蕭洪恩 郭津佑

摘要：在中國各少數(shù)民族文化研究中，在中國知網(wǎng)上可檢測出直接“哲學”研究的少數(shù)民族已達34個，但沒有仫佬族。這說明在仫佬族文化研究中還有廣闊空間有待展開。本文在歸納整理中國知網(wǎng)上仫佬族研究的1010篇文獻的基礎(chǔ)上，以“仫佬族哲學思想的相關(guān)研究”為問題域，從而分析闡明仫佬族哲學研究的未來方向——仫佬族哲學可從兩種形態(tài)哲學的萌芽、形成狀態(tài)進行分別研究。一種是原始或傳統(tǒng)哲學的萌芽與形成，一種是近現(xiàn)代哲學的萌芽與形成。原始或傳統(tǒng)哲學的萌芽階段主要研究其神話、傳說、古歌等中的哲理思維；形成階段有一個漫長的歷史過程，具體歷史敘述可推及秦漢以后及至民國初年；近現(xiàn)代哲學的萌芽與形成則主要研究近現(xiàn)代以來仫佬族思想觀念的新動向。

關(guān)鍵詞：仫佬族；哲學思想；民族哲學；研究動態(tài)

中圖分類號：B0893文獻標識碼：A文章編號：1674-7615（2017）06-0058-08

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.06.013

仫佬族是中國人口較少的一個山地民族，據(jù)2010年中國人口普查數(shù)據(jù)，現(xiàn)有人口216257人。仫佬族與壯族、漢族、瑤族、苗族、侗族、毛南族等民族大雜居而小聚居。根據(jù)吳國富強調(diào)“木佬”非“仫佬”而論仫佬族族稱和族源[1]等論述，仫佬族歷史研究還有不少問題在認識上并不統(tǒng)一。從文化研究的層面說，仫佬族有豐富的民間口承文化，其中神話傳說多以歌頌英雄等為主旋律。代表性的作品有《鳳凰山》、《墾王山》、《鴛鴦石》等。歷史上的仫佬族沒有統(tǒng)一的宗教，由其先民的自然崇拜發(fā)展而至信仰多神。過去仫佬族地區(qū)佛寺眾多，既信佛教，又信道教。在道教之中又分茅山教和梅山教兩種。仫佬族信仰的多神，十分復雜，有家神和外神兩種。因此，仫佬族哲學受宗教影響十分明顯明顯。符合中國少數(shù)民族傳統(tǒng)哲學的一般特征。

一

目前，從已公開出版的研究成果來看，仫佬族的哲學研究基本上還未有展開，如在佟德富、寶貴貞的《中國少數(shù)民族哲學專題研究》[2]，肖萬源、伍雄武、阿不都秀庫爾的《中國少數(shù)民族哲學史》[3]及伍雄武的《中國少數(shù)民族哲學思想簡史》[4]中都未論及仫佬族哲學。僅在民族院校公共哲學課教材編寫組編的《中國少數(shù)民族哲學和社會思想資料選編》[5]中從宇宙觀、認識論、社會觀等方面介紹了仫佬族的傳說、故事、諺語等六則資料。作為仫佬族文化研究的最新成果，《中國仫佬族》[6]在仫佬族的信仰文化中闡明了仫佬族的哲學思想，包括尊敬自然的思想特征、神話傳說里的哲學內(nèi)涵、道德觀、生命觀與生態(tài)觀等方面的內(nèi)容，在仫佬族哲學研究成果還不豐富的情況下，該書的闡明有一定的指導意義。該書也同時還闡明了仫佬族的精神氣質(zhì)與對祖國的偉大貢獻。應該說，直接的仫佬族“哲學”研究還剛起步。

