體的意識無法直接相互銜接的前提下，參與溝通的各個心理系統(tǒng)對彼此而言注定只能構成互為黑匣子的關系。[7]哈貝馬斯憧憬一種理想化的商談情景，參與各方開誠布公、言無不盡，由此取代傳統(tǒng)的各方經(jīng)過討價還價達成協(xié)議的模式；相比之下，盧曼則完全走上了另一個極端，認定徹底的溝通在現(xiàn)實中絕無可能，甚至不愿為此付出任何努力。似乎在他這里，除非人類能夠進化到科幻小說里的“三體人”那種境界，相互依靠腦電波的傳遞來交流信息，否則人際間就不會有真正的思想溝通！

哈貝馬斯堅信即便脫離了主體哲學的語境，自我反思依然能夠實現(xiàn)：只要通過語言交流建立起主體間性，自我就處于一種人際關系當中，從他者的視角出發(fā)與作為互動參與者的自我建立聯(lián)系，從參與者的視角做出反思。[2]如果是單純從主體出發(fā)的反思行為，當主體在對自己的認知行為進行反思時，不得不同時扮演被反思對象的角色，這兩個主體就會不可避免地產(chǎn)生對立：一個是作為主體的認知主體，另一個則是作為客體的被認知的主體。而在主體間互動的前提下做反思，就可以避免因為上述對立而導致的分裂。盧曼則認為建立在自我反思之上的主體哲學無法在主體間性的層面上發(fā)揮作用，于是索性取消了主體的優(yōu)勢地位，賦予社會系統(tǒng)以主體的功能，具備自我反思與自我指涉的能力，而自我反思和自我指涉并不需要意識的參與。在盧曼看來，構成社會系統(tǒng)的基本單元是溝通，經(jīng)由溝通與溝通的不斷銜接，就完成了系統(tǒng)的自我再生。作為意識主體的人既不是社會的組成單元，也不是溝通的主體，而是溝通的必要環(huán)境條件。意識與溝通在結構上相耦合，二者作為自我指涉的封閉系統(tǒng)是各自獨立的。[6]也就是說，溝通只存在于社會系統(tǒng)之間，溝通和意識是完全分離的，溝通不涉及交換思想，意識關乎思考卻不進行溝通。就這樣，盧曼用由溝通構成的系統(tǒng)取代了具備思考能力的個人，在脫離個體的層面實現(xiàn)了主體間性——從這個意義上說，他這種“反人文主義”的思想的確不同于傳統(tǒng)的主體哲學。

二、哈貝馬斯對盧曼的批評

針對盧曼的系統(tǒng)理論，哈貝馬斯提出了自己的批評，這些批評主要集中在兩個方面：其一，盧曼雖然在溝通行為中取消了意識主體，卻依然沿用了意識哲學的范式，所以系統(tǒng)理論并沒有真正地超越主體哲學并實現(xiàn)主體間性；其二，取消主體的做法看似激進，卻相當于把理性批判推向了極端，反而使系統(tǒng)理論喪失了批判社會現(xiàn)實的能力。

1．系統(tǒng)理論對意識現(xiàn)象學的繼承

在哈貝馬斯的方案中，擺脫主體哲學的途徑是用交往范式替代意識哲學范式，而系統(tǒng)理論用自我關涉的系統(tǒng)替代了自我關涉的主體，系統(tǒng)與周圍世界無非是認知主體與作為認知對象的世界的替代物，它們之間本質上仍然是傳統(tǒng)哲學里的主體與客體的關系，與有關共識、交往意義的語言主體間性卻沒有任何聯(lián)系。[2]所以哈貝馬斯認為：盡管盧曼只把意識視為心理系統(tǒng)而非哲學的基石，卻不意味著他就此擺脫了主體哲學的藩籬。對這一觀點最具有說服力的證明，就是盧曼在描述系統(tǒng)特征的時候運用了大量意識現(xiàn)象學的理論。

