[愛爾蘭]格瑞艾姆·帕克斯

(愛爾蘭科克大學(xué))

老莊和海德格爾論自然與技術(shù)

[愛爾蘭]格瑞艾姆·帕克斯

(愛爾蘭科克大學(xué))

當(dāng)前人類面臨的眾多環(huán)境問題均是濫用現(xiàn)代技術(shù)破壞了自然界生態(tài)所造成。鑒于環(huán)境問題已發(fā)展成為全球性問題，因此采用比較哲學(xué)視角，即比較老莊和海德格爾的觀點，將有助于更清晰地認識這些問題。在環(huán)境問題上，由于部分受到道家思想影響，海德格爾與道家的觀點相似。但是，盡管莊子和海德格爾都警告技術(shù)非但不能促進反而會阻礙人類繁榮，他們并非秉持簡單的反技術(shù)主義。二者都建議采取批判立場，倡導(dǎo)對那些破壞程度較低的技術(shù)進行反思性的開發(fā)和利用。

老莊; 海德格爾; 自然; 技術(shù)

我們面臨著這樣的一個現(xiàn)實：隨著21世紀的到來，人類的環(huán)境問題正在全球范圍內(nèi)以前所未有的速度加劇惡化。但是，無論發(fā)達國家政客，還是其多數(shù)民眾，都并未顯示出任何勇氣或毅力去改變他們那些造成了諸多環(huán)境問題的行為。從道家視角來看，20世紀末，中國政府竭力抵制資本主義和消費主義惡行入侵的做法是正確的。但是現(xiàn)在，被視為促進中國成為世界一大經(jīng)濟體手段的資本主義和消費主義惡行卻廣受歡迎。與此同時，13億中國人迫切渴望達到發(fā)達國家的高消費水準。在這樣的背景下，全球環(huán)境惡化的可能性日益增加，而環(huán)境好轉(zhuǎn)的前景日趨黯淡①。

不過，我們?nèi)绻此籍?dāng)前討論環(huán)境問題時所使用的術(shù)語，即源自笛卡爾-牛頓“現(xiàn)代西方科學(xué)世界觀”，并推動技術(shù)發(fā)展時，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)，這些術(shù)語其實相當(dāng)偏狹，它們只是在不足四百年前的歐洲才被普遍接受。在笛卡爾哲學(xué)中，自然界通常被視為 “無生命物質(zhì)”，但如果超越這一解讀去考察此前時代和其他文化，我們可以看到大量有關(guān)人與自然關(guān)系的不同理念，而且大部分是提倡非破壞性行為從而有助環(huán)境保護。這些理念當(dāng)中，尤為值得注意的是道家思想。

盡管多數(shù)這些有關(guān)自然的有裨益的理念源自非西方傳統(tǒng)，如澳大利亞土著文化、波利尼西亞文化、日本佛教文化、印第安文化等，在此僅舉幾個例子，但它們和西方一些新近出現(xiàn)的非主流“深層生態(tài)學(xué)”思潮相一致②。深層生態(tài)學(xué)借鑒了道家和海德格爾思想，因此對兩者進行比較研究具有一定啟發(fā)意義。在此前的文章中，我討論了早期海德格爾思想與老莊的關(guān)系，現(xiàn)在將主要關(guān)注海德格爾后期著作與道家的關(guān)系③。不過，二者的比較不是對雙方思想進行孤立哲學(xué)分析，而是對其中有助于我們思考環(huán)境問題的觀點進行清晰闡釋。

環(huán)境問題通常是社會、政治和經(jīng)濟條件的產(chǎn)物。它們的解決需要依賴按照政治和社會生態(tài)撰寫者提議的上述條件的改變。然而，正如馬克思清醒地意識到的一樣(尼采進一步進行了明確闡述)，改變世界的眾多有效方法之一是對問題本身進行令人信服的解讀，以致足以改變他人對其的理解，盡管這么做往往需要逐一地改變每個個體對該問題的認識④。本文接下來的論證重點就是基于這第二種方法。

我們論述的前提是道家哲學(xué)經(jīng)典，即《老子》和《莊子》有關(guān)人與宇宙的觀點有助于我們對自然界保持一種尊重態(tài)度以及采取恰當(dāng)行為。盡管源于有缺陷的認識偶爾可能會出現(xiàn)一些異議，但道家思想仍無可非議被認為有利于我們對環(huán)境問題的思考。《老子》主要是寫給統(tǒng)治者的政治哲學(xué)文本，不過它也可以適用于個人，即更小的人類身體政治生活的統(tǒng)治者。在這個層面上，《老子》所描繪的道家圣人大體上可以被視為人類生活的典范⑤。本文不探討哲學(xué)的歷史淵源，而是將哲學(xué)理解為“一種生活方式”，因此，主要觀測的視角是老莊文本中有關(guān)如何生活的闡述⑥。

人們可能會質(zhì)疑道家思想的現(xiàn)實價值，指出其理念與實踐存在差距。不過恰恰正是由于這些差距，很多正確思想和良好意圖都沒能轉(zhuǎn)換為恰當(dāng)?shù)男袨?。舉例來說，一家大型制造企業(yè)的執(zhí)行總裁可能是一位虔誠的基督徒。他認同基督教宣揚的“上帝創(chuàng)造了自然界”(因此自然界值得尊重和崇拜)觀點以及圣經(jīng)中“富人無法進入天國”的理念。但是，他很可能會在傾盡全力去為股東和自己創(chuàng)造利潤的同時，認為對環(huán)境的污染是“商業(yè)成本之一”而非對上帝創(chuàng)造杰作的褻瀆。同樣的情況也會發(fā)生在虔誠的穆斯林和印度教徒身上，不過絕不會出現(xiàn)在虔誠的道教信徒身上。