根據(jù)現(xiàn)當代哲學研究與民族文化研究的實際情況，可以看成是哲學思想研究成果的還有對仫佬族美學、生態(tài)觀念、倫理道德、民族認同及習慣法等方面的研究。即使如此，仍令人驚奇的是，我們從莫艷婷、馬強對改革開放以來國內(nèi)仫佬族研究綜述[7]及林燕對仫佬族研究（1980—2009年）文獻的計量分析[8]及至我們自己對中國知網(wǎng)上所刊發(fā)之“仫佬族”主題文獻檢索等都中可以看出，沒有哪怕僅是一般意義上的“哲學”研究。在中國知網(wǎng)上可查閱的有1010篇“仫佬族”主題文獻（2017年9月20日統(tǒng)計），都沒有仫佬族“哲學”、傳統(tǒng)“倫理”學、“道德”學方面的研究，而以文學、民俗等一般文化學研究及現(xiàn)當代民族地區(qū)發(fā)展探討為重。相關(guān)的“美學”研究也是古今兼具，如柒麗蓉論仫佬族服飾的樸實美[9]及所刊刊物評論她的《試論仫佬族服飾的樸實美》[10]，覃伊平講“仫佬族文化的審美特性”是“幻美、幽默、寬容”[11]，唐代俊論仫佬族民歌的審美及教育價值[12]，王義嶺研究仫佬族依飯節(jié)的生態(tài)美[13]，魯彥臻研究仫佬族依飯節(jié)經(jīng)文中的生態(tài)美學思想[14]，李平論多聲部民間聲樂的審美特征[15]（文中有“仫佬族”專論），覃芳萍為肯定仫佬山鄉(xiāng)的智慧與情致而初探仫佬文化與審美[16]，及至韋逢亨、姚堯從審美人類學視野談仫佬族民俗旅游開發(fā)[17]，都可以看成是古今兼具的依飯節(jié)之美學研究，即藝術(shù)哲學研究；而李琨論潘琦散文的生態(tài)美學思想[18]，鐘紀新論仫佬族作家潘琦游記散文的生態(tài)美[19]，宋堅論廣西生態(tài)文學及其審美批評[20]，唐代俊論民俗音樂文化的審美意蘊和市場推廣[21]，銀建軍等從生態(tài)美學視野看仫佬族文學[22]等則是立足于近現(xiàn)代的思想研究，其中特別是現(xiàn)當代的思想研究。就生態(tài)研究方面，除與上面有幾篇重復的而外，李大西有系列論文，分別探論仫佬族民間故事[23]、散文[24]、戲劇[25]、小說中[26]的生態(tài)智慧，陽崇波論釋仫佬族習俗中的生態(tài)意識[27]，李新研究仫佬族作家散文作品的生態(tài)批評[28]，劉湞認為舞蹈作為一種儀式的存在體現(xiàn)了廣西特有民族舞蹈的生態(tài)思想[29]，王付欣研究西南民族地區(qū)少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)德育資源的開發(fā)[30]問題，于瑞強談仫佬族生態(tài)景觀與特色村寨建設(shè)的啟示[31]，甚至包括莫瑞揚探論宜州百姓話的生態(tài)環(huán)境和莫村語音[32]（有生態(tài)觀念于其中），相關(guān)的研究成果也不是很多。而關(guān)于“倫理”的只有一篇，屬于對現(xiàn)當代作家文學的評論，即王迅以《一根水做的繩子》為例評論仫佬族作家鬼子的敘事倫理及意義[33]，即使把對習慣法等具有原始道德規(guī)范意義的研究也算在內(nèi)，也只有蘭元富述羅城仫佬族婚姻習慣法的民族志[34]，徐合平以糾紛解決方式之“冬頭裁決”為對象調(diào)查與思考仫佬族習慣法實施現(xiàn)狀[35]，包其劍以環(huán)江縣下南鄉(xiāng)毛南族為例研究毛南族習慣法[36]，也不過區(qū)區(qū)幾篇論文文獻而已，這種狀況在整個少數(shù)民族文化研究中都是不多見的“哲學失語”現(xiàn)象。

