摘 要：費孝通先生提出“文化自覺”至今已有整整20年。20年來，“文化自覺”研究一直成為學術熱點。然而，不對“文化”和“自覺”進行概念性的約定，會使研究十分尷尬，討論無從進行。本文試圖釋讀“文化”、釋讀“自覺”，進而釋讀“文化自覺”。

關鍵詞：文化；兩種文化；覺；自覺；文化自覺

中圖分類號：J0-05

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2017）05-0026-05

承蒙心峰先生抬愛，約我寫一篇關于“文化自覺與文化自信”的文章。誠然，無論文化自覺，還是文化自信，都是超級大的文化學術命題，在一篇文章中試圖論述清楚任何一個問題都是不大可能的。更何況，還要將文化自覺與文化自信貫通起來論述？或許，將文化自覺、文化自信及其內在邏輯關系等分別地進行論述，會是個不錯的選擇。本文將在重點釋讀“文化”、釋讀“自覺”的基礎上，努力對“文化自覺”作個大致的詮釋。

一、“文化”和“兩種文化”

毫無疑問，在我們的語境中，或者過于深奧，或者極其含糊，“文化”這個詞早已被濫用和用濫。因此，任何時候，任何場合，但凡要討論文化問題，尤其是要以文化為學術研究對象時，如果不事先對其內涵與外延進行大致的合理的限定，結果一定會陷入南轅北轍、似是而非的尷尬境地。①論述文化自覺、文化自信及其內在邏輯關系，當然也必須進行這樣的限定。

“人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和”[1]，被認為是當下對“文化”最全面、最權威的定義。然而，每每看到這個定義，盡管其附加有“特指精神財富，如文學、藝術、教育、科學”等內容，我仍會有“丈二和尚摸不著頭腦”的糊涂——因為當一切都是文化的時候，即意味著一切又都不是文化，即使其有“特指”也無濟于事。因此，關于文化，在我有限的閱讀視野里，比較而言，我還是鐘情并選擇了CP斯諾的發(fā)現(xiàn)②和論斷。

斯諾（1905—1980年），英國人。他既是科學家，也是小說作家。作為科學家，他“從最逼近處看到了全部物理學發(fā)展中最富于創(chuàng)造性的時期”[2]1。作為小說作家，他撰寫、發(fā)表、出版有十多部小說。因為工作需要和個人興趣等原因，在長達30年的時間里，斯諾經常往返于科學家和小說作家這兩個團體之間。甚至“曾有過許多日子”，他“白天和科學家一同工作，晚上又和作家同仁們一起度過”[2]2。因而，他“擁有許多科學家和作家的密友”[2]2。在與這兩個團體長期的密切的接觸中，斯諾敏銳地發(fā)現(xiàn)：科學知識分子與人文知識分子，“他們的智能可以互相媲美，種族相同，社會出身差別不大，收入也相近，但是幾乎完全沒有相互交往，無論是在智力、道德或心理狀態(tài)方面都很少共同性”[2]2。據此，斯諾做出基本判斷：他們已經“分裂為兩個極端的集團”，“一極是人文知識分子，另一極是科學家，特別是最有代表性的物理學家。二者之間存在著互不理解的鴻溝——有時（特別是在年青人中間）還互相憎恨和厭惡……他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”[2]3-4而且在斯諾看來，這兩個集團之間的裂痕已經十分嚴重，一方面其分裂史至少已有半個多世紀，[2]17另一方面其分裂度“就像是橫渡了一個海洋”，甚至“比渡過一個海洋還要遠”[2]2?；谶@一重要發(fā)現(xiàn)，斯諾深切地意識到，“文化”已經隨著科學知識分子與人文知識分子的分裂，而被割裂為“科學文化”與“人文文化”，而且沒有任何跡象表明這種分裂會在短期內得到彌合。

