譚厚鋒 羅麗娜

摘要：婚姻文化是民族學、人類學和社會學等人文社科研究的重要主題?；橐鑫幕敲恳粋€民族的眾多文化中極其重要的文化之一。毫無疑問，婚姻文化也是布依族眾多文化事項中極其重要的因子之一。布依族發(fā)源于中國，是一個主要分布于中國貴州、云南和四川三省以及越南北部的歷史悠久、文化豐富多彩且特色鮮明的跨國民族。鑒于搜集資料與篇幅的局限，本文主要圍繞20世紀50年代以來中國大陸布依族戀愛習俗、婚姻習俗及其變遷、婚姻與女性、婚姻習慣法和族際通婚問題等方面的研究進行梳理和評述，以期為布依族婚姻文化研究工作的進一步拓展作些基礎性鋪墊。

關鍵詞：布依族；婚姻文化；研究綜述

中圖分類號：G953文獻標識碼：A文章編號：1674-7615（2017）06-0050-008

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.06.012

婚姻是每個人的人生大事，在人類社會中具有非常重要的作用，它承載著人類繁衍后代的功能。婚煙是人類社會發(fā)展到一定階段的產物，隨著人類社會的發(fā)展，就逐漸形成了一定的婚姻制度和與之相適應的婚姻文化。因此，婚姻是一種雙重的存在：既是社會的日常事實，也是觀念的建構。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，科學地闡述了人類婚姻、家庭的發(fā)展演變過程，指出：人類自脫離了雜婚狀態(tài)后，便依次經歷了血緣婚和血緣家庭、普那路亞婚和普那路亞家庭、對偶婚和對偶家庭、一夫一妻制婚和個體家庭的婚姻家庭形式?；橐鑫幕敲褡鍖W、人類學和社會學等人文社科研究的重要主題。婚姻文化是每一個民族的眾多文化中極其重要的文化之一。毫無疑問，婚姻文化也是布依族眾多文化事項中極其重要的因子之一。眾所周知，布依族發(fā)源于中國，是一個主要分布于中國貴州、云南和四川三省以及越南北部的歷史悠久、文化豐富多彩且特色鮮明的跨國民族。鑒于資料搜集與篇幅的局限，本文主要圍繞20世紀50年代以來中國大陸布依族戀愛習俗、婚姻習俗及其變遷、婚姻與女性、婚姻習慣法和族際通婚問題等方面的研究進行梳理和評述，以期為布依族婚姻文化研究的進一步拓展作些鋪墊。

一、布依族戀愛習俗研究

戀愛習俗是一個民族的重要文化特征，是婚姻文化的重要組成部分。布依族戀愛習俗最早在明清的文獻中就有記載，如“仲家孟春跳月，編花球視所歡者擲之，在室奔而不禁，嫁乃絕之?！痹偃纭翱ㄓ戎偌以谫F陽、安順、興義、平越、都勻等府。每歲孟春，聚會未婚男女于野外跳月歌舞，彩帶結球，拋而接之，謂之‘花球。意既洽，彼此互擲，遂私焉?！辈家雷迨⑿小袄松凇绷曀?，“浪哨”是布依族特有的戀愛習俗，是布依族青年男女正常的社交活動。青年男女通過對唱情歌，表達愛意，建立愛情，許定終身?！袄松凇睘椴家勒Z，不同地方漢語稱呼不同。在貴州境內，貴陽、惠水、龍里、貴定一帶稱為“唱歌”，都勻、鎮(zhèn)寧等地稱為“趕表”，獨山叫做“打老表”（或稱“趕老表”），荔波叫“鬧門墻”，平塘叫“玩表”，北盤江流域叫“坐表”，漢語則統(tǒng)稱為“趕表”。在云南境內，馬關、河口一帶也稱為“趕表”，羅平和富源一帶則稱為“浪肖”或“梭潑梭”。本文同時使用“浪哨”和“趕表”兩種說法，不加以區(qū)別。