為了彌補溝通過程中意識的缺失，盧曼引入了“意義”（Sinn）的概念，而用來描述這一概念的方法正來自胡塞爾的意識現(xiàn)象學。盧曼認為，溝通總是關于某物的溝通，意義也總是關于某物的——這就非常類似胡塞爾所說的意識的“意向性”：他繼承了布倫塔諾的觀念，認為意向性就體現(xiàn)為在意識活動中總是含有作為客體即意識對象的某物。意義是實現(xiàn)化與可能化的統(tǒng)一，再實現(xiàn)化與再可能化的統(tǒng)一，這是一個自我推進的過程：在系統(tǒng)里，每一次溝通行為都會意指某些東西，意義的不穩(wěn)定性又會令這個被意指的東西具備不同的可能性，而無論最終的選擇如何，選擇的結果都能夠與溝通相銜接，這就體現(xiàn)了實現(xiàn)性與可能性的統(tǒng)一。意義強迫系統(tǒng)在諸多可能性中做出選擇，每一次銜接又指向更多銜接的可能性，意義就這樣不斷指向進一步的意義，實現(xiàn)自我再生。[6]而與意義的特征相類似的是胡塞爾對意識和感知的描述：

“每一個感知，或者從意識對象方面說，對象的每一個個別角度自身都指向一種連續(xù)性，即可能的新感知的多種連續(xù)，恰恰是在這種連續(xù)中，這同一個對象將會不斷地展示出新的面。在其顯現(xiàn)的方式中，被感知之物本身在被感知的每個瞬間都是一個指示的系統(tǒng)……這種指示同時也是趨向，是一種不斷地向尚未被給予的現(xiàn)象邁進的指示趨向。但它們不是個別的指示，而是整個指示系統(tǒng)，是指示的放射系統(tǒng)，它們預示著相應的雜多現(xiàn)象系統(tǒng)?！盵8]

從上述描述中可以看出，盧曼用加工意義的系統(tǒng)替代了具有意識的主體，但他眼中的系統(tǒng)的連續(xù)自我再生能力卻和胡塞爾對意識的現(xiàn)象學描述如出一轍。從這個意義上說，盧曼是把胡塞爾的意識現(xiàn)象學也看成了一個“自我指涉系統(tǒng)”，[9]意義和意識特征之間的平行關系絕非出于巧合。

此外，盧曼認為系統(tǒng)和環(huán)境在社會中相互經(jīng)驗，相互的界限以自我指涉的形式彰顯，而意義也是在眾多不確定的可能性中呈現(xiàn)出來，這顯然也借鑒自胡塞爾的“邊緣域”概念：任何顯現(xiàn)之物之所以能被感知，就是因為有一種意向的空乏視域圍繞著它們并與之混雜在一起，正是這個與現(xiàn)象有關的暈圈構成了另事物得以顯現(xiàn)的經(jīng)驗背景。[8]同時，社會系統(tǒng)結構具有自我選擇和期望的性質，“先前已發(fā)生的選擇或未來被期待的選擇，被當作前提而建立到個別選擇當中”。[6]盡管這里的期望不屬于意識范疇，而是一個意義的形式，它的性質還是非常接近于胡塞爾對前攝的描述：在每個當下的意識中都具有指向未來的持續(xù)意向“前攝”，當下意識不斷被前攝所充盈。通過這些例子可以看到，雖然系統(tǒng)和意義在盧曼的理論中取代了現(xiàn)象學傳統(tǒng)中主體和意識的位置，卻依然繼承了后者的屬性并扮演了其角色。從這個意義上講，系統(tǒng)理論確實沒能擺脫主體哲學的范式，它作為一種社會理論，不僅在方法論層面對現(xiàn)象學有所借鑒，二者顯然還有著更深刻的內在聯(lián)系。