產(chǎn)生上述情形的原因是因為道教屬于以修行為基礎(chǔ)的自我轉(zhuǎn)化哲學(xué)流派之一，此類哲學(xué)強調(diào)新的認識與態(tài)度及行為的轉(zhuǎn)變應(yīng)相互配合⑦。 由于身體的修煉(無論是行氣還是更主動的身體技能修煉)是符合哲學(xué)準則行為的一個不可或缺部分，入道或者守天道必然包括人的活動的轉(zhuǎn)化(盡管可能更強調(diào)如何做而不是做什么)⑧。所有基于修行的哲學(xué)或宗教都如此，其中最典型的兩個例子是日本空海法師創(chuàng)立的真言宗和道元禪師創(chuàng)建的曹洞宗⑨。因此，任何強調(diào)以體驗實現(xiàn)(自然的內(nèi)在價值)為目的的信仰體系都主張修行者態(tài)度和行動之間的緊密配合。不過，如果據(jù)此而認為海德格爾很少強調(diào)身體修煉，那只不過是因為他認為真正的思考并非理論活動而是體力活動：“偶爾的思義性思維要比計算性思維付出更多的努力。它要求更長時間的修煉。它甚至比任何真正手工活動要求更為細微的專注。但此類思維也必須知道如何去等待，正如農(nóng)夫等待種子發(fā)芽和結(jié)出果實?！雹?/p>

本文將論證海德格爾思想和道家理念關(guān)系密切，其中部分是因為海德格爾受到其所閱讀的道家經(jīng)典影響。實際上，他的觀點與道家思想十分吻合，并且可看作是對道家人與自然關(guān)系思想的補充。毫無疑問，由于可以查閱更多的史料去理解在何種程度上“自然”本質(zhì)上是一個歷史和文化的建構(gòu)，與道家相比，海德格爾顯然處在一個更為“有利”的時代。海氏專門詮釋了出現(xiàn)在17世紀并推動了現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的“自然的數(shù)學(xué)映射”。 不過，海德格爾和道家都認為可以避開這類建構(gòu)和映射觀點以獲得對自然界的無中介體驗(即便此類體驗需要通過語言作為中介來實現(xiàn))。道家的“真人”超越了孤立的視角從而得以“不由而照之于天”“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，因此他們“休乎天鈞，是之謂兩行”。海德格爾式思想者則能“伸展遙遠又返回自我本原，仿若壁爐上鐘擺的來回運動”。

本文將要比較的道家對待自然的態(tài)度可具體歸納如下：

1.自然是現(xiàn)實而非富有情感或浪漫的?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”，“天無私覆，地?zé)o私載”。

2.自然是非人類中心的?！独献印分赋觥坝蛑杏兴拇蟆保吹?、天、地(自然)與王。王是人類中的至大，但只是“四大”之一，且位置最末?！独献印返?5章最后一句鼓勵人類要效法“道、天和地”。

3.人類仿效自然的一個方面是保持謙卑態(tài)度——“功成身退，天之道”以及知道何時停止——“天地尚不能久”?！独献印分写罅康钠露汲珜?dǎo)謙卑生活，不鋪張揮霍，減少欲望，采取中立立場及避免極端——“天之道，損有余而補不足”。

4.在仿效地、天和道時，人類將獲得“自然”，由此與萬物共同繁榮生長。

5.當(dāng)人類實踐“無為”時，他們就能茁壯生長。(“無為”指不干擾自然力量和現(xiàn)象自然發(fā)展的活動)

6.當(dāng)“無為”時，技術(shù)是值得稱頌的，但當(dāng)“有為”時，技術(shù)就令人質(zhì)疑。(“有為”指干擾了天地力量的行為或與天地不和諧的行為)

7.鼓勵那些人能勝天的行為將會帶來災(zāi)難。

一

本文對“自然”及“何為自然”的討論將在道家經(jīng)典的兩個不同術(shù)語，即“天”與“自然”之間展開。道家常常借助復(fù)合詞“天地”來闡釋對“天”的概念。他們將“天地”視為自然界，其中包括圍繞和穿透人的身體的自然力量。自然力量屬于自然的本能，可以幫助人類施行身體自主功能。作為自然的一部分，人類需要依賴自然才能生存——“天之道”被認為是“利而不害”。 自然對人類并無特別興趣。自然是“非人類的”和“無偏見的”。

“自然”指自發(fā)的自我展現(xiàn)。盡管“自”指“自我”，但道家常常把任一特定過程的自我展現(xiàn)視為在普遍的萬物語境下自然而然的呈現(xiàn)。因此，雖然每一特定物種的“自然”在一定意義上會剝奪或削弱食物鏈上更低級的物種的“自然”，但其所為也在一定限度之內(nèi)。例如，如果一只食草動物過度食用了它生存所依賴的植物，該動物的數(shù)量將會銳減并且其“自我展現(xiàn)”將會停止。所以，“自然”的概念與“自然限制”的概念是密切關(guān)聯(lián)的。

如果將兩者聯(lián)系起來，道家有關(guān)自然的思想與海德格爾對古希臘概念“phusis(自然)”的理解是一致的。海德格爾將“phusis(自然)”理解為“從自我中出現(xiàn)(比如一枝玫瑰花的出現(xiàn))，自我敞開”。在海德格爾看來，正如“自然”發(fā)生在更大的“道”內(nèi)，“phusis”指的不僅是所有特定存在物，比如“天空、大地、石頭、植物、動物、人類、人類歷史以及人與神的杰作，甚至包括命運掌控下的眾神”，同時也指“存在自身，并借由存在，使存在自身得以可視及維護”。正如我們將會看到的，道家對“天”的理解中也包括類似“命運”的含義。

海德格爾的“自然展現(xiàn)”概念與《老子》的表述驚人地相似，都認為該概念蘊涵“自然限制”之義：

大地憑借難以察覺的法則維系著蘊藏其內(nèi)不同循環(huán)圈中一切事物的生存與死亡。萬物遵循這一法則卻意識不到這一法則。山毛櫸永遠不會超越大地賦予其的稟賦。蜂群只在可能的地方居住。通過對人造物的使用、消耗和替代，在技術(shù)中無所不在的意志吞噬著大地。