自然，根據(jù)筆者認知，目前關(guān)于民族認同的研究宜算著民族哲學研究，因為這涉及到民族精神層面的深層次問題，是人生的大問題。在這方面，關(guān)于仫佬族研究的，雖然已及于近現(xiàn)代，但仍然可以指明其意義，如銀浩研究仫佬族白馬娘娘崇拜與族群認同的關(guān)系[37]，楊素萍、劉宇賢調(diào)查研究廣西仫佬族的民族認同[38]，賴銳民從仫佬劇的誕生說其在認同中生存發(fā)展[39]，唐桃以廣西仫佬族作家鬼子為例探討少數(shù)民族作家的身份認同[40]，何朝峰、羅之勇探討廣西仫佬族青少年民族認同的發(fā)展及影響因素[41]并分析仫佬族地區(qū)青少年民族認同與生活滿意度的關(guān)系[42]，梁柳寶調(diào)查研究羅城縣仫佬族高中生民族認同[43]，都可納入仫佬族哲學研究的述評范圍。當然，由于仫佬族哲學研究還未見出其他公開發(fā)表的文獻，因而還需要大大加強研究，盡速起步開拓。

二

按照傳統(tǒng)的中國少數(shù)民族哲學研究的慣例，包括原始宗教在內(nèi)的“宗教哲學”研究成果可以看成是哲學研究的內(nèi)容，而在這方面，中國少數(shù)民族的宗教研究文獻是非常豐富的，但我們在仫佬族文化研究中卻沒有發(fā)現(xiàn)更多的研究成果，即使包括信仰在內(nèi)，所見的也只有陳力丹、王晶以廣西羅城仫佬族依飯節(jié)的民族志調(diào)查為例探討“節(jié)日儀式傳播”過程中“共同信仰的維系與嬗變”[44]，王志亮對仫佬族“依飯節(jié)”進行宗教學探究[45]，李燕寧論仫佬族的宗教民俗[46]，翟鵬玉通過“花神信仰”探討“中國—東盟的社會理解性交往模式[47]等四篇，即使包括文化上的論述，如廖國一論佛教在廣西的發(fā)展及其與少數(shù)民族文化的關(guān)系[48]并關(guān)注廣西的佛教與少數(shù)民族文化[49]，王進論西南少數(shù)民族法師禹步與道教的相互融攝[50]，張銘遠新考洪水神話并關(guān)注兄妹婚與生殖信仰[51]等，研究成果也不十分豐富。事實上，在仫佬族的宗教信仰中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中的宗教哲學思想，如仫佬族有依飯祭祀宗教習俗、梅山道、佛教及其他多神信仰，這些宗教信仰具有很長的歷史傳統(tǒng)，其中依飯信仰是對祖先神的信仰，是仫佬族祭祖、祭神，保護人畜平安和慶豐收的祭祀活動。這種信仰表現(xiàn)在民俗上就成為仫佬族民間最隆重的傳統(tǒng)節(jié)日——依飯節(jié)。依飯，有的叫做“地臺”，又有的說“依飯”是仫佬音。做依飯的目的主要是還“祖先愿”，故又名敬“依飯公爺”。有的地方則叫“喜樂愿”。依飯是仫佬族民眾在豐收之后，為給祖先還愿和感謝耕牛辛勞而舉行的還愿祭祀活動。仫佬族民眾普遍信奉梅山道；所信奉諸神有仫佬本民族的以及壯族的民間神，也有道教神；有各種巫術(shù)如占卜、符咒、祈攘、禁語等等。仫佬族佛教寺廟供奉的神與漢族地區(qū)有所不同，有如來三寶，有關(guān)羽、韋馱、吳平大王、白馬娘娘、雷公、電母以及三四十尊大大小小的神像。佛教、道教和各種民間神同處于一個寺廟之中。仫佬族的民間宗教信仰仍停留在原始階段，沒有超越自然崇拜和多神崇拜[52]，我們從中完全可以考察其宇宙結(jié)構(gòu)觀、社會理想觀等。