盧曼用獨創(chuàng)的理論概念替換傳統(tǒng)哲學的元素，哈貝馬斯認為這并沒有什么新鮮之處，因為類似的做法馬克思在用“實踐”替代“自我意識”的時候就已經(jīng)嘗試過了：馬克思通過社會勞動與外部客觀自然交換材料從而實現(xiàn)社會物質再生產(chǎn)，相類似地，盧曼通過與周圍世界的溝通實現(xiàn)系統(tǒng)的自我再造，在社會系統(tǒng)的層面建立主體間性。實踐哲學將勞動設為現(xiàn)代性的原則，用實踐主體取代先驗主體，雖然突破了純粹意識的領域，但本質上還是強調行為主體和可以操控的客體世界之間的關系，并未完全克服主體哲學，在此基礎上建立的主體間性也不可能具備真正的交往范式。[2]

2．系統(tǒng)理論對社會現(xiàn)實的逃避

哈貝馬斯強調社會與個人的統(tǒng)一，盧曼卻將社會系統(tǒng)和精神系統(tǒng)脫鉤，一個僅僅涉及交往，另一個單純扎根于意識。這樣等于是把人類的生命與個體的生命，把作為社會的人和作為個體的人區(qū)分了開來，并把它們劃分給了兩個互為外在的系統(tǒng)，盡管二者在由語言建構起來的生活方式中具有內在的聯(lián)系。[2]哈貝馬斯雖然反對主體哲學，卻并不贊同拋棄主體本身，因為任何哲學批判和思維都內在地隱含著主體的興趣，即主體的立場。而盧曼將個體脫離生活世界和溝通行為，試圖顛覆將人視作社會秩序組成部分的“人文主義傳統(tǒng)”[6]，這在哈貝馬斯眼里正是延續(xù)了從尼采到?？频募みM理性批判傳統(tǒng)——比如?？聘揪头穸ā叭恕钡拇嬖?。[2]?？茖⒆鳛橐庾R主體的“人”視為虛構的產(chǎn)物，固然是對主體哲學的解構，但他試圖用權力替代理性，卻終究讓他留在了意識哲學內部，因為權力作為主體通過行為對客體施加影響的工具，其概念本身就來自主體哲學。[2]由此可見，主體哲學和激進理性批判這對看似對立的傳統(tǒng)，本質上是殊途同歸，有著深刻內在關聯(lián)的，盧曼無非同時繼承了二者的遺產(chǎn)并對其充分利用而已。

福科未能提供主體和理性的真正替代物，以至于無法為政治和倫理提供理論立足點；而盧曼這邊，隨著系統(tǒng)范式對本體論框架的摧毀，關于宇宙秩序、主客關系等基本前提也都被隨意拋棄了。對此，哈貝馬斯不無諷刺地評論道：盧曼的系統(tǒng)理論完成了從“超物理學”（Metaphysik，即形而上學）到“超生物學”（Metabiologie）的轉變。這句話包含了兩層含義。其一，盧曼借鑒了生物學家馬圖拉納的自創(chuàng)生理論，將自然科學的描述系統(tǒng)移植到社會學，認為社會系統(tǒng)也可以像生命體組織的自我再生那樣，自我組織、自我關涉，而這種借鑒脫離了活生生的日常經(jīng)驗，不免有牽強之處；其二，盧曼拋棄了形而上學，用系統(tǒng)合理性取代了以主體為中心的理性，事實上消除了對理性的要求。如果要對西方傳統(tǒng)哲學作批判，形而上學這樣的基本概念也應當是批判的對象，而盧曼在拋棄形而上學的同時也等于放棄了批判它的可能。故而哈貝馬斯認為，盧曼這套以生物學為參照的理論框架其實并未能打破形而上學、先驗哲學和語義學當中的邏各斯中心主義的限制，而只是暗中對它們進行了顛覆。這從根本上看其實是采取了逃避主義的態(tài)度，面對必須正視的傳統(tǒng)思想?yún)s選擇了避而不談。盧曼一方面深陷主體哲學的范式無法自拔，另一方面又將主體哲學的基本前提棄如敝履，哈貝馬斯認為這樣的結果就是轉變了傳統(tǒng)的研究視角，卻令現(xiàn)代性的自我批判喪失了對象。[2]