斯諾最早于1956年公開提出了關于“兩種文化”的論斷。當年10月6日，他的文章《兩種文化》在《新政治家》得以發(fā)表。此后，他又先后于1959年和1963年分別發(fā)表了《兩種文化和科學革命》和《再談兩種文化》等重要文章，以及其他相關論述參見CP斯諾著、紀樹立譯：《兩種文化》，（北京）三聯(lián)書店1994年3月第一版。需要說明的是，在該中譯本里，概念混用現(xiàn)象比較嚴重，如：將“人文”與“文學”混用，將“人文知識分子”和“文學知識分子”混用，還將“科學家”與“非科學家”、“科學文化”與“非科學文化”等概念混用，甚至有時將“傳統(tǒng)文化”等同于“人文文化”而與“科學文化”完全對立起來，等等?？梢姡敃r的譯者面對一系列新概念時的束手無策。本文統(tǒng)一用“人文”和“人文知識分子”、“科學”和“科學知識分子”等。。在這些文章中，斯諾除了全面而深入地闡述“兩種文化”論之外，還試圖為分裂程度有日益嚴重之勢的“兩種文化”尋求彌補“裂痕”之道。他認為，必須在科學知識分子和人文知識分子之間，架起一座相互了解、相互溝通的橋梁，以使“兩種文化”進行適時而有效的對話與融通；為此，又必須徹底改革我們日益加強而不是弱化的過于專門化的基礎教育制度。[2]18

毋庸諱言，在“兩種文化”論提出六十多年之后的今天看來，隨著科學文化的更加強勢，人文文化的日益走弱，斯諾當年所擔憂的事不但沒有消失，反而有不斷加深之勢。因此，從某種意義上講，斯諾的“兩種文化”論斷，在今后相當長的時期內，仍然會具有重要的現(xiàn)實意義與理論價值，值得學術界密切關注與深入研究。

毫無疑問，斯諾的發(fā)現(xiàn)與論斷都是偉大的。其偉大之處，不僅在于他第一個意識到“兩種文化”的實際存在，更在于他還發(fā)現(xiàn)并闡述了科學文化的重大價值和歷史意義。斯諾的發(fā)現(xiàn)，無疑徹底顛覆了傳統(tǒng)意義上延續(xù)數(shù)千年的以人文文化為主對文化進行的定義，使文化的內涵與外延更加豐滿、合理與完整。當然，理性而客觀地講，斯諾的“兩種文化”之理論體系并不完備，甚至可以說離形成完整的學術理論體系還有較大的距離。其一，他對科學文化有著明顯的偏愛；其二，他對人文文化的論述嚴重不足；其三，他對科學文化和人文文化的特點及其關系，尤其對兩種文化的失衡，論述得更是膚淺。

盡管如此，對斯諾的發(fā)現(xiàn)，對斯諾的“兩種文化”論，我還是由衷地欣賞與敬佩的。理由有：其一，斯諾是在近代自然科學發(fā)展了四百多年之后，第一個提出“科學文化”概念的人；其二，斯諾的理論來源于他對社會現(xiàn)實長期的觀察、思考、比較與總結；其三，他的論斷有著常人所不及的看社會文化問題的獨特視角；其四，從“兩種文化”論出發(fā)，去研究作為人文文化核心內容的藝術，會覺得趣味無窮。所有這些，都是我在思考文化自覺和文化自信時，面對難以算計的文化概念和定義時，最終還是選擇了斯諾的“兩種文化”論來定義“文化”的根本原因。而事實上，將“兩種文化”論引入到文化研究，確實增加了論述的直觀性、清晰性、便捷性以及可把握性。

