陳 代 東
(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院,廣東 廣州 510631)
循環(huán)與備胎:斯坎倫道德契約主義面臨的論證難題
陳 代 東
(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院,廣東 廣州 510631)
約翰·羅爾斯在《正義論》中復(fù)興的契約論證方式在最近三十多年從兩個(gè)互競(jìng)的方向得到了拓展。一方面是大衛(wèi)·高蒂爾在《協(xié)議而致道德》中通過(guò)審慎理性對(duì)利益的追求開出道德;另一方面是托馬斯·斯坎倫在《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》中通過(guò)道德理性為道德的正當(dāng)與不正當(dāng)所做的辯護(hù),這種契約主義比較忠實(shí)地追隨了羅爾斯。斯坎倫的契約主義論證面臨著循環(huán)論證和契約是備胎的批評(píng)。不過(guò),對(duì)斯坎倫的契約主義循環(huán)論證和備胎的批評(píng)失之寬泛和輕率;斯坎倫的契約主義論證在選擇、驗(yàn)證道德原則中擔(dān)負(fù)了重要作用,既未循環(huán),也非備胎。斯坎倫的契約主義是當(dāng)前道德契約論中最為成熟的版本。
托馬斯·斯坎倫;契約主義;循環(huán)論證;備胎
眾所周知,約翰·羅爾斯于1971年發(fā)表的巨著《正義論》被視為契約論在當(dāng)代得到復(fù)興的標(biāo)志,且應(yīng)用的領(lǐng)域從政治為主轉(zhuǎn)向道德為主,從而使道德契約論在當(dāng)代蔚為大觀。繼羅爾斯之后,道德契約論在相當(dāng)不同的兩個(gè)方向得到了發(fā)展。一個(gè)方向是大衛(wèi)·高蒂爾(David Gauthier)在《協(xié)議而致道德》[1]一書中闡發(fā)的霍布斯式的自利道德契約論,他把道德視為為了相互合作的利益而對(duì)自己最大化自利理性的約束,從而從審慎理性中開出道德,打通了非道德價(jià)值與道德價(jià)值之間的通道。一個(gè)方向是托馬斯·斯坎倫 (Thomas Scanlon)窮20年之功提出的康德式的非自利道德契約主義,該理論從人們不得不共同生活在一起為基本起點(diǎn),以合理拒絕(reasonable rejection)為測(cè)驗(yàn)方式,尋求一種彼此都能夠承認(rèn)的原則,從而為道德的狹義部分(人與人之間的道德正當(dāng)與不正當(dāng))提供了一個(gè)有影響力的說(shuō)明,該理論頗具代表性,因此被專門命名為“道德契約主義(contractualism)”。石元康認(rèn)為:“一個(gè)道德理論是契約式的只要并且只有當(dāng)它宣稱或主張所有的道德原則(包含分配公正的原則以及個(gè)人的責(zé)任及義務(wù)的原則等)都是由契約所導(dǎo)出或是建立在契約上的,無(wú)論這個(gè)契約是明確的、隱然的或是假然的。”[2]可見,道德契約的基本觀點(diǎn)是:契約是道德原則產(chǎn)生的唯一根源。更具體地,萊斯諾夫認(rèn)為,所有契約論都具有唯意志論的、合意的(consensual)、個(gè)人主義的、理性主義的特征[3]14-15。然而,近來(lái)這些所謂的契約論的根本特征已經(jīng)受到了質(zhì)疑,由此導(dǎo)致了契約論傳統(tǒng)面臨的危機(jī)。金里卡(Will Kymlicka)認(rèn)為:“從某種意義上說(shuō),道德理論中根本就不存在一個(gè)契約論傳統(tǒng),而只存在一種諸多不同的傳統(tǒng)基于諸多不同的理由加以運(yùn)用的契約論方法。”