二

道家思想屬于非人類中心論哲學(xué)之一，這在《老子》和《莊子》中都可以明證。《莊子》中大量的篇章旨在通過指出其他物種(從昆蟲到鳥類、魚類和樹木)的視角的合理性以闡明人類視角的相對性。道家主張對所有物種采取一定程度的中間路線。人類對“有用”觀采取的視角是生存所必需的，但這并不意味著“有用”的視角自身是健全的，或者憑這一視角可以促進人類的繁榮，更不用說可以促進整個宇宙繁榮?！肚f子》的所有作者都主張寬廣的多視角要優(yōu)于狹隘的單一視角。

海德格爾明確反對人本主義，不斷呼吁重新開啟“對存在的質(zhì)疑”，并認為這是哲學(xué)所面臨的主要任務(wù)。他的這些觀點都表明其是遠離人類中心論的。盡管一些評論家，包括頗具洞察力的邁克爾·齊默曼(Michael Zimmerman)曾擔(dān)憂“海德格爾的可察覺的人類中心論”，不過，這些憂慮顯然是多余的。自《存在與時間》后，海德格爾的思想就明顯屬于非人類中心的，因此沒有任何理由去質(zhì)疑海德格爾在這一話題的態(tài)度。在該著作伊始，海德格爾從人類學(xué)、心理學(xué)和生物學(xué)不同角度對“此在(Dasein)”進行了闡述。如果海德格爾把術(shù)語“此在”界定為 “人”的做法模糊了對這一術(shù)語的理解，這要歸因于粗心大意的評論家而不是原文本的作者。在著作中，由于術(shù)語“人”的隱身(幾乎完全不出現(xiàn))反而使其更加引人注目。

在《存在與時間》中，海德格爾強調(diào)采取工具態(tài)度看待世界，引發(fā)了某些評論家批駁。其實，海德格爾是希望借此來說明“此在”的日常性。由于無論在實踐還是存在層面上，存在者的存在都是一個問題。因此，在一定程度上，“此在”不得不采取一種工具主義的態(tài)度看待自然界，以便能夠依賴自然界生存。從道家視角來看，海德格爾有關(guān)工具性的剖析表明對“自我”的理解關(guān)涉一種“關(guān)系性”：“此在”即“此在的世界”，并且這個世界是一個動態(tài)關(guān)系的矩陣。另外，盡管拒絕加以詳細論述，海德格爾的確在好幾處地方均提及要對自然采取一種既非工具主義的，亦非抽象客觀的態(tài)度。

一如齊默曼和其他評論家所指出，早期海德格爾思想的問題在于堅持認為人與動物存在巨大的鴻溝，類似的差別也存在于植物和無機界。海德格爾的這種堅持使他遠離了道家思想，因為道家思想主張人類有別于其他物種但承認人類與它們之間的演變連續(xù)性。正如漢斯·約納斯(Hans Jonas)所評論，海德格爾早期思想中存在著不容否認的諾斯替主義，因為他聲稱通過以焦慮為中介與無和死亡的聯(lián)系，“此在”從根本上“不在”這個世界。盡管在《存在與時間》中所有的“身體”語言，即那些有關(guān)站立、行走、奔跑、跳躍、跌落、抓住、擁抱、投擲等的隱喻都指向“此在”的物質(zhì)存在，但很難不將海德格爾的“不在”看作是對奧爾弗斯派的回應(yīng)。奧爾弗斯派認為靈魂“不在”身體內(nèi)或自然界。不過，隨著諾斯替主義的減弱及海德格爾思想影響的擴大，我們可以把“不在”看作是表明我們的存在—此地(being-here)的終極界限，從而與海德格爾強調(diào)我們存在的“動態(tài)的”和“正在生成”的特征相吻合。

正如曹街京(Kah Kyung Cho)所言，在海德格爾著名的轉(zhuǎn)向(kehre)之后，人與動物的存在之間的差距以及“此在”(世界)和其他存在者的差距變得更小了。就好比道家更關(guān)注“道”而非“人類”，在后期的討論中，海德格爾對“道路”(Way)“道說”(Saying)和“鄰近”(Nearness)的關(guān)注遠多于“存在”，表明他已遠離了人類中心說。在《語言的本質(zhì)》(1958)中，海德格爾寫道：“也許在‘道路’即‘道’這個詞中隱藏著運思的道說的一切神秘的神秘……一切都是道。”(WL 92/198)

三

學(xué)界常常引用《老子》第3章的開頭段落來說明道家崇尚簡樸和知足的理想境界：

不尚賢，使民不爭；

不貴難得之貨，使民不為盜；

不見可欲，使民心不亂。

上述引文最后一句表明了道家的基本態(tài)度：日益泛濫的消費主義是造成環(huán)境惡化的罪魁禍首。準確地說，消費主義就是把不必要的物品炫耀為“值得擁有”，目的是擾亂消費者內(nèi)心并最終勸導(dǎo)消費者進行消費。在這個方面，道家強調(diào)要“減少欲望”。顯然，道家早已預(yù)見到梭羅和早期馬克思的觀點：錯誤需求和人造欲望將使人類遠離真正意義上的生活。正如《老子》所言：少則得，多則惑。該書的譯者韓祿伯(Robert Henricks)巧妙地將該句與道家“知足”理想聯(lián)系起來。但是，在資本主義社會做到“知足”是極其困難的。

海德格爾一生都極力倡導(dǎo)簡樸和謙卑的生活。在戰(zhàn)后，他更是表現(xiàn)出對“小，簡單(gering)”的推崇。海德格爾似乎是遵照了道家達到簡樸境界的重要方法：“清空”身心的一切雜亂(過度欲望、無關(guān)算計等)。

四

在道家思想中，“自然”，即“自發(fā)地展現(xiàn)”是除了教化的人類外一切萬物都具備的特征。不同的自然現(xiàn)象以不同的方式產(chǎn)生、發(fā)展和衰亡，但所有這些都與“道”一致，因為它們都借由“道”生長發(fā)展并呈現(xiàn)出各種各樣的形態(tài)。