需要特別指出的是，在“兩種文化”研究方面，我們的文化研究大大落后了?？v觀中國文化數(shù)千年學術研究史，不難發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)學者每每涉及“文化”兩字之時，往往論述的都是人文文化，而以科學文化為研究對象的極少。這種思維方式，在科學文化發(fā)展水平整體低下的古代社會當然情有可原、無可指責，但在科學文化大發(fā)展、科學文化內容十分豐富的今天，則不可原諒、必須指責。尤其令人不解的是，中國學術界曾在2000年前后，對“科學文化”、“人文文化”以及“兩種文化”關系等問題展開過深入研究和熱烈討論，并曾一度形成過學術熱潮，有興趣的朋友請參閱：侯樣祥主編《科學與人文對話》，云南教育出版社2000年7月；侯樣祥編著《傳統(tǒng)與超越——科學與中國傳統(tǒng)文化的對話》，江蘇人民出版社2000年10月；侯樣祥主編《我的人文觀》，江蘇人民出版社2001年9月；王文章、侯樣祥主編《中國學者心中的科學·人文》（共三卷），云南教育出版社2002年6月，等等。但文化研究界似乎對此麻木不仁、無動于衷。難以想象，在當今時代，缺失科學文化的文化研究，其學術的公正性、客觀性、全面性、合理性還會有多少？理性地講，斯諾“科學文化”概念的提出已經大大落后于科學發(fā)展實際了，而我國不少文化學者至今仍然在延續(xù)數(shù)千年以來只有“人文文化”的文化概念，對“科學文化”或視而不見或一竅不通。顯然，這種“迂腐”的學術研究思維與態(tài)度不能再延續(xù)了。

二、“覺”與“自覺”

事實證明，從詞語發(fā)展史角度去追溯“覺”或“自覺”等相關詞匯的來龍去脈，不僅有利于理解“文化自覺”乃至“文化自信”，而且會使學術研究趣味大增。事實上，在中國傳統(tǒng)歷史文化語境中，“覺”是一個歷史非常悠久，且內容十分豐富的詞匯與概念，尤其是被廣泛使用于佛典翻譯之后。

在佛典里，“覺”直接對應的梵語是bodhi。bodhi，也可直譯為“菩提”，意思為“覺悟的境界”。顯然，在提倡心性至上的佛教里，能夠充分彰顯心性狀態(tài)的“覺”，其地位無疑是舉足輕重的。當然，bodhi也曾對應過“道”。因為早在東晉時期，bodhi即被天竺高僧鳩摩羅什（公元344—413年）翻譯成了“道”。將bodhi譯成“覺”，至晚在隋代時期已經完成。就佛經翻譯來講，將bodhi（菩提）譯成“覺”，遠比譯成“道”好得多。然而，“覺”的翻譯，到底是誰、在什么時候完成的？由于手頭資料不夠充足，暫時存疑。但是，從隋代高僧凈影慧遠在《大乘義章》中，能如此熟練而深刻地使用“覺”來看，說至晚在隋代已完成“覺”的翻譯是有充分根據的。這一現(xiàn)象提醒我們，在佛經里，許多情況下，“道”即是“覺”，“覺”也是“道”。這是閱讀、理解佛經時應該注意的事項。

在佛典里，我們還時常會發(fā)現(xiàn)，從詞義上講，“覺”即是“悟”，“悟”也是“覺”。因而“覺”與“悟”常被相提并論。僅舉兩例。南朝宋謝鎮(zhèn)之《與顧道士書》有言：“若深體三界為長夜之宅，有生為大夢之主，則思覺悟之道，何貴于形骸?！薄端鍟そ浖尽芬灿休d：（釋迦）“舍太子位，出家學道，勤行精進，覺悟一切種智，而謂之‘佛，亦曰‘佛陀，亦曰‘浮屠?！薄端鍟肪砣濉吨尽返谌督浖匪模娭腥A書局，點校本，1973年8月第一版，第六冊，第1095頁。有出版物將“勤行精進”誤成“勤行增進”。在佛家看來，只有會得真理以開真智，方為“覺悟”。

無疑，對“覺”之內涵與外延的詮釋，是佛典的重要職責與內容之一。在我有限的閱讀范圍內，比較而言，覺得隋代高僧凈影慧遠（公元523—592年）對“覺”的詮釋最具代表性和典型性。

釋慧遠，俗姓李，祖籍敦煌，出生于澤州。他13歲出家，法名“慧遠”；16歲赴鄴學法，博讀大小乘經論等佛典；學成后回鄉(xiāng)，創(chuàng)立道場，講經說法……隋文帝開皇七年（587年），他被選為統(tǒng)管天下僧民之事的六名德高望重者之一；開皇十二年（592年），隋文帝又敕其主譯經文、刊定辭義等。十分遺憾的是，他于這年圓寂于凈影寺。故有“凈影慧遠”之稱。凈影慧遠一生勤奮好學，廣疏佛典，著述頗豐，是我國不可多得的學問僧?！洞蟪肆x章》是他最重要的著作之一。[3]他對“覺”的詮釋主要集中在這部著作中。