[3]397換句話說(shuō),當(dāng)代的種種被稱之為契約主義的理論,唯一的相同點(diǎn)就只是在于契約論的方法。與此相印證的是,羅爾斯通過(guò)契約論方式達(dá)成的正義原則并未被廣大學(xué)者公認(rèn),反而是他的契約論方法成為關(guān)注的中心。如果說(shuō)契約論傳統(tǒng)意味著所有的契約論都共享了相同的形式性要件(如自然狀態(tài)、人性設(shè)定、契約過(guò)程、締約結(jié)果)和實(shí)質(zhì)性要件(自然狀態(tài)的描述、人性內(nèi)容、契約過(guò)程和結(jié)果)的話,我們可以認(rèn)為金里卡的判斷是對(duì)的。實(shí)質(zhì)性要件因時(shí)代而變化,唯有契約論的形式結(jié)構(gòu)基本上保持了穩(wěn)定。就此而論,如果契約論傳統(tǒng)被擊倒的話,契約論的方法可以被視為契約論傳統(tǒng)的繼承者得以繼續(xù)存在。然而,契約論方法似乎從來(lái)就處于一種根基不穩(wěn)的狀態(tài)。契約論方法指的是締約各方經(jīng)過(guò)一個(gè)相互之間討價(jià)還價(jià)的過(guò)程而得到共同認(rèn)可的結(jié)果的整個(gè)過(guò)程,它本身是一種分析工具,而不是指現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的契約。這一過(guò)程對(duì)于契約論來(lái)說(shuō)不可還原、也不可取消。但這一契約論者自認(rèn)的理論優(yōu)勢(shì)最近遭遇到了危機(jī)。這個(gè)危機(jī),一方面來(lái)自于契約論遭受到的循環(huán)論證的指責(zé),其基本意思是說(shuō),契約論通過(guò)締約過(guò)程所要達(dá)到的結(jié)果在理論家對(duì)自然狀態(tài)、人性的設(shè)定中就已經(jīng)包含在其中了,或者理論家們?yōu)榱说贸鲂枰慕Y(jié)果而去設(shè)定什么樣的自然狀態(tài)、人性內(nèi)容。當(dāng)羅爾斯認(rèn)為原初狀態(tài)中的理性人會(huì)選擇他的兩個(gè)正義原則時(shí),麥金泰爾批評(píng)說(shuō):“不但處于某種無(wú)知之幕后的原初狀態(tài)中的有理性的人確實(shí)會(huì)選擇如羅爾斯所主張的正義原則,而且只有處在此種原初狀態(tài)的人才會(huì)選擇此類原則?!盵4]這其實(shí)就指明了其中包含的循環(huán)論證的錯(cuò)誤。這種指控對(duì)霍布斯式契約論和康德式契約論都同樣具有嚴(yán)重威脅。另一個(gè)威脅來(lái)自于“備胎”的指責(zé),其基本思想是,契約在論證中本來(lái)應(yīng)該承擔(dān)根本性的作用,然而事實(shí)上其作用被其他要素如理由的博弈取代了,它成了一個(gè)聊勝于無(wú)的備用品,因此,契約論證方法不過(guò)是一個(gè)當(dāng)理由博弈不完滿時(shí)的一個(gè)備胎。對(duì)于大衛(wèi)·高蒂爾而言,討價(jià)還價(jià)在其中起到舉足輕重的作用,因此契約不大可能被看成是“備胎”。而康德式契約論則容易受到這方面的批評(píng)。這種批評(píng)以石元康對(duì)羅爾斯契約論的批評(píng)為代表,由于斯坎倫契約主義與羅爾斯契約論的親緣關(guān)系,很可能這種針對(duì)羅爾斯的批評(píng)就能夠傳遞到斯坎倫的道德契約主義上。因?yàn)椋瑥谋砻婵磥?lái),斯坎倫的契約主義由于從某些道德前提出發(fā),得出道德原則,似乎本身天然地帶有循環(huán)的弊??;而且,他把主要論證任務(wù)放在理由的互競(jìng)之上,因此契約似乎只是一個(gè)備胎。本文將主要處理對(duì)斯坎倫道德契約主義的這兩個(gè)批評(píng)。