在仫佬族的神話、傳說、故事、諺語等中也的確可以發(fā)現(xiàn)其哲學思維的萌芽，如《天是怎么升高起來的》、《伏羲兄妹的故事》解釋天地的原始狀態(tài)及人類的起源[53]，顯然反映的是仫佬族的原始宇宙觀。雖然他們并沒有去探尋原初宇宙如何形成，但卻探尋了與人類生存相關(guān)的現(xiàn)實宇宙及人類的生存（成）問題。他們認為天地形成的作用源于物質(zhì)。當人們還處在吃樹葉竹筍的半動物形態(tài)階段，人的意識是朦朧的，因而認為天和地是沒有分別的，人們辨認了五谷，說明物質(zhì)生產(chǎn)已經(jīng)有了一定的提高，人的思維、意識也相對提高了，懂得了分別天上地下。這是仫佬族先民樸素的哲學觀念。仫佬族的動物圖騰神話，有狗圖騰、鳥圖騰和犀牛圖騰。動物圖騰神話更能反映仫佬族先民狑獠源于古百越族群的歷史事實[54]?；ㄆ疟回锢凶迦嗣裾J為是掌管人間生育及平安的女神?；ㄆ派裨捴须[含有強烈的生命意識，體現(xiàn)了仫佬族人民對生命的尊重與珍愛、對平安的祈求與渴望?；ㄆ派裨掃€規(guī)范了仫佬族人民的道德言行，增強了他們的倫理觀念，培養(yǎng)了他們善良、剛正、仁愛的品質(zhì)，具有教化功能[55]。仫佬族的英雄傳說《稼》（又名《吳平大王》、《木洛王》、《七里英王》、《石覽王》）、《羅義射獅》等顯然反映的是仫佬族的社會觀以及對人與自然關(guān)系的看法。

三

我們認為，仫佬族哲學研究應強調(diào)以下幾個方面：首先，在哲學發(fā)展的形態(tài)或哲學發(fā)展的階段上，仫佬族的哲學處于兩種哲學的萌芽、形成狀態(tài)，一種是原始或傳統(tǒng)哲學的萌芽與形成，一種是近現(xiàn)代哲學的萌芽與形成。