1963年由中國科學院民族研究所貴州少數民族社會歷史調查組撰寫的《布依族婚姻資料匯編》[1]一書對布依族“趕表”的傳統(tǒng)習俗作詳細記錄和整理，指出“趕表”有積極的因素，它對封建婚姻制度起著一定的沖擊作用。青年人可以通過這一正常的社交活動，找到稱心的愛人，建立美滿的家庭。但也有消極因素，過去在封建思想影響下，因“趕表”引起了不少糾紛，有的人由于迷于“趕表”，耽誤了生產；甚至某些人借“趕表”亂搞戀愛。著名的人類學者龔佩華教授和史繼忠教授的《布依族婚姻試析》[2]一文從人類學的理論高度闡述了“趕表”的本質，指出“趕表”是古代群婚時期“野外偶合”的遺風。楊昌儒教授身為布依族的民族學專家，對本民族文化的認識獨具匠心，也更為準確，他在《論布依族“浪哨”文化的演進》[3]一文中以獨特的視角系統(tǒng)地論述了浪哨文化的起源與發(fā)展、浪哨文化的社會功能，他認為不宜將“浪哨”簡單視為古代群婚時期“野外偶合”的遺風。認為浪哨是布依族社會整個文化系統(tǒng)中不可或缺的一個因子，分析了現代浪哨文化系統(tǒng)的不完整性及其表現，并探討了如何重建現代浪哨文化系統(tǒng)。安順市布依學會會長馬啟忠先生在《布依族婚姻習慣的調查》[4]中針對個別曲解布依族婚俗的文章，通過對鎮(zhèn)寧、關嶺和紫云進行了實地調查后，還原了“趕表”的面目，闡述了“趕表”須遵守五條規(guī)則，指出了“趕表”不是亂來，而是布依族的戀愛形式。這一闡述駁斥了部分人對“趕表”的曲解，有助于人們正確認識布依族的“趕表”習俗。劉達成的《云南布依族的婚姻》[5]記述了云南馬關、河口一帶以及羅平和富源一帶布依族的戀愛形式，馬關、河口一帶布依族戀愛方式也稱為“趕表”，羅平和富源一帶則稱為“浪肖”或“梭潑梭”。根據該文的記述，我們可以充分肯定，云南布依族和貴州布依族的“趕表”習俗從形式和內容上看是大體一致的。楊健吾《發(fā)展中的變遷——四川寧南縣西瑤鄉(xiāng)拉落村布依族調查》[6]一文指出了拉落村布依族與貴州布依族的淵源，認為拉落村布依族青年男女戀愛比較自由，通常利用節(jié)日或勞動的機會，聚集起來對歌，表達愛慕之情。鄧國城《浪哨：一個民族的情感記憶》[7]介紹了“浪哨”是布依族戀愛的一種方式，活動舉行的時間以及浪哨歌，隨著社會的發(fā)展，參加浪哨活動的人越來越少，浪哨逐漸成為布依族難以釋懷的情感記憶。張俊《浪哨習俗在布依族文化發(fā)展中的傳承作用》[8]從浪哨的基本含義、浪哨歌詞結構、浪哨習俗、浪哨規(guī)則、浪哨過程幾個方面對浪哨文化進行解讀，認為浪哨習俗體現了布依族的集體情感意識，是民族群體意識的寄托。

“浪哨”是布依族的戀愛習俗，是布依族青年人的一種社交活動。通過“浪哨”促進了布依族青年間互相了解，建立友誼，并產生愛情火花。由于不同民族青年可以參與其中，因此可增進不同民族之間的交往，促進民族團結和諧?！袄松凇笔遣家雷迩嗄曜非髴賽圩杂桑纯狗饨ɑ橐霭k制度的一種形式。浪哨活動是一種較為高尚的活動，通過參加“浪哨”活動，可增長知識、陶冶性情，培養(yǎng)交際能力，鍛煉口才、膽量和交際能力。但隨著時代變化，受現代生活影響，布依族青年人戀愛方式日趨多元化，“浪哨”習俗也隨之消失，“浪哨”逐漸成了布依族人民的回憶和揮之不去的鄉(xiāng)愁。因此，有學者對“浪哨”這一文化現象的消失流露出了惋惜之情。

二、布依族婚姻習俗研究

婚姻文化是中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分。布依族婚姻文化獨特，歷史上布依族婚姻遵循“同宗不婚、姑舅表婚、門當戶對、財禮論親”的原則[2]。布依族的婚姻是一夫一妻制。布依族婚姻的締結，每個時期有所不同，不同地區(qū)也存在些許差異。布依族青年男女通過“浪哨”活動互相認識、交往，選擇自己的意中人。弘治《貴州圖經新志》記載：“歌唱相悅者，然后論姿色妍媸，索牛馬多少為聘禮”。指的是布依族男女自由擇配，再由家長出面議定聘禮。有些地區(qū)則是“婚姻用媒妁”，即由媒人說合，或者是經當事人同意，或者是父母包辦。也就是說，布依族的婚姻締結，早期是自由選擇和媒人說合兩種方式并存。但是，由于各民族交往的增加，后來受漢族文化的影響，婚姻締結方式開始仿效漢族，比如婚姻的締結要通過媒人說合，講究門當戶對等。采用了漢族的結婚儀式之后，布依族的婚姻締結就逐漸演變成了父母包辦婚姻?？偟膩碚f，布依族婚姻習俗研究的內容較為廣泛，主要包含以下幾個方面：