斯坎倫的整個(gè)道德契約主義的基本思想是:理性而自由的人們都希望和他人共存于一個(gè)社會(huì)中,作為理性的生命,他們都同樣具有內(nèi)在的價(jià)值,他們都希望以一種被他人認(rèn)為正當(dāng)?shù)姆绞饺バ袆?dòng),這種行動(dòng)不能被具有類似動(dòng)機(jī)的人不能合理拒絕的原則所拒絕。他著名的契約主義公式如下:
一個(gè)行為如果其實(shí)施在某種境遇下會(huì)被一般行為規(guī)則的任何一套原則所禁止,那么,這個(gè)行為就是不正當(dāng)?shù)?;該套原則作為明智的、非強(qiáng)制的普遍一致協(xié)議之基礎(chǔ),是沒有人能合理拒絕的[5]163。
從字面上來(lái)看,斯坎倫的契約主義公式具有幾個(gè)要求:一定的使用環(huán)境,一個(gè)行動(dòng)是否實(shí)施需要先得到正當(dāng)與否的判定;其判定的根據(jù)是一套原則;該套原則是人們協(xié)議的結(jié)果;人們是否接受該原則要接受合理拒絕的檢測(cè);在斯坎倫的理論中,最終擔(dān)當(dāng)合理拒絕任務(wù)的是實(shí)質(zhì)性的理由。其基本的論證程序以倒轉(zhuǎn)的方式呈現(xiàn)出來(lái)是:締約的環(huán)境→實(shí)質(zhì)性理由→原則→判定某個(gè)具體行動(dòng)的正當(dāng)性。正是在這個(gè)過(guò)程中,斯坎倫遭到了循環(huán)論證的批評(píng)。
但這一批評(píng)具有一定的模糊性。循環(huán)論證的批評(píng),在我們看來(lái),實(shí)際上具有兩個(gè)層次,一個(gè)層次涉及到整個(gè)道德領(lǐng)域內(nèi)部和外部的爭(zhēng)論。這是從論證的結(jié)構(gòu)形式上而言。從論證形式上而言,這一批評(píng)可以表達(dá)如下:N不等于G,我們應(yīng)該用N推出G,而不是N推出N,否則就是循環(huán)論證。據(jù)此,對(duì)斯坎倫的一種典型的批評(píng)意見認(rèn)為斯坎倫的契約主義是循環(huán)的:“它試圖避開要回答的問題。它沒有通過(guò)論證得到合作、共識(shí)以及尊重他人的道德價(jià)值,卻從一開始預(yù)設(shè)了它們的道德價(jià)值?!盵6]303但這個(gè)循環(huán)論證的批評(píng)存在著一個(gè)深厚的背景,即自然主義倫理學(xué)與非自然主義倫理學(xué)的爭(zhēng)論,道德理論一定要從自然事實(shí)中建立起來(lái),還是可以在一定程度上自成一體,從人類道德內(nèi)部自我生長(zhǎng)和建構(gòu)。如果持有一種類似于功利主義的道德理論建立方式,那么毫無(wú)疑問道德必須從非道德的自然事實(shí)中產(chǎn)生,那么不僅斯坎倫的契約主義,而且任何契約論,甚至美德倫理學(xué)都是循環(huán)論證的。因?yàn)?,這些理論都把人應(yīng)該有道德看成一個(gè)基本前提,不同在于道德以何種方式呈現(xiàn)出來(lái)和如何發(fā)揮效力。契約論方法的批評(píng)者們把這種顯見的循環(huán)視為惡的循環(huán),其典型例子即“單身漢就是沒結(jié)婚的男人,沒結(jié)婚的男人就是單身漢”。美德倫理學(xué)也遭到這樣的批評(píng)。而赫斯特豪斯在反駁這類批評(píng)時(shí)堅(jiān)持認(rèn)為,美德倫理學(xué)用美德來(lái)定義有美德的人并用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)定義美德,并不是一種惡的循環(huán),而是站在了一個(gè)我們事實(shí)上已經(jīng)無(wú)法剝離的道德境況中。