從傳統(tǒng)哲學的萌芽方面看，與仡佬族、毛南族等不少少數(shù)民族哲學的萌芽情形相類，仫佬族哲學在整體上也處于萌芽而至形成狀態(tài)。其哲學觀念的表達方式主要是通過口承文獻、行為方式、風俗習慣、生產(chǎn)工具等各種物態(tài)，宇宙的起源與結(jié)構(gòu)、萬物的生成及過程、人類的起源與發(fā)展等，都通過其《婆王神話》、《求婆歌》、《還婆歌》、《姜酒歌》、《天是怎樣升高的》、《伏羲兄妹的傳說》、《鳳凰山》、《墾王山》、《張鬼師怕豆腐》、《獨龍羅盤》、《哭喪歌》、《懺罪歌》、《十勸人》、《歌唱盤龍古》、《天仙起出身》、《水印天門》、《水淹天門歌》、《水泡天門歌》等得到表現(xiàn)，其思維方式與萌芽時期的哲學思維方式具有一致性，只是在具體故事情節(jié)及相關(guān)的環(huán)境物事上有所差別。而明清以來，由于社會歷史條件的變化，在仫佬族哲學文化發(fā)展中出現(xiàn)了一些新的因素，如民間傳說《稼》所反映的弱小民族富于頑強反抗的民族精神，《露水王》所反映的弱小民族樂于奉獻的民族精神和事物轉(zhuǎn)化的哲學觀念，《農(nóng)事歌》對農(nóng)業(yè)活動規(guī)律性的認識及其勞動觀等，但總體上也仍然屬于萌芽時代的哲學。至于近現(xiàn)代哲學的萌芽，甚至于產(chǎn)生了某種新哲學，一方面是仫佬族已改變了過去那種生產(chǎn)方式與生活狀態(tài)，如《大元一統(tǒng)志·思州軍民安撫司》所載之所謂“木搖”：“蠻有佯僙、仡佬、木搖、他苗、儨數(shù)種。疾病則信巫屏醫(yī)，專事祭鬼。客至則擊鼓以迎。山箐險惡，則芟林布種，俗謂刀耕火種。”接受了具有近現(xiàn)代時代精神的哲學思想觀念。另一方面是出現(xiàn)了大批精英人物，如作家、教育家等，其中著名者如潘琦、鬼子、海濤、何述強、常劍鈞、潘常歡、包玉堂、莫建文、銀聯(lián)建等。其中潘琦（1944—）是著名的仫佬族作家，并長期主管意識形態(tài)工作，著述甚豐，網(wǎng)介其作品有散文集《山泉淙淙》、《潤物集》、《微言集》、《擷英集》、《琴心集》、《情緒集》、《百感集》、《文緣集》、《綠葉集》、《五彩八桂》、《這里散發(fā)著醇香》、《人的故事》三卷、《瑤山春色》、《綠色頌歌》等文學專集，詩集《山鄉(xiāng)晨曲》，《大潮中的思考》、《紅土地上的探索》、《沒有銷煙的戰(zhàn)場》、《筆耕錄》四卷等理論專著，書法作品集《潘琦書法作品集》、《墨海探筆》、《唐詩墨韻長卷》和民間故事集《仫佬族民間故事》，還有《潘琦文集》九卷，主編《巨人思維的軌跡》、《成功之母》等，還主編有《仫佬族通史》[56]，其中不少作品都極具哲思，目前已有不少研究者對之進行研究，如過偉讀《潘琦文集18卷本》的體會是“鳳兮仫佬，文采風流”[57]，黃偉林論仫佬族作家潘琦的文學創(chuàng)作是“驚奇于自己的文學之美”[58]并力求發(fā)現(xiàn)潘琦文學創(chuàng)作的仫佬族山歌元素[59]，潘榮生論生于斯、長于斯、成長于八桂大地的仫佬族作家潘琦[60]，李琨探討仫佬族作家潘琦散文的真善美[61]，石一寧認為潘琦散文是“詩意之旅的追尋”[62]，王瑜、李康論潘琦的散文創(chuàng)作中的“世事人情”[63]，韋秋桐認為潘琦的散文集《山泉淙淙》的確是“山泉淙淙涌清流”[64]……就是這樣一個“嶺南仫佬人潘琦”[65]，能夠“委身大地，詩意棲居”，體現(xiàn)出其游記散文的生態(tài)美[66]，并關(guān)注于“人生有很多奇妙的事”[67]，按照他自己的說法，是要“為民族的偉大復興提供精神支柱”[68]。而這也正是民族哲學的崇高使命。