道生之，德畜之；

物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，

夫莫之命而常自然。

然而，由于生長在社會中，受到教化、社會化和文化同化的影響，人類可能抑制自己的天性，尤其是在(如弗洛伊德敏銳地看到的那樣)攻擊沖動和所謂的吞食、排泄和性的“自然功能”方面。一旦人的自發(fā)展現(xiàn)受到抑制或者被扭曲服從一定社會規(guī)范，作為文化動物的人就失去了作為自然存在者的自發(fā)性。因此，由于逐漸放棄、失去或背離了“道”，人就將自己與其他存在者區(qū)別開了。

鑒于“道”的動態(tài)性是一個模糊概念，《老子》建議效仿自然現(xiàn)象和自然的方式，從而得以回歸人的自然本原。正如《老子》第25章最后一句所言(另一種解讀)：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

此處并非簡單地暗示人返回到原始自然狀態(tài)。在背離之后再重返“道”會促成一個更加完美的人或圣人，從而比其他的存在者擁有更寬廣和更深層次的視角。

五

當(dāng)一個人修煉德行至至高水平后，他就融入了“道”，其行為體現(xiàn)為“無為”或“不加干預(yù)的活動”。不過，這種行為不是“不作為(inaction)”(一個常見的容易誤導(dǎo)人的翻譯)。通過以“無為”的方式聆聽和回應(yīng)“道”，人的舉止行為就表現(xiàn)為“無為而無不為”。對道家的寂靜主義解讀，把“無為”看作易做的事情或簡單的“隨波逐流”，而非看作長期拒做社會化灌輸?shù)姆亲匀皇虑榈慕Y(jié)果。虔誠的道教信徒常常被描述為擁有某些精湛身體技能或技巧的修行者。在經(jīng)過足夠的練習(xí)之后，人的行為就有助于強化其他存在者和各類過程的自然，因此圣人“以輔萬物之自然”。 在《莊子》中也有類似觀點，即“反以相天”。

盡管“無為”不會破壞自然，但它并非類似深層生態(tài)學(xué)的“最高準則”之一的“生態(tài)中心主義平等”，即“生物圈中一切生存者都擁有平等生存和發(fā)展的權(quán)利”。雖然該準則不乏善意，但其確是考慮不充分或者不恰當(dāng)?shù)年U述。很顯然，如果我們承認結(jié)核桿菌(一個標準的自然物)也具有平等的權(quán)利，那么我們將不斷地因其染上疾病或死去。盡管深層生態(tài)學(xué)家借鑒了道家思想，但是提出該準則的人卻并未學(xué)到道家的精髓：道家厭惡普遍原則或準則。例如，在考慮到當(dāng)前埃博拉病毒的危險時，道家會保持更全面寬廣的視野。他們會預(yù)測到人類大量毀滅，進而提議可以冒險通過遏制致命物的擴散略微干預(yù)一下自然，畢竟宇宙的整體繁榮也包括人類的繁榮。根據(jù)經(jīng)驗法則，“如果道義上某些物種受到威脅，在充分考慮到所有相關(guān)情形后應(yīng)采取必要行動”。這不是致命的人類中心主義，而是更合乎情理的做法。

與無為和有為二者的區(qū)分相對應(yīng)的是海德格爾在“擺置(Stellen)”的基礎(chǔ)上為反對“任之(Lassen)”對態(tài)度和行為做出的區(qū)分?！皵[置”是自信的行為，意即“設(shè)定、放置、擺放”，而 “任之”是“任由”和“準許”，并且甚至是“與存在的關(guān)系”。通過對比他自己的“向存在的呼喚敞開”，海德格爾認為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)是建立在“擺置”基礎(chǔ)上，尤其是建立在對意識主體的“表象思維”上。這一點可以在他受到?？斯卮髱焼l(fā)獲得靈感后提出的概念“泰然任之”中得到證明。海德格爾時常在“表象”和“偽裝”兩者間玩文字游戲以強調(diào)表象思維的局限性。

在發(fā)表于1944年的“關(guān)于泰然任之的探討：田間小路上的對話”中，提問者認為《泰然任之》中的“任/讓(lassen)”類似于“無為”：

探求者：你不斷提到一種“任/讓”，讓人感覺到其中蘊含著某種被動性。但我以為，這絕不是說讓事物毫無約束地自然發(fā)展。

學(xué)者：隱藏在泰然任之中的是較之世界和人類“精心”策劃行為更高層次的“做”……

向?qū)В翰贿^，更高層次的做并非不作為。

探求者：因此，泰然任之不在于……行動和被動性二者的區(qū)分……

此處海德格爾很可能受到了布伯編譯《莊子》的影響。在該譯本前言中布伯將“真做”(true doing)闡釋為“不做”(not-doing)。

在1955年的演講“泰然任之”中，海德格爾對“計算性思維”和“思義性思維”的區(qū)分讓人想起了威廉翻譯的《老子》(其中“道”被譯為Sinn)：“計算性思維絕不是一種思義性思維，也不是一種對支配一切事物的‘道’的思考?！鳖愃频?，莊子也區(qū)分了“辯”與“論”，其中“辯”為一種分析性思維，目的是分辨不同的選擇；而“論”是“ 知通為一”。當(dāng)?shù)兰沂ト恕靶误w保神”時，通過避免持片面視角將價值判斷強加于身，他們可做到“各有儀”。莊子應(yīng)該是贊成海德格爾的觀點，即認為這兩種思維方式都“各自合理和必要”。不過兩人都進一步指出更應(yīng)鼓勵萬物處于合理的秩序，僅在環(huán)境需要的時候進行計算性思考，以確保計算性思維最低限度的運用。

六

現(xiàn)在讓我們討論無為與技術(shù)成果利用二者的關(guān)系。初一看，后者似乎與無為是不相容的。道家對技術(shù)的態(tài)度相當(dāng)復(fù)雜。道家會情不自禁懷念過去的美好時光，那時各類事物和人口數(shù)量不多，民風(fēng)淳樸，就好似《老子》第80章開篇所描繪的那樣：“小國寡民”。在這個原始狀態(tài)烏托邦中，“雖有舟輿，無所乘之”?！肚f子》的某些篇章中也表達了類似觀點，因此，葛瑞漢(A.C.Graham)據(jù)此認為這些篇章的作者崇尚“原始主義”。