因此,在道德上,我們肯定無(wú)法持有內(nèi)格爾所說(shuō)的那種無(wú)立場(chǎng)(no where)的立場(chǎng)[6]256。因此,一旦擺脫自然主義倫理學(xué)的唯一視角,那種惡循環(huán)論證的批評(píng)就是令人質(zhì)疑的。這一回應(yīng)可以自然地被引用過(guò)來(lái)回應(yīng)對(duì)于斯坎倫契約主義的批評(píng):我們已然處于一個(gè)道德的境況中,道德論證乃是對(duì)愿意道德的人而言的,我們并不奢求對(duì)反道德、反社會(huì)者給出一個(gè)證明。此層次的循環(huán)論證批評(píng),我認(rèn)為失之于寬泛,且出于不同立場(chǎng)的批評(píng),在立場(chǎng)本身缺乏正確標(biāo)準(zhǔn)的前提下,這一批評(píng)并不致命。斯坎倫本人也從拒斥“僅有福祉才具有道德重要性”這一角度進(jìn)行了回應(yīng),指出了具有道德重要性的事物和概念的多樣性。
對(duì)契約主義循環(huán)論證的指責(zé)的第二個(gè)方面在于,在道德內(nèi)部,他通過(guò)一個(gè)契約過(guò)程,完成的不過(guò)是從G到G’(G和G’在此均指決定原則的實(shí)質(zhì)性理由)的流轉(zhuǎn),且G等同于G’。那么,這一批評(píng)實(shí)際上是以實(shí)質(zhì)性要素為載體體現(xiàn)出來(lái)的論證形式上的循環(huán),針對(duì)這樣一種批評(píng),如果我們能夠表明斯坎倫通過(guò)其合理拒絕過(guò)程(在此即是契約之討價(jià)還價(jià)的過(guò)程),G并不預(yù)設(shè)G’且也并不必然等同于G’,同時(shí)G’在決定原則之可拒絕性時(shí)具有道德上的重要性,那么我們就擊敗了這一批評(píng)。因此,這個(gè)論證其實(shí)包含了兩個(gè)步驟:第一,為G指定一個(gè)道德空間,其中G’包含在其中,G’包含在其中并不是指定,而是由于情境的決定而納入,換言之是被斯坎倫所說(shuō)的判斷敏感態(tài)度所促發(fā)。這一階段的推理可以表述為:
在環(huán)境C中,具有一般理由G(G1、G2、G3……),通過(guò)合理拒絕的檢測(cè),G’成為決定原則之可拒絕性的最終根據(jù)。
經(jīng)過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單的形式化,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),這已經(jīng)不能認(rèn)為是循環(huán)論證了。這一批評(píng)對(duì)于羅爾斯或許有效,因?yàn)樗臒o(wú)知之幕屏蔽了所有有關(guān)個(gè)人特殊性的知識(shí),只留下可保持契約公平性的條件,然而,正如斯坎倫自己所承認(rèn)的那樣:他的契約主義并不采取在無(wú)知之幕后選擇的方式[7]。他所具有的前設(shè),只不過(guò)是幾乎所有道德理論都需要的人與人之間共同生活、人的理性能力、人與人之間基本的尊重與承認(rèn)這些稀薄的設(shè)定,再加上一個(gè)道德的狹義領(lǐng)域:我們彼此之間的義務(wù),即道德對(duì)錯(cuò)。這些設(shè)定的確使得哪些原則成為人們的可選項(xiàng)的范圍被圈定了,哪些理由能夠被作為決定根據(jù)也被圈定了,但這些原則的選擇、理由的力量都與人們面臨的環(huán)境有著密切的關(guān)聯(lián),它們的力量并不是一勞永逸的,環(huán)境變化會(huì)決定顯見的原則和理由是否最終成為實(shí)際的原則和理由,這豈是論證循環(huán)能涵蓋的?