其次，從哲學的內(nèi)容上講，雖然仫佬族經(jīng)歷了相對完整的社會形態(tài)，但有較大的歷史跳躍性，一方面是從原始社會直接跳躍進入封建領(lǐng)主社會（約在隋唐時代）；另一方面是近代由半封建半殖地社會跳躍而進入社會主義社會，因而其哲學內(nèi)容雖然在總體上處于萌芽狀態(tài)，但卻是具有不同形態(tài)的哲學萌芽。在傳統(tǒng)形態(tài)的哲學萌芽中，從傳統(tǒng)哲學研究的內(nèi)容上看，在宇宙論方面，仫佬族置原初宇宙的發(fā)生不論，只談現(xiàn)實人類與萬物生存的宇宙如何形成的問題，鑒于他們所認知的人與自然的和諧等，可認為他們只探討了宇宙如何完善的問題，與許多少數(shù)民族一樣，持“宇宙完善說”，而不是“宇宙原生說”；他們也探討人類起源，但卻是一種人神共同作用而形成的現(xiàn)實人類，但很明顯的一種精神取向是——神是向著人的。他們也有自己的方法論，如《第三個餅子》中反映的過程思想、《麻雀與公雞》中所反映的實用精神等；由于上述方法論取向，因而在認識論方面有較強烈的“實踐”取向，有如《毛秀才》故事所論一樣。從社會歷史觀上看，仫佬族的社會觀念總體上形成于農(nóng)耕社會，正如《最聰明的人》中所論農(nóng)業(yè)的重要性一樣，而其所信仰的各種宗教神靈，也大多服務(wù)于這一目的。據(jù)宋代的《思恩蠻人請留鹽錢論碑》等記載及《稼》、《露水王》等一類民間傳說故事，我們可以看出仫佬族在天人關(guān)系、人與人的關(guān)系及人與社會關(guān)系等方面的哲學思考。到了封建社會后期，仫佬族已經(jīng)有了自己的文人知識分子，特別是從潘氏、吳氏、謝氏等所立字輩詩及譜文，已可見一定的思想“體系”。這方面，盧敏飛以“腳踏蓮花歸宗去”為喻考察仫佬族喪葬儀式[69]，莫艷婷、馬強考察仫佬族房族祭祖[70]，李甫春從“冬”追溯仫佬族源流[71]，黃興球論仫佬族“冬”的宗法關(guān)系及其性質(zhì)[72]，崔昆侖議仫佬族的傳統(tǒng)社會組織與社會穩(wěn)定[73]，黃杰以廣西壯族、瑤族、仫佬族、京族、毛南族為例析少數(shù)民族傳統(tǒng)村社組織的社會功能[74]，羅繼高選輯廣西仫佬族地區(qū)村規(guī)民約碑刻拓片[75]等，都可作為參考。而羅世慶搜集整理的《仫佬族民歌》[76]則能為我們提供豐富的關(guān)于認識、方法及社會理論的資料，如其中的《正十字倒十字歌》即極具哲學意義。近現(xiàn)代仫佬族哲學思想轉(zhuǎn)型期的萌芽則應關(guān)注全球性現(xiàn)代化運動影響下的一系列歷史事件，如太平天國農(nóng)民革命運動、同盟會在仫佬族地區(qū)的活動，及至中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的人民革命的影響、中華民族偉大的抗日戰(zhàn)爭等，這些重大歷史事件及其他因素的影響，在仫佬族思想觀念中發(fā)生了科學與迷信（《張鬼師怕豆腐》、《供神》等）、民族與國家（《日本動羅城歌》等）等方面形成了近現(xiàn)代意義的思想觀念，并產(chǎn)生了潘繼岳、羅蔭南等時代文人。目前，對這些文人的哲學思考發(fā)掘得還很不夠。盡管他們還未形成自己的哲學思想“體系”，但卻不能否認他們的哲學思想觀念。至于中華人民共和國成立后的文人學士，其思想研究亦應引起重視，只不過不是本文所及而已。