《莊子》中著名的有關(guān)技術(shù)產(chǎn)物的故事講述了菜園里的老大爺放棄使用井中提水機械裝置的事情。不過，與其說這是一則有關(guān)工具的故事，不如說它意在說明為發(fā)明新裝置所必需的計算性“取巧之心”及取巧之心對寂靜靈魂的影響。海德格爾很可能受到了威廉(Wilhelm)在譯文中刻畫的生動人物形象啟發(fā)，進而思考了“計算性思維”的局限性和危害：“如果一個人胸中藏著機械之心，他就失去了純粹的天真?！?/p>

“無為”的理念可幫助我們評估不同類型技術(shù)的影響。雖然這一理念不會提供普遍原則去界定何種技術(shù)可以使用，也不會提供一個標準去評判技術(shù)好壞，但是它可以提供一個粗略的“經(jīng)驗法則”。想象一下，如果將各種各樣的技術(shù)排列在一條橫軸上，軸的一端為“無為”，另一端為“有為”。處在“無為”一端的技術(shù)包括風(fēng)車、帆船、水車等，它們的使用全部依賴風(fēng)、水和地心引力，但是這些自然力量并不會遭到過度使用也不會被耗盡。例如，當(dāng)我使用帆船時，風(fēng)會揚帆，但這并不會減少你能得到的風(fēng)能。處在“有為”一端的是嚴重危害自然過程的核電站。盡管鈾會自然地出現(xiàn)和減少，但在規(guī)模和時間性方面核電站通過高度復(fù)雜技術(shù)程序產(chǎn)生的有毒核反應(yīng)及钚廢棄物與自然出現(xiàn)的致命毒物都是大不相同的。

根據(jù)經(jīng)驗法則，道家主張越是接近“無為”一端的技術(shù)，越有可能促進人類繁榮并最終有利于宇宙整體繁榮，反之亦然。但是，在什么條件下技術(shù)能促進宇宙整體繁榮？由于自然“不仁”，我們需要保護自己免于消亡的趨勢，但應(yīng)在何種程度上進行自我保護？一個物種的繁榮取決于它相對于環(huán)境的數(shù)量以及環(huán)境中其他的物種。自然過程既會通過徹底減少獵物來阻止掠食者，也會通過滅絕寄主來阻止寄生蟲。鑒于人類的技術(shù)可以使某些物種具備消滅巨大數(shù)目的掠食者(廣義上可包括結(jié)核桿菌和埃博拉病毒)的能力，相對于可獲得的自然資源總量，人類的人口總數(shù)現(xiàn)在已過于龐大。如果拒絕接受“天”的限制，人類通過基因工程訴諸技術(shù)從而提高農(nóng)作物產(chǎn)量，那么，道家會對類似的“有為”行為發(fā)出嚴厲的警告。

當(dāng)然，自然和無為也不是僅僅讓事情順其自然，即讓人口數(shù)量快速增加(沒有一個需要人類數(shù)量快速增加的好原因，只有很多人類數(shù)量應(yīng)該比其他物種更多的壞的說法)。讓一個物種在可以阻止的過度資源消費中滅絕絕不是無為，而是愚蠢至極。事實上，通過道義勸導(dǎo)和/或少量技術(shù)可以限制人口增長。雖然看起來這種改變了事物發(fā)展自然過程的方式屬于“有為”行為，但如果限制是為了確保其他物種的生存(如果不是繁榮)，總體上這種行為就沒有破壞自然界的“自然”。

現(xiàn)在，我們可以看看有關(guān)《老子》原始主義幻境的現(xiàn)代版本：隨著人口大幅減少，通過無為技術(shù)，人類可以追求并滿足真正的需求，享受更高水平文化，同時可促進大多數(shù)其他物種(植物動物等)的繁榮。自然科學(xué)如果能關(guān)注在無人類干擾狀態(tài)下其他物種間如何互動的話，應(yīng)該會得到更富有成效的研究成果。當(dāng)然，自然科學(xué)家們也可以在不利用其他物種的時候進行研究。以檢測化妝品為研究目的，但卻讓動物遭受折磨，就屬于“有為”行為。但是，如何評判那些用于減輕人類痛苦和挽救生命的醫(yī)學(xué)研究呢？道家不會提出一些普遍原則來回應(yīng)這樣的難題。盡管通常道家對技術(shù)持懷疑態(tài)度，即認為技術(shù)會破壞自然過程(例如克隆和基因工程等)并最終帶來不利后果，但他們會建議在更寬廣的語境下具體問題具體分析。

七

另一個在《莊子》中被當(dāng)作問題提出的區(qū)分是“天”和“人”。前者源自自然，后者關(guān)涉人：“知天之所為，知人之所為?！彼械膬r值判斷——喜歡或厭惡——都是通過社會化過程強加在人身上，之后又通過人類的順從，自我天性掩藏和束縛進一步得到強化：“其耆欲深者，其天機淺。”只有通過忽視、看透或革除這些外在強加欲望，人類才能找到自己的自然本性。

作為自然的“天”，賦予每一個個體特定形態(tài)和一定配額生命能量。這些是個體獲得特殊能力的基礎(chǔ)，也是他們生命的局限。這一切都被稱之為“死亡”的人類必然命運所限制：