這個(gè)循環(huán)論證的第二個(gè)步驟是:被選出的實(shí)質(zhì)性理由是否具有足夠的道德力量,是否像功利主義的福祉事實(shí)這樣具有吸引力。在斯坎倫的整個(gè)契約主義體系中,我們注意到,他的理論更主要的是關(guān)心道德錯(cuò)誤:一個(gè)行動(dòng)被判定為道德上是錯(cuò)誤的,它就是我們不去做它的充分理由。在人際道德中,我們首要的是去關(guān)心我們?nèi)绾问棺约旱男袆?dòng)能夠向他人證明。這部分道德的核心在權(quán)利的保護(hù)而不是利益的獲得,雖然獲得利益也很重要。道德正當(dāng)性顯現(xiàn)自身的方式不是在取得正向利益時(shí),而是在權(quán)利被破壞,人格尊嚴(yán)被踐踏時(shí);當(dāng)此之時(shí),它的道德力量和吸引力甚至比道德利益更具有震撼人心的力量。那時(shí),我們要求的不過(guò)僅僅就是得到公正對(duì)待而已!例如,著名的“于歡刺死辱母者案”中,于歡被判無(wú)期時(shí)國(guó)民的正義的憤恨就已經(jīng)充分地說(shuō)明了這一點(diǎn);而后來(lái)的改判又讓國(guó)人深感安慰、正義回歸。
循環(huán)論證的批評(píng)在我看來(lái)不適合斯坎倫契約主義的核心在于,它把人們生活中直覺性的道德價(jià)值、信念看成自明的,斯坎倫似乎經(jīng)過(guò)契約論證以后,不過(guò)是對(duì)這些價(jià)值和信念的認(rèn)肯而已。但是,斯坎倫的契約主義實(shí)際上在這一直覺后面,還有一個(gè)更為根本的理由的核查、推理過(guò)程,因此,這至少是一種螺旋上升的過(guò)程。不清楚這一點(diǎn),我們就很可能低估他的契約主義的價(jià)值。正如布拉德·胡克(Brad Hooker)所看到的:“實(shí)際上,契約主義者能夠且應(yīng)該采納一種雙層圖景的解釋模式。”[8]
然而,這里又有一個(gè)新的問題出現(xiàn)了。如果我們把論證的負(fù)擔(dān)放在理由的核查、權(quán)衡和推理上,那么契約是否就成了一種擺設(shè),一種備胎?這是我們下面要解決的問題。
斯坎倫契約主義備胎說(shuō)本質(zhì)上否認(rèn)了其契約論的理論本質(zhì)。奧羅拉·奧尼爾(Onora O’Neil)在《契約主義與建構(gòu)主義》[9]319-331一文中對(duì)契約主義和建構(gòu)主義進(jìn)行了區(qū)分。所謂契約主義的,是指道德原則的證成基于協(xié)議;所謂建構(gòu)主義的,是指道德原則來(lái)自于一個(gè)實(shí)踐的、反實(shí)在論的、客觀性的過(guò)程。由此,他認(rèn)為,斯坎倫的契約主義是建構(gòu)主義的而不是契約主義的。他的理由如下:第一,斯坎倫對(duì)于欲望的理性化理解從根本上斷絕了他的道德原則基于協(xié)議的可能。斯坎倫雖然強(qiáng)調(diào)了道德動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)是“一種按照能向他人證明的方式行動(dòng)的欲望”[5]8,但是動(dòng)機(jī)的能力僅僅是理性之規(guī)范性的一個(gè)結(jié)果;由于斯坎倫對(duì)欲望的理性化理解,使得欲望和需求在他的契約主義中是多余的。但是,欲望在契約論中具有根本作用,締約各方進(jìn)行締約活動(dòng)的起點(diǎn)就在于把各種不同的欲望和需求進(jìn)行矯正、統(tǒng)合,最終形成一個(gè)統(tǒng)一的共同意愿,契約各方的交鋒也就是各自欲望的交鋒,正是這種交鋒表現(xiàn)了締約是一個(gè)討價(jià)還價(jià)的過(guò)程。第二,由于欲望的作用被取消,斯坎倫只能把契約證明寄望于理性證明過(guò)程。在斯坎倫這里,這個(gè)過(guò)程表現(xiàn)為“眾多行動(dòng)者彼此交流他們各自的理由,從而不得不把(他們認(rèn)為)其他人能遵守和重視的它們的判斷和態(tài)度展現(xiàn)給他人”[9]329。但是,由于上述理由被斯坎倫看成是多元異質(zhì)的,我們無(wú)法斷定被作為理由的那些考慮的充分必要條件,所以我們也無(wú)法提供任何確定的分析。換言之,我們無(wú)法通過(guò)這個(gè)過(guò)程得出具體的結(jié)論。第三,斯坎倫的道德證明過(guò)程無(wú)法達(dá)到我們?cè)噲D向其證明行動(dòng)和建議的人那里。因此,這一部分,我們需要審視契約推理在斯坎倫道德理論中的作用。