在《大乘義章》卷二十中有言：“覺察名‘覺，如人覺賊；覺悟名‘覺，如人睡寤?！盵4]402在凈影慧遠看來，“覺”應該從“覺察”和“覺悟”兩個角度來理解更合適。覺察者，即察知惡事也；覺悟者，乃開悟智慧也。即是說，只有在“察知惡事”和“開悟智慧”兩者雙雙具備之時，這個“覺”才更加全面而完整。如果我們將“覺”比喻成硬幣的話，那么“覺察”和“覺悟”則便構成這枚硬幣的兩個面，具有不可分離的相互依存性特征。

值得重視的還有，凈影慧遠還依據“覺”的深度和廣度，而立有“三覺”，即“自覺”、“覺他”、“覺行窮滿”。即是說，即使都是bodhi，即使都是菩提，其“覺悟的境界”并不都是相同一致的。在《大乘義章》卷二十里，凈影慧遠高僧即有言：“道言‘自覺，簡異凡夫。云言‘覺他，明異二乘?！X行窮滿，彰異菩薩。”[4]402即是說，“自覺”者，“簡異”于凡夫也；因為凡夫迷沉，全然不能“自覺”。“覺他”者，“明異”于二乘也；因為二乘只自求出世，而無兼利之心，當然難以“覺他”。“覺行窮滿”者，“彰異”于菩薩也；因為菩薩無明未盡，法性未圓，難以“覺滿”……在凈影慧遠看來，“覺”之所以可以立“三覺”，恰恰是因為人具有凡夫、二乘、菩薩等不同的心性境界所致。毫無疑問，在“三覺”之中，相對于“覺他”，尤其是“覺行窮滿”，無論深度，還是廣度，“自覺”既是層次最低的，又是整個“覺”之大廈的基礎。顯然，從“自覺”到“覺他”再到“覺行窮滿”，正是人之覺悟的全過程。它呈現(xiàn)的是一種不斷層層上升、無限接近窮滿的遞進過程?？梢哉f，這是任何試圖修成正果者的必經三步。凈影慧遠還說：只有“既能自覺，復能覺他，覺行窮滿”者，才能名之為“佛”。[4]402作為修行圓滿者的佛，與凡夫不同，他能朗然大覺；與二乘不同，他能大悲普度；與菩薩不同，他能道窮妙覺……如果說菩薩離成佛只有“覺行窮滿”一步之遙的話，那么二乘離成佛則相差著“覺他”和“覺行窮滿”二大步，而凡夫要成佛更是要經歷艱難的“自覺”和“覺他”和“覺行窮滿”三個全過程。

由此可見，在凈影慧遠“覺”之體系里：“覺察”是“覺”，“覺悟”也是“覺”；“自覺”是“覺”，“覺他”也是“覺”，“覺行窮滿”還是“覺”。即是說，“覺”既有角度的不同，又有層次的差別，是個立體的綜合的系統(tǒng)的概念。凈影慧遠“覺”之體系明示我們：任何事物，當然包括文化在內，只有在既“察知惡事”又“開悟智慧”之后，方能實現(xiàn)“自覺”；只有在“自覺”的基礎上，進而完成“覺他”和“覺行窮滿”，方能到達“覺”的最高境界。

在此，順便澄清一個嚴重的誤讀。在佛教于西漢末年傳入中國之前，無論是“覺”，還是“自覺”，早已成為中國固有的詞匯，并非像有些人所言的那樣，它們皆為因佛教而生的詞匯。各舉兩例為證?！豆騻鳌ふ压荒辍吩唬骸坝姓涔种?，盱必先取足焉。夏父曰：‘以來，人未足，而盱有余。叔術覺焉?！盵5]5065《論語·憲問》有：“子曰：‘不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎？”[5]5459《孔子家語·致思》：“吾有三失，晚不自覺。”[6]《東觀漢記·李通傳》：“出門顧見車，方自覺，乃止?！盵7]當然，不可否定的是，“覺”、“自覺”等詞匯內涵不斷得以豐富，尤其在中土得以廣泛流傳、深入人心，皆與佛教的大力推廣關系密切。這一現(xiàn)象也表明，在中華傳統(tǒng)文化體系中，佛教文化在“儒釋道”三大文化支柱中，具有不可替代的地位與作用。