死生，命也；其有夜旦之常，天也……夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

通過接受這些限制并開始生活。

古之真人，不知說生，不知惡死……受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。

最后一句提醒我們，人類文明最大危害之一是過度高估的辨別力。人如果過多地操縱“心機”，就會抹煞內(nèi)心深處的直覺，并抑制更為可貴的自然沖動。

顯然，人類需要生存，為了自身繁榮，他們必須充分利用其他動物?！芭ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命?！钡?，在道家看來，不能約束操控的沖動無疑是危險的。因此，道家提倡在自然與人之間保持平衡：“天與人不相勝也，是之謂真人?！鳖愃频兀U宗大師們達到了很高境界，但他們生活簡樸、持守自然與文化的平衡，也屬于“真人”的典范(一如西方傳統(tǒng)中的梭羅或尼采，兩人也都受到了亞洲思想熏陶)。不過，這一切取決于具體的情況。倘若由于某些先天缺陷，人無法像自己希望的那樣生育，或像自己希望的那樣長壽，道家就會建議接受命運的限制，并且避免竭盡全力通過昂貴和復(fù)雜技術(shù)繁殖更多后代或延緩死亡。當(dāng)然，人們對此一開始的反應(yīng)是：“是的，我需要那些生物技術(shù)。”“給我安裝那個人工/移植的心臟吧。”但是，由于這些技術(shù)費用昂貴并對自然過程產(chǎn)生巨大破壞力，人們最好還是應(yīng)該考慮到整個宇宙的繁榮，進而質(zhì)疑這些愿望或者必要性。

海德格爾指出，虛無主義產(chǎn)生自對“存在者”概念的困擾，并企圖彌補由于遺忘更廣闊的存在境域(道)而出現(xiàn)的空虛。隨著技術(shù)創(chuàng)造出越來越多物質(zhì)填補這一空虛，技術(shù)驅(qū)動的操控力及“自然即原材料”的理念最終被應(yīng)用在了人類身上。雖然創(chuàng)作于20世紀30至40年代，但是海德格爾前瞻性地指出，這一令人憂心的過程勢必導(dǎo)致出現(xiàn)“大量制造人造物品的工廠”及“根據(jù)計劃和需要確定生物體雌雄的可能性”。因此，“基于對存在的遺忘，在不知情的情況下，技術(shù)不過是對不足的組織”。此后不久，一位諾貝爾化學(xué)獎獲得者聲稱，科學(xué)家們將很快就能“按照意愿人工合成、分裂和改變生命物質(zhì)”。于是，海德格爾寫道：“我們未能意識到技術(shù)現(xiàn)在正準備對人的生命和本性發(fā)起攻擊，與之相比較，氫彈爆炸根本無足輕重。”對于熱衷于生物工程的人而言，此番話無疑是極佳的忠告。

八

在發(fā)表于20世紀50年代早期的一系列論文中，海德格爾繼續(xù)回應(yīng)了道家思想。他詳盡闡述了關(guān)于物的理解如何有助于加深對人類與環(huán)境關(guān)系的認識。在論文《物》(The Thing)伊始，海德格爾論述了現(xiàn)代交通通信技術(shù)的成果如何以前所未有的速度消除了距離。關(guān)于電視的影響力，海德格爾頗具預(yù)見性(該文寫于1950年)地說：“電視使得距離的消失達到了頂峰，并將很快滲透和應(yīng)用于所有通信設(shè)備和裝置?！毖５赂駹柕乃伎?，雖然人們看到因特網(wǎng)在消除距離方面走得越來越遠，但卻未能創(chuàng)造出人類渴望的親近感。在海德格爾眼里，這種親近的缺失一直是人類生存狀況中一個根本性的及令人恐懼的憂慮，因為在其中“一切事物都被從其原先的存在移位了”?；谏鲜鲞@些原因，我們可以發(fā)現(xiàn)環(huán)境問題總體上是源自人類與物兩者關(guān)系的破壞，而不僅僅是人類與自然現(xiàn)象關(guān)系的破壞。

從海德格爾的視角來看，某些歷史條件阻止了人類將物體驗為物。古希臘思想家，尤其是柏拉圖和亞里士多德，都提倡將一切看作一種“生產(chǎn)的對象”。由于該觀點與《創(chuàng)世紀》中開篇故事相一致，這種“生產(chǎn)主義形而上學(xué)”主導(dǎo)了整個西方思想界。在這些圣經(jīng)故事中，上帝從混沌中創(chuàng)造了世界；依據(jù)柏拉圖《蒂邁歐篇》中的神話故事，神圣的工匠從現(xiàn)有的材料中造出了宇宙的靈魂和軀體；在亞里士多德的描述中，物是“有形物質(zhì)”。這些故事合在一起，似乎阻礙了我們看到這個問題是如何受到文化條件影響的。當(dāng)面對物時，我們想要弄清楚的是：“它們是怎么(由誰)造出來的？”但是，這樣的問題永遠不會出現(xiàn)在一位古代中國思想家腦中，因為他們要問的是“它們是如何(自什么)逐漸開始生長的？”前一種思維，傾向?qū)κ澜邕M行操控，并最終導(dǎo)致牛頓式的有關(guān)宇宙和現(xiàn)代技術(shù)的“運動中的死物質(zhì)”概念；而后一種思維，傾向看到了在過程中繼承的轉(zhuǎn)化力量，而非一種外在的操縱者，從而對那些過程和力量表現(xiàn)出更尊敬和敬畏的態(tài)度。

再回到海德格爾的文章。在回應(yīng)科學(xué)知識如何推動“作為物的物的湮滅”時，海德格爾對一個具體的物進行了引申思考：一個“壺”在物的屬性上是一個物。這個“壺”出自《老子》第11章。在該章中，這個“壺”和另兩個物(車轂和房屋)因為有了空虛的部分，才得以發(fā)揮它們的作用。“壺”是“道”，也是人類的映像。對海德格爾而言，這個“壺”最根本的特性，即它中空的地方，是關(guān)注“有”多于關(guān)注“無”的自然科學(xué)無法解釋的。科學(xué)只能徒勞地告訴人們，肉眼所見的壺的中空里充滿了空氣。海德格爾接下來討論了壺的中空部分，將其與它的環(huán)境關(guān)系表述為：物是“四重聚集”的整體，即天、地、神和人。為了呈現(xiàn)這四重整體，“物物化了世界”(the thing things world)。此處我們看到了和道家完全一致的闡釋，即世界的物是“道”中的“德”——在更大的宇宙力場中特定的能量焦點，而恰恰是“德”并通過“德”，整個宇宙才得以顯現(xiàn)和明辨。