要回答這個(gè)問題,我們需要仔細(xì)考慮作為一種契約論,契約在哪些地方表現(xiàn)出了一種不可替代的作用。在我們看來(lái),有三個(gè)地方。第一,契約是否吸引了某種情境中的人們?cè)噲D達(dá)成契約的狀態(tài);第二,推理、論證過(guò)程是否給各個(gè)體留下了論辯的空間(討價(jià)還價(jià)),這里尤其需要注意的是這種推理程序不能是一個(gè)人的內(nèi)心獨(dú)白;第三,論辯的結(jié)果是否達(dá)成了一個(gè)規(guī)則、規(guī)范或者原則,它們?yōu)槿藗冸S后的行動(dòng)提供指導(dǎo)和公共理由。
根據(jù)斯坎倫自己的觀點(diǎn),他的道德理論之所以是契約主義的,原因之一在于“合意”這一概念在契約中的重要作用。他說(shuō):“關(guān)于一種共有意愿(a shared willingness)——修正我們的私人需求以尋求一個(gè)其他人也能合理接受的正當(dāng)性證明的基礎(chǔ)——的觀念,在回溯到盧梭的社會(huì)契約論傳統(tǒng)中是一個(gè)核心因素。稱我的觀點(diǎn)為‘契約主義的’主要理由之一,就是強(qiáng)調(diào)它和這種傳統(tǒng)的聯(lián)系。”[5]6在此,斯坎倫旗幟鮮明地告訴我們,他的道德理論就是“契約主義的”,因?yàn)檫@個(gè)“共有意愿”在其中有關(guān)鍵作用。當(dāng)然,這只是斯坎倫的一面之詞。我們需要仔細(xì)看看他的“共有意愿”之來(lái)龍去脈。在《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》一書中,“共有意愿”實(shí)際上是指這樣一種意愿,它是締約各方想要達(dá)成的意愿,在此它具有公共性、共享性;其內(nèi)容不僅是“為了尋求某種好處,也是為了尋找原則”[5]6;這個(gè)共有意愿具有激發(fā)締約各方隨后行動(dòng)的能力。按照斯坎倫的觀點(diǎn),“共有意愿”的核心表達(dá)就是“對(duì)他人的可證明性(justifiability to others)”[5]5。斯坎倫說(shuō)我們思考對(duì)錯(cuò)道德也就是在最基本的層面上思考在他人不能合理拒絕的基礎(chǔ)上思考什么東西是能夠向他人證明的。這個(gè)概念之所以被斯坎倫看成是契約主義道德的基礎(chǔ),就在于根據(jù)這個(gè)概念,我們可以根據(jù)他人無(wú)法合理拒絕的理由得出“什么是正當(dāng)?shù)?、什么是不正?dāng)?shù)摹币恢乱庖?。根?jù)這些一致意見,道德概念確認(rèn)了其包含的屬性,并且也對(duì)不能證明的行為提出了約束。
就傳統(tǒng)契約論以及羅爾斯的契約論而言,首先需要設(shè)定一個(gè)自然狀態(tài)或者原初狀態(tài),它們指定了契約活動(dòng)的主觀條件和客觀條件,主觀條件表明了締約各方的能力條件,比如締約各方的動(dòng)機(jī)、能力,這使締約變得可能;客觀條件表明了締約活動(dòng)的客觀環(huán)境,這使締約活動(dòng)變得必要。比如在羅爾斯那里,簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),主觀條件就是相互冷淡或?qū)e人利益不感興趣;客觀條件就是物質(zhì)上的中等程度的匱乏。這種條件設(shè)定就使締約各方既存在利益沖突也存在利益共享,從而使得締結(jié)契約變得必要。
斯坎倫的契約主義似乎并沒有指定這樣的環(huán)境;并且,在羅爾斯那里,為了排除不必要的偶然因素對(duì)于最終結(jié)果之普遍性的影響,羅爾斯引入了無(wú)知之幕的概念;斯坎倫的理論中沒有這樣的信息控制。我們也幾乎找不到他對(duì)于前締約狀態(tài)和締約后狀態(tài)的描述。那么,這種締約活動(dòng)是如何變得必要的呢?