再次，在對傳統(tǒng)哲學萌芽期的研究中，應特別強調(diào)一些特殊的文化現(xiàn)象，如依飯節(jié)、走坡等；而對近現(xiàn)代哲學思想萌芽期，則應特別關(guān)注歷史以來的民族認同。對于前者，目前有不少的研究成果值得借鑒參考，如強調(diào)仫佬族“依飯節(jié)” [77]是“仫佬族獨有的”節(jié)日[78]和“仫佬族最隆重的節(jié)日”[79]，反映了“仫佬民族的生命軌跡”[80]，是“仫佬族文化縮影”[81]，以至于仫佬族過春節(jié)并做依飯[82]，目前已被列入“國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”[83]。當?shù)匾讯ㄆ谂e辦“仫佬族依飯文化節(jié)” [84]，而仫佬族同胞則歡慶依飯節(jié)[85]。因此，“依飯節(jié)”研究是仫佬族研究的一個重點。王志亮分析了“依飯節(jié)”儀式形成的歷史原因[86]，吳國富新探仫佬族依飯節(jié)來源[87]，佟宇嘉、王奎正也討論了仫佬族“依飯節(jié)”的文化內(nèi)涵[88]，莫喬雅研究了仫佬族依飯節(jié)的文化內(nèi)涵與當代傳承[89]、黃羽探討羅城仫佬族依飯節(jié)文化的傳承和保護[90]、雷曉臻也分析了仫佬族依飯節(jié)文化的傳承及其演變問題[91]，韋秋杰與李紹波則探析了仫佬族依飯節(jié)文化的當代傳承價值[92]，盧純以廣西羅城上南岸屯為例研究依飯節(jié)儀式中的祖先崇拜[93]、賴銳民則說廣西仫佬族依飯節(jié)屬儺愿戲[94]，黎煉研究廣西羅城仫佬族依飯節(jié)與社會和諧的關(guān)系[95]，探討這一“人神共歡，娛教合一”的仫佬族依飯節(jié)的現(xiàn)代嬗變與演進[96]，蘇沙寧則概論仫佬族“依飯節(jié)”及其祭祀音樂[97]，謝美琳同樣考論仫佬族依飯節(jié)的祭祀音樂[98]，唐代俊等研究仫佬族依飯儀式歌的藝術(shù)特征[99]、探討依飯儀式歌舞的文化特征[100]及依飯儀式音樂的社會功用[101]；羅美玲對依飯節(jié)從宗族儀式到民族節(jié)日的過程進行人類學考察[102]，龍殿寶研究依飯法事及對神靈梁吳的民族認同[103]；王志亮對仫佬族“依飯節(jié)”作宗教學探究[104]，魯彥臻研究文學地理學視角下仫佬族依飯節(jié)經(jīng)文[105]；王義嶺研究仫佬族依飯節(jié)的生態(tài)美[13]，李鵬以作物與象征為旨從依飯節(jié)看仫佬族的人群關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)[106]，韋雅青在社會視角下試探依飯節(jié)中仫佬族傳統(tǒng)體育的作用[107]，潘桂媚、周鴻以依飯節(jié)為例研究空間視域下民族文化經(jīng)濟的發(fā)展問題[108]，黃宗峰等則探討仫佬族傳統(tǒng)體育在仫佬族依飯節(jié)中的發(fā)展[109]。馮菊香以羅城仫佬族“依飯節(jié)”為例研究少數(shù)民族民俗文化品牌傳播[110]，其中《〈十勸人〉歌》[111]則介紹了依飯節(jié)歌謠的部分內(nèi)容。在其他的研究中，羅之勇、韋海燕研究民間歌舞文化在地方高校藝術(shù)教育中的運用[112]，盧純討論仫佬族的“冬”與族群認同[113]并研究仫佬族的祖先觀念與祭祀儀式[114]，銀浩探討民族節(jié)日的傳承與變遷[115]并研究仫佬族“依飯節(jié)”的若干問題[116]，胡晶瑩、黃小明則研究仫佬族傳統(tǒng)“依飯節(jié)”與儀式舞蹈[117]，黃小明等更考察仫佬族依飯節(jié)舞蹈與道教文化的關(guān)系[118]，而陳力丹、王晶則從傳播學層面研究，分析“偽真實”類的“媒介建構(gòu)中的儀式景觀”[119]，并據(jù)此考察“節(jié)日儀式傳播”，以為其“并非一個共享神話”[120]。至于后者，目前從中國知網(wǎng)上的論文可見，更多的關(guān)注于現(xiàn)代意識的生成與民族認同，如楊素萍、陳時見對壯、京、仫佬、毛南族現(xiàn)代化意識的調(diào)研報告[121]等等即是，至于論及與傳統(tǒng)相關(guān)的認同，雖然也有研究成果，卻不是很豐富，前已有論，此不同及，只是據(jù)此應強調(diào)的是，這方面應加強研究。因為民族認同與民族精神是緊密相關(guān)的。比如，目前關(guān)于族源的研究，吳國富在關(guān)于將“木佬人”歸屬仫佬族的問題之民族識別個案研究[122]中有對仫佬族族稱和族源的再認識，強調(diào)“木佬”非“仫佬”[1]；羅青松有從“鑿齒”觀察貴州仡佬族與仫佬族的民族源流[123]之論，張介文、韓肇明有仫佬族族源探討[124]，溫遠濤有仫佬族族源新探[125]，及至徐杰舜、韋小鵬對嶺南民族源流研究的述評[126]，都在一定程度上反映出了民族認同的問題，因而應加強研究。其中特別是對于不同的族源認知，會直接影響民族哲學史料的篩選原則，從而影響對各該民族哲學的判斷。當然，仫佬族哲學思想的萌芽研究還有其他一些問題需要深化。

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