在接下來的一年，海德格爾發(fā)表了另一篇文章《筑·居·思》。在文中，海德格爾談?wù)摿祟愃频闹黝}，但將重點更多放在人類作為終有一死者居住在地球上所扮演的角色，通過在“將四重整體性引回它所由來”的意義上“關(guān)注四重整體”，以及在“讓地球回到它的原本存在”的意義上“拯救地球”。人類一直拒絕面對必死的命運，這可在現(xiàn)代社會對諸如人體冷凍、器官移植和克隆等高科技手段的狂熱追捧中得到證明。無疑，這種“拒絕面對”是對自然界容忍人類必死命運的強烈不滿。很顯然，人類沒有通過全身心接受生死輪回來頌揚人類無常中隱藏的潛在創(chuàng)造性，而是企圖通過破壞手段否定自然界永恒的自我更新循環(huán)過程。

在海德格爾眼里，人類挑戰(zhàn)死亡的第二種策略，是試圖通過讓越來越多的消費品包圍我們來支撐人類的無常，徒然地希冀：只要擁有更多的物，人類的生存就變得不那么脆弱。借用《存在與時間》中類似的表述：在存在的核心通過虛無產(chǎn)生的焦慮，我們逃往并把自己扔進了存在物。存在的焦慮(Angst)加劇了消費的欲望，于是，后工業(yè)時代社會人們的生活被大量的物所包圍。然而，那些物品多半被擱置在小閣樓、地下室和車庫里，從此很少露面，更不要說被使用或成為人們生活中的必需。如果物要成為聚集天、地、神和人的四重整體，就需要一定的空間。因此，物的數(shù)量不能超過限度，因為每一個物都“在自我存在中展現(xiàn)自我”并制約和“物化”(things)世界的世界化?！独献印分姓f過，“天下神器”。

九

現(xiàn)在來看看海德格爾1955年發(fā)表的演說(后來以《泰然任之》為書名出版)中的論述。他指出，盡管思義性思維要求付出更多努力，它仍然適用于所有人：“只要我們與鄰近在一起，思考最鄰近的就足夠了。最鄰近的是關(guān)涉我們每一個人的此時此地：此地即地球家園，此時即當(dāng)前的時刻”。但是，不幸的是，由于現(xiàn)代通信技術(shù)的發(fā)達，我們中的許多人將大部分時間都花在看電視、上網(wǎng)、打電話和發(fā)信息上。也就是說，人們把時間花在了一個距離我們所處的地球家園的現(xiàn)場甚為遙遠的“偽—世界(pseudo-worlds)”。

盡管海德格爾對人類與“環(huán)繞農(nóng)場的田野……鄉(xiāng)村的習(xí)俗”疏離的悲嘆明顯帶有原始主義色彩，但他意在指出人們已普遍地遺忘現(xiàn)代媒介強加于人類存在的“位移”效果。在這一點上，海德格爾顯然站在了少數(shù)哲學(xué)家的立場(如盧梭、梭羅和尼采)。這些哲學(xué)家都認同“處所”在人們生活中的重要地位，堅信人類身體所居住和移動的物理環(huán)境會嚴重制約我們的存在。與像個流浪者一樣流浪但仍“忠誠于地球”的尼采相比，海德格爾強調(diào)的“扎根(ground-standingness)”頗為類似德國人生動地稱之為“比目魚—黏附”的比喻，即土塊粘在農(nóng)民靴子上的情形。人類根深蒂固地認為，只有在托特瑙山的小木屋周圍才能看到真正的泥土。事實上，最好的泥塊只能來自它出現(xiàn)的泥土中。

對于計算性思維支配地位的嚴重后果，海德格爾曾得出著名的論斷：“自然正在成為一個唯一的大型加油站，成了現(xiàn)代科技和工業(yè)唯一的能量來源?！痹谡?wù)摵四艿某霈F(xiàn)時，海德格爾指出，他的憂慮除了包括核能所帶來的危險外，還包括脫離了處所的非自然獨立性：“新能源的直接生產(chǎn)很快將不再與特定國家或地球的某個部分相聯(lián)系，如出自森林的煤、石油和木材?！辈贿^，他在思索有關(guān)在核時代尋覓“一塊新土地和土壤”可能性時，沒有采取勒德分子(反對技術(shù)的人)的立場，而是肯定了技術(shù)的必要性并指出“譴責(zé)技術(shù)乃魔鬼的杰作是缺乏遠見的”。

正如在其演說《道路》中所主張的，海德格爾認為，解決的辦法是道家倡導(dǎo)的在道中讓雙方都各行其道。其理念是使用技術(shù)但不讓其“專屬于人類因此而扭曲、破壞并最終毀滅我們的自然(此處自然被視為思考的存在者)”。海德格爾將這一“對技術(shù)既肯定又否定”的表述稱為“對物的去蔽”，在其中物是四重整體的聚集。接下來是要“向神秘敞開”，其中的神秘指“危險方式”，即技術(shù)世界的意義呈現(xiàn)的同時又自我遮蔽。這些態(tài)度將共同促進人類繁榮。這樣在一定程度上，人類將會開始思考，由此站在合理立場應(yīng)用技術(shù)成果，而不是被技術(shù)主宰或過度迷戀技術(shù)。

現(xiàn)在，人人都明白，為了減緩全球氣候變暖的趨勢，必須使用清潔的可再生能源取代污染的不可再生能源(石油、煤和天然氣)。很顯然，在減少能源消耗的情況下，明智慎重地使用新技術(shù)，將會開啟一扇解決環(huán)境問題的大門。在談?wù)摷夹g(shù)問題時，海德格爾曾引述了弗里德里?！ず蔂柕铝?Friedrich H?lderlin)那句貼切的詩：“有危險的地方，拯救也在生長。”同樣地，道家也給出了智慧的告誡：“知足?！?/p>