實(shí)際上斯坎倫的道德理論中也存在著一些對(duì)締約環(huán)境的描述。這種描述就隱含在他對(duì)那個(gè)“共有意愿”之來(lái)源和內(nèi)容的理解中。斯坎倫的道德動(dòng)機(jī)論表面上的與眾不同之處在于人們會(huì)具有“尋找原則”這樣的欲望。這個(gè)欲望的另外一種說(shuō)法就是行動(dòng)對(duì)于他人的可證明性。為什么會(huì)擁有這樣奇特的欲望呢?據(jù)我們理解,一方面,斯坎倫意識(shí)到我們處于這樣一種條件中:我們不得不與他人友好地生活在一起,這是他們不能合理拒絕的,只要他們也受到這一理想激發(fā)的話[5]163-164。
換句話說(shuō),和他人友好地生活于這個(gè)社會(huì)中對(duì)大家具有相當(dāng)?shù)奈?,我自己和他人都想享有這種好處。這種理想的進(jìn)一步的理由其實(shí)就在于我在道德動(dòng)機(jī)里面所提到的那些理由,對(duì)于人的生命或者理性生命的價(jià)值的尊重、人與人之間的相互承認(rèn)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),和他人的友好生活為從根本上實(shí)現(xiàn)個(gè)人的理性本質(zhì)、自我的完善具有重要意義。另一方面,斯坎倫已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,價(jià)值多元已經(jīng)成為我們這個(gè)社會(huì)的一個(gè)基本的事實(shí)。個(gè)體行動(dòng)者在實(shí)現(xiàn)自己的生活計(jì)劃(或者自己的善)時(shí),由于價(jià)值之間的不可通約,很可能發(fā)生沖突,以致于各方都沒有辦法實(shí)現(xiàn)自己的理想。理性本質(zhì)本身又給各個(gè)體回應(yīng)這種沖突的方法提出了限制。于是,當(dāng)我的行動(dòng)涉及到別人時(shí),作為行動(dòng)者,我只能寄望于向?qū)Ψ阶C明我的行動(dòng)的正當(dāng)性,或者讓對(duì)方接受我的價(jià)值,或者取得對(duì)方的理解,或者我們就此類狀況形成了一個(gè)規(guī)則,以便對(duì)我們的行動(dòng)進(jìn)行證明和辯護(hù)。由此看來(lái),至少說(shuō)明這個(gè)“共有意愿”基本上完成了一般契約論的欲望所承擔(dān)的任務(wù)。
根據(jù)Onora O’Neil的批評(píng),締約各方的共有欲望才是契約論的起點(diǎn)。我在上面的論述都是以欲望的形式來(lái)描述的,事實(shí)上是斯坎倫已經(jīng)拋棄了欲望的概念,而代之以實(shí)質(zhì)性理由的概念。但是,根據(jù)我在上文中對(duì)理由的論述,實(shí)質(zhì)性的理由可以證明一個(gè)行動(dòng)的合理性,但是未必能夠激發(fā)行動(dòng)者就去那樣行動(dòng)。而斯坎倫也認(rèn)為,一個(gè)行動(dòng)真正被實(shí)施是和那個(gè)具體的環(huán)境有關(guān)聯(lián)的。如果是這樣,上面對(duì)于“共有意愿”的作用的分析就因?yàn)樗箍矀悓?duì)于欲望的理性化解釋就只完成了一部分。如何保證行動(dòng)者必定會(huì)參與締約活動(dòng)呢?斯坎倫的辦法是對(duì)行動(dòng)者的能力進(jìn)行設(shè)定。在他看來(lái),締約各方都是理性人,所謂的理性人就是一個(gè)“講理的造物——有認(rèn)知、評(píng)估和被理由說(shuō)服的能力,并因此而具有判斷敏感態(tài)度”[5]10。“我歸諸理性造物的能力既包括了為了信念而認(rèn)知、評(píng)估和被理由說(shuō)服的能力,也包括了為了諸如意圖、恐懼和贊美等其他態(tài)度而認(rèn)知、評(píng)估和被理由說(shuō)服的能力?!盵5]10從根本上說(shuō),理性人就在于他的理性敏感性。換句話說(shuō),如果他認(rèn)為某個(gè)理由是具有說(shuō)服力的,他就會(huì)根據(jù)那個(gè)理由去行動(dòng),而不會(huì)再去畫蛇添足地尋找什么欲望來(lái)激發(fā)自己?!叭藗冇欣碛上M砸恍┓绞絹?lái)行動(dòng),這些方式的正當(dāng)性是可以向他人證明的,以及當(dāng)一個(gè)理性的行動(dòng)者承認(rèn)某事物是理由時(shí),我們就不需要進(jìn)一步的解釋,他或她如何能被說(shuō)服按照理由行動(dòng)?!盵5]164這句話非常明白地表達(dá)了那種共有的意愿被理性化地理解之后為何還具有激發(fā)行動(dòng)的能力:即推動(dòng)締約各方參與締約活動(dòng)的能力。正是理性的行動(dòng)者認(rèn)識(shí)到了自己的相關(guān)處境、自己的目標(biāo)追求、對(duì)人的理性本質(zhì)的認(rèn)可使得契約成為可能。