哈貝馬斯拓展了胡塞爾的生活世界概念，將它視為言語者和聽眾共同活動于其中的視域，參與者達成溝通的背景，既為理解過程構成語境，又提供資源，令交往參與者在解釋過程中可以獲得共識的解釋模式。但并不是說生活世界就是一個存在于交往行為之前的先驗世界，它反而是交往行為培育的結果，二者互為補充的關系。哈貝馬斯認為，如果不預先為所有人設定同一個主體間共享的生活世界，互動參與者就無法完成具有協(xié)作功能的言語行為。雖然在發(fā)生分化的社會中也存在不同的生活世界，它們相互間也會發(fā)生沖突，但終會在理解視野的相互融合下順應普遍要求，解決相互間分歧。所以即便在發(fā)生分化的現(xiàn)代社會日常交往行為中，也具有一個潛在的中心。[2]而對盧曼來說，在功能發(fā)生分化的現(xiàn)代社會里，生活世界已經(jīng)喪失了所有的意義，任何一個自我指涉的系統(tǒng)都只有與周圍世界的關系，與系統(tǒng)相關的周圍世界代替了自在的先驗世界。世界作為“系統(tǒng)與環(huán)境差異的統(tǒng)一”并非是單一的，每個系統(tǒng)和周圍環(huán)境的差異都能形成自己的世界。[6]從根本上來說，盧曼不認為存在整個社會的共識或共同體，即便有，也是臨時性的。在他看來，胡塞爾所說的生活世界就是這樣一種臨時性的綜合體，只是被賦予了作為一種具有先天性終極有效基礎的特殊地位。哈貝馬斯指出，如果缺乏整個社會的共識，一個自我關涉的宏大主題，這個社會就無法具備自我反思認識的能力。[2]盧曼用系統(tǒng)替代主體，雖然看似激進，卻導致了把握自我認知的可能性的喪失，其理論缺乏一個自我反思的標準，以至于無法對不斷復雜化的現(xiàn)代社會進行批判，而只能在描述其現(xiàn)狀的同時對之采取肯定的態(tài)度。作為現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者和現(xiàn)代社會的批判者，哈貝馬斯顯然無法認可盧曼的這個姿態(tài)，以至于從上世紀六十年代的論戰(zhàn)開始，他的這一批評就貫徹始終。

三、分歧的根本：認識社會還是改造社會？

面對“社會系統(tǒng)理論缺乏批判性”的批評，盧曼及其擁護者不斷做出了回應，集中的一個論點就是：批判就是揭露不可透視的、潛藏的結構，任何批判理論都必須始終采取具備相當認識能力的態(tài)度。[6]顯然在盧曼這里，社會批判未必要提出具體的社會改良措施，對社會現(xiàn)實的揭露本身就是一種批判。雖然哈貝馬斯不贊同這一見解，但不得不承認的是：盧曼的社會系統(tǒng)論對現(xiàn)實社會的考察與分析不乏深刻與透徹之處。而且，就算哈貝馬斯確立了社會批判的基準，難道他的交往行為理論就一定是解決現(xiàn)代性問題的濟世良方？即便在理論層面確立了理想語境中的一系列商談原則，畢竟還是需要現(xiàn)實手段將之付諸實踐的。哈貝馬斯想到的是借助法律，如果能夠讓法律成為生活世界和社會亞系統(tǒng)之間的轉換器，就可以將抽象的交往范式加以制度化。可問題是：如果盧曼對當代社會的描述足夠準確的話，法律也無非是社會中的一個亞系統(tǒng)而已，它只能和自己的周圍環(huán)境發(fā)生關系，又如何能夠去為全社會設立統(tǒng)一的標準，打造全社會的共同體？對此，法律從業(yè)者出身的盧曼顯然有著更為清醒的認識，他就認定哈貝馬斯的商談倫理標準在現(xiàn)實的法律系統(tǒng)內根本無法實行，而只能起到法律虛構的作用。[10]