*本文是作者2003年發(fā)表的論文的修訂版(《中國哲學(xué)雜志》，第29卷，第3期，2003：19-38:)。其內(nèi)容為曾發(fā)表的論文《道的思考：老莊視角的〈存在與時間〉》(收錄于《海德格爾與亞洲思想》，火奴魯魯：夏威夷大學(xué)出版社，1987)中關(guān)于自然、技術(shù)和生態(tài)觀點的進一步擴展，主要聚焦海德格爾部分后期作品。最新的相關(guān)研究可參看《莊子和尼采論人與自然》(《環(huán)境哲學(xué)》，第10卷，第1期，2013:1-24)。

注釋：

①參看朱迪斯·夏布洛(Judith Shapiro)所著《毛澤東與自然的斗爭：革命時期中國的政治和環(huán)境》(劍橋：劍橋大學(xué)出版社，2001)。

②這些思潮的核心觀點可追溯至思想家喬爾丹諾·布魯諾(Giordano Bruno)和雅各布· 伯梅(Jakob Boehme)，然后延續(xù)至斯賓諾莎(Spinoza)和歌德(Goethe)，之后包括歐洲的謝林(Schelling)、叔本華(Schopenhauer)和尼采(Nietzsche)及美國愛默生(Emerson)和梭羅(Thoreau)。

③可參看拙作《道的思考：老莊視角的〈存在與時間〉》(收錄于《海德格爾與亞洲思想》，格瑞艾姆·帕克斯主編，火奴魯魯：夏威夷大學(xué)出版社，1987)中的如下章節(jié)，“自然的本質(zhì)”“回歸自然”“合理使用”和“技術(shù)與生態(tài)”。該文主要為介紹性評論而非深度比較視角所要求的針對不同文本的詳盡解讀。實際上，篇幅限制也使得文章無法討論海德格爾的下列相關(guān)文章：《技術(shù)的追問》《座架》《危險》《轉(zhuǎn)向》和《科學(xué)與沉思》。

④“哲學(xué)家們只是以不同方式解釋世界，問題在于改變世界?！币娍枴ゑR克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，第11條。

⑤國家宏觀體系與身體微觀體系的相互關(guān)系是道家思想的核心，可參看克里斯托弗 ·施佩爾(Kristofer Schipper)所著《道家的身體》(伯克利：加利福尼亞大學(xué)出版社，1993)中的章節(jié)：“內(nèi)心世界”(100-12)和“合一”(130-59)。

⑥盡管與東方思維相比，西方哲學(xué)家們思維方式更具理論化傾向，但皮埃爾·阿多(Pierre Hadot)指出，即使在柏拉圖主義和基督教哲學(xué)倡導(dǎo)的“上升到理論”后，秉持“作為生活方式的哲學(xué)”觀念的少數(shù)派傳統(tǒng)一直存在于西方思想界。參看皮埃爾 ·阿多著《作為生活方式的哲學(xué)：從蘇格拉底到福柯的精神修煉》，邁克爾·蔡斯(Michael Chase)譯，牛津：布萊克威爾出版公司，1995。

⑦關(guān)于這一點，參看拙作《面對物的敬畏與謙卑：東亞哲學(xué)的身體修煉》(《歐洲宗教哲學(xué)雜志》，第4卷，第3期，2012:69-88)。

⑧有關(guān)行氣論述，參看《老子》第10章(專氣)，第16章(歸根曰靜)，第55章(心使氣曰強)，第56章(玄同)及《莊子》第2篇(子綦的糊涂)，第6篇(真人之息以踵)，和第7篇(壺子所言“機發(fā)于踵”)。有關(guān)身體技能的修煉，參看《老子》第54章(修之于身，其德乃真)和《莊子》第12篇(性修返德)以及在第3、 13、19、22篇中關(guān)于技藝精湛的工匠們的故事。本文《老子》的引用主要參考了D.C.勞所譯的《道德經(jīng)》(香港：香港中文大學(xué)出版社，1982)，偶爾參考了其他譯本進行修改，參考譯文縮略表示為“L”后加出自的章節(jié)(王弼版而不是馬王堆版)。其他參考譯本包括韓祿伯(Robert G.Henricks)譯《老子：德道經(jīng)》(紐約：蘭登書屋，1993)和漢斯-格奧爾格·穆勒(Hans-Georg M?ller)譯《老子：道德經(jīng)》(法蘭克福：菲舍爾出版社，1995)。穆勒譯文現(xiàn)已有英文版《道德經(jīng)：改變?nèi)松墓糯?jīng)典最新可讀性譯本》(芝加哥：公開法庭出版社，2007)以及安樂哲(Roger Ames)和郝大維(David Hall)譯《道德經(jīng)：哲學(xué)闡釋》(紐約：巴蘭坦圖書公司，2003)。關(guān)于《莊子》的引文主要使用A.C.格瑞艾姆A.C.Graham譯《莊子：內(nèi)篇》(倫敦：喬治艾倫和安文出版公司，1981)。現(xiàn)在已有任博克(Brook Ziporyn)的極佳譯本《莊子:精要篇章及傳統(tǒng)注釋選》(印第安納波利斯/劍橋：哈克特出版公司，2009)，建議將該譯本與格瑞艾姆譯本對照閱讀。

⑨關(guān)于這些思想家從哲學(xué)視角討論的生態(tài)學(xué)啟示，可參看拙作《空海與道元：生態(tài)參與的典范》一文，載《日本哲學(xué)雜志》，2013(1)：85-110。

⑩馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)著，《關(guān)于思的對話》(英譯本)，約翰·安德森(John Anderson )和漢斯· 弗洛因德(Hans Freund)譯(紐約：哈珀與羅出版公司，1966)，47頁/《泰然任之》(德文原版)(弗林根：奈斯科出版社，1959)，13頁。雖然譯文為本文作者所譯，但參考了英語譯本與德文原版。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，英國赫爾大學(xué)博士。)

【責(zé)任編輯：莊桂森】

2017-04-12

格瑞艾姆·帕克斯(Graham Parkes)，現(xiàn)為愛爾蘭科克大學(xué)哲學(xué)系教授，研究專長為比較哲學(xué)(歐洲和東亞)、環(huán)境哲學(xué)及美學(xué)。

B223.5;B516.54

：A

：1672-3600(2017)08-0013-10