迄今為止的所有倫理學(xué)家無(wú)不希望能夠給世人提供一個(gè)完美的倫理理論,不僅在理論上邏輯清晰、無(wú)懈可擊,能為人們的道德辯護(hù)提供最為充分的理由,而且也能以理服人,打動(dòng)那顆已然被物欲所遮蔽的冷漠的心,激發(fā)人們?nèi)バ袆?dòng)。斯坎倫的道德契約主義試圖從道德理性證明契約道德的合法性,而且具有整合個(gè)體意愿成為共同意愿的強(qiáng)大聚合能力,從而讓康德提出的可普遍化原則以契約主義的方式得到展現(xiàn),就此而論,他無(wú)愧于自羅爾斯以來(lái)從形式上對(duì)康德路線的發(fā)展;而且,由于他對(duì)道德正當(dāng)與不正當(dāng)特別地位的堅(jiān)持,并在道德理性基礎(chǔ)上為道德行動(dòng)辯護(hù),堅(jiān)持理性對(duì)于人的欲望的宰制作用,又從實(shí)質(zhì)上繼承和發(fā)展了康德的道德理論內(nèi)容。于此可見,他的道德契約主義的論證方式較為一致地處理了理性與情感、個(gè)人與他人的關(guān)系問題,不失為一種比較圓融的道德理論。
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[責(zé)任編輯 邱忠善]
Circularity and Spare Wheel: Problems in Scanlon's Moral Contractualist Argument
CHEN Daidong
(School of Politics and Administration, South China Normal University, Guangzhou Guangdong 510631, China)
The way of contractualist argument that John Rawls renewed inATheoryofJusticehas been developed in two competing directions in the recent thirty years. On the one hand, David Gauthier, inMoralsbyAgreement, put the moral theory in pursuit of profits based on prudential rationality. On the other hand, Thomas Scanlon defended for the morality of right and wrong based on moral reasonableness inWhatWeOwetoEachOther, and his contractualism faithfully followed Rawls' approach. However, Scanlon's contractualism is facing the criticism of circularity and spare wheel. The article points out that criticism is too broad and reckless; in his moral theory, contractualism plays a very important role in selecting and testing moral principles. It is neither circular nor the spare wheel. Scanlon's contractualism is the most sophisticated version of doctrines of moral contract.
Thomas Scanlon; moral contractualism; circularity; spare wheel
2017-01-10
廣東省教育廳高校優(yōu)秀青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃項(xiàng)目(wym11047);國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目(14ZXX019);廣州市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展“十三五”規(guī)劃課題(2017GZYB68)
陳代東(1977-),男,四川宣漢人,講師,博士,主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)原理、西方倫理學(xué)。E-mail:1172413694@qq.com
B82
A
1004-2237(2017)04-0031-06
10.3969/j.issn.1004-2237.2017.04.004