在哈貝馬斯與盧曼的論戰(zhàn)持續(xù)了近三十年后，隨著盧曼的仙逝，兩人間的這一場“二人轉”似乎不可避免地會變?yōu)楣系摹蔼毥菓颉?，然而在當今國際社會，越來越多的事實正朝著不利于哈貝馬斯及其擁護者的方向發(fā)展。在政治領域，從英國脫歐公投、美國總統(tǒng)大選，乃至歐盟面臨解體危機來看，哈貝馬斯理想中的商談情景非但遠未實現(xiàn)，西方國家政治活動中反而出現(xiàn)了日益強烈的民粹傾向，西方左派人士心中的大同世界似乎已是遙不可及。在科學領域，面對科技日益扮演著重要的角色，哈貝馬斯要求科學語言能被納入公眾交往的語言，公共輿論配合技術專家和政治家的合作，以保證科技與生活實踐的溝通，避免政治獨斷造成的技術統(tǒng)治論。[11]然而現(xiàn)實中，從轉基因食品到核泄漏，技術造成的危機幾乎就要超出政治力量的可控范圍，更不要說公共輿論能在其中扮演什么角色。嚴峻的現(xiàn)實似乎更驗證了盧曼的論斷：日益復雜化的現(xiàn)代社會作為風險社會，其本質是偶然性，人類對世界復雜性的接受能力已然超載，無論公眾對決策者的選擇還是專家或決策者對政策的選擇，無不充滿了無法預知的風險，因為風險已不只以技術性災難的形式影響社會。面對越來越難被人把控的風險和未知，我們又該選擇何種社會理論作為行動的指南？

也許這個選擇本身就不是一個矛盾：哈貝馬斯立志改造社會，盧曼則致力于分析社會，前者注重應然性的批判，后者致力于實然性的解讀，這種志趣上的差異才是兩人的理論有如此大分歧的根本原因所在。建立人與人之間的主體間性是完善現(xiàn)代性，改造當今社會的理想方案；社會系統(tǒng)與環(huán)境或社會系統(tǒng)之間的主體間性則是對當今社會深刻剖析后的認識。或許哈貝馬斯理想化的方案無法即刻付諸實踐，但至少在我們能夠順利改造世界之前，可以先做到正確認識世界，通過盧曼系統(tǒng)理論的指引，在為現(xiàn)代社會找準藥方之前先對其癥狀有一個正確的描述。有了分析社會的這第一步，才能保證后續(xù)的社會批判或改造工作有的放矢。

參考文獻：

[1]泮偉江．盧曼與他的現(xiàn)代社會觀察[J]．讀書，2016（1）：40．

[2]哈貝馬斯，曹衛(wèi)東．現(xiàn)代性的哲學話語[M]．南京：譯林出版社，2004．347；197；375；423；73、414；347、361；323；415－416、411；349、403；401－402．

[3]胡塞爾，張廷國．笛卡爾式的沉思[M]．北京：中國城市出版社，2002．148－168．

[4]胡塞爾，王炳文．歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學[M]．北京：商務印書館，2009．262．

[5]秦明瑞．復雜性與社會系統(tǒng)——盧曼思想研究[J]．系統(tǒng)辯證學學報，2003（1）：21．

[6]LUHMANN，NIKLAS．Soziale Systeme－Grundriss einer allgemeinen Theorie[M]．Frankfurt：Suhrkamp，1987．220；289；94；74；286；106、146；250．

[7]KNEER，GEORG，NASSEHI，ARMIN，魯貴顯．盧曼社會系統(tǒng)理論導引[M]．臺北：巨流圖書公司，1998．90－92．

[8]胡塞爾，倪梁康．胡塞爾選集[M]．上海：上海三聯(lián)書店，1997．699－701；700．

[9]張志揚．現(xiàn)象學意識系統(tǒng)與盧曼的偶在演化[J]．哲學研究：1999（6）：61．

[10]盧曼，鄭伊倩．社會的法律[M]．北京：人民出版社，2009．50．

[11]哈貝馬斯，李黎，郭官義．作為“意識形態(tài)”的技術與科學[M]．上海：學林出版社，1999．110；115．