三、“文化自覺”

眾所周知，早在二十年前，費孝通先生即提出了“文化自覺”嚴格來說，“文化自覺”有違于中國語法習慣?！拔幕笔侨说膭?chuàng)造物?！白杂X”的主體是人，不是人創(chuàng)物。出于對約定俗成的尊重，本文仍然采取“文化自覺”的提法。這個重大的文化學術命題。作為“問題提出者”人類文化學術史告訴我們，提出問題者往往比解決問題者更顯偉大。“哥德巴赫猜想”是也。，費孝通先生已然具有不可動搖的重要學術地位。然而，從費孝通先生諸多相關系列經典論述中也不難發(fā)現(xiàn)，他給學術界繼續(xù)探討“文化”、追溯“自覺”，尤其是釋讀“文化自覺”等還是留有不小空間的。[8]這，正是本文撰寫的初衷。

從這個角度講，我國學術界對“文化自覺”的提出和研究雖已歷時二十年之久，但是由于缺乏從歷史文化語境中對“覺”和“自覺”的內涵與外延及其相互關系的深入追溯與扎實研究，致使不少學者對“自覺”的理解很是不到位，甚至可以說十分膚淺與片面。顯然，這是學術研究之大忌。它已對公眾造成不小的誤導。因此，從某種意義上講，依據本文對“覺”和“自覺”的初步追溯與研究結果，如果能用“文化覺悟”取代“文化自覺”，或許在學術研究與表達上，會更加全面、更加精準？

本文認為：沒有科學文化的文化一定是跛腳的文化；科學文化和人文文化是構建當代文化大廈不可或缺的兩大基石；唯有科學文化和人文文化的共同“覺悟”，文化才可能順利走向“自信”。本文還認為：文化從“自覺”走向“自信”，是一個漫長且艱辛的過程，其間必須經歷“覺他”和“覺行窮滿”等，任何一蹴而就的想法都是不切實際的。正所謂“一夜可以培養(yǎng)一個百萬富翁，三代才能培養(yǎng)一個紳士”，是也。因此，無論文化個體，還是文化群體，都必須十分清醒：一切覺悟都應該從“我”之“覺察”和“覺悟”開始。唯有既察知“我”之“惡事”，又開悟“我”之“智慧”，方能實現(xiàn)“我”之“自覺”。然，僅有“我”之“自覺”還遠遠不夠，走出“只自求出世而無兼利之心”，超越“二乘”的狹隘，幫助“他”實現(xiàn)“覺悟”，同樣不可或缺。尤其需要指出的是，無論是“我覺”，還是“他覺”，畢竟還是心性“覺悟”。唯有從心性“覺悟”中走出來，使無明盡、法性圓，實現(xiàn)“覺悟”與“行動”的高度一致，即“覺行窮滿”，才能超越菩薩、達到“佛”的最高境界。至此，文化自信即已水到渠成。這，不正是“文化”從“自覺”到“自信”的內在的基本的邏輯關系嗎？

參考文獻：

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[4] 延藏法師大乘義章：卷第二十（末）[G]//佛學工具書集成：影印本，第25冊北京：中國書店，2009：402

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[6] （魏）王肅（注）.孫子家語·致思第八[M]//文淵閣四庫全書·子部一·儒家類（第695冊）： 影印版.臺北：臺灣商務印書館，1989：19.

[7] （漢）劉珍，等.東觀漢記·李通[M]//文淵閣四庫全書·史部一二八·另史類（第370冊）： 影印版.臺北：臺灣商務印書館，1989：127.

[8] 費孝通全球化與文化自覺——費孝通晚年文選[M]. 北京：外語教學與研究出版社，2013

（責任編輯：楊 飛）