1.布依族婚姻概述性研究

布依族婚姻習俗因其獨特性，引起了不少學者的研究興趣，因此研究布依族婚姻文獻較多。汛河的《布依族的婚俗》[9]一文從婚姻制度和“坐家”、浪哨、搶婚、離婚四個方面來論述布依族的婚俗。龔佩華教授、史繼忠教授在《布依族婚姻試析》[2]中認為布依族婚姻制度的基礎雖然是一夫一妻制，但保留著大量對偶婚制的殘余，這些殘余都被納入了從戀愛、訂親、結婚到成家的過程之中，其間的斗爭非常激烈，這種畸形發(fā)展的婚姻形態(tài)表明，布依族的社會由母權制向父權制過渡的時間并不太長，封建化的速度很快，經濟基礎上的突變一時不足以將舊的上層建筑徹底摧毀，從而導致對偶婚制與一夫一妻制長期并存，互相滲雜、互相斗爭，相輔相成，共處一體。馬啟忠在《布依族婚姻習慣的調查》[4]中針對個別曲解布依族婚俗的文章，進行了實地調查，還原布依族婚姻習慣的本來面目：交財禮不是“買賣式”婚姻；結婚不坐家的習慣不能同“亂來”劃等號；長子受尊重，不是受歧視。尊重各民族的風俗習慣，是黨和國家的一貫政策，各民族有保持和改革自己風俗習慣的自由。《布依族婚姻資料匯編》[1]實際就是包括貴州省布依族婚姻資料匯編，列舉了鎮(zhèn)寧扁擔山、北盤江流域、安順地區(qū)、貴陽地區(qū)、龍里、貴定地區(qū)等地的結婚形式。從擇配、訂婚、各地結婚形式、“坐家”和戴“假殼”、“趕表”、逃婚與搶親、離婚、再婚與續(xù)弦、納妾、入贅十個方面來進行匯編。相對其它資料來說在篇幅和內容上都比較完整的介紹了貴州布依族的婚姻?！恫家雷搴喪贰穂10]一書提到歷史上布依族的婚姻締結是有變化的，而且同一個時期，不同的地區(qū)也有差別。并且介紹了從明代到民國時期一些地方的布依族婚姻制度和結婚聘禮的變化。隨后又介紹了近代以來布依族婚姻的締結一般要經過四個步驟：擇偶、訂婚、要八字、結婚。結婚后坐家、再婚等習俗?！恫家雷濉穂11]主要從婚姻制度（一夫一妻制）、通婚原則（族內婚、同宗同姓不婚）、婚姻程序（議親、說媒、訂親、結婚、坐家等）、婚姻中的一些特殊習俗（“不落夫家”與“戴假殼”、“朗紹、朗貌”）幾個方面來介紹布依族的婚姻。《布依族史》[12]中指出以前布依族男女青年婚姻自主，到明末清初就逐漸形成父母包辦式的婚姻。不自主的婚姻逐漸變成買賣式的婚姻。到了民國年間，受漢族的影響，城市里布依族在結婚時許多禮儀與漢族的一樣，相對來說農村保持著自己的獨特性。總的來看，國民時期的布依族婚姻大致經過以下幾個步驟：說親、訂親、接親、迎新、回門。但不同的地區(qū)在細節(jié)上有所區(qū)別，作者舉出了望謨冊亨一帶、惠水一帶、花溪一帶、長順一帶等布依族分布地區(qū)的差異。

2.布依族“不落夫家”婚俗研究

“不落夫家”是指布依族青年男女在舉行結婚儀式之后，夫妻不能同宿，妻子第二天便返回娘家居?。ㄗ遥?，以后夫家有婚喪嫁娶之事和農忙季節(jié)，便接妻子來家居住，經過幾年或妻子懷孕后才長住夫家。布依族自古便有婚后不坐夫家的傳統(tǒng)，“不落夫家”是布依族婚俗的一個重要特征，坐娘家的時間可短可長，一般從一兩年到七八年不等。

韋廉舟《布依族、苗族風土志稿》[13]認為“不落夫家”有幾方面原因：一是結婚年齡太小。雖然名義上已為夫妻，但實際上還沒有夫妻關系。二是婚姻不自主。坐娘家被認為是一個過渡期。三是娘家需要勞動力和兒女情長的緣故。郝時遠《鎮(zhèn)寧縣布依族卷》[14]認為“不落夫家”是新娘多用兩年左右時間為父母效勞，報答養(yǎng)育之恩后，才去住夫家。不少學者包括莫俊卿[15]、龔佩華和史繼忠[2]等認為“不落夫家”是從妻居婚向從夫居婚轉變的殘余。伍隆萱《文化交流與布依族的“不落夫家”習俗》[16]對“不落夫家”習俗提出了一種新的見解。他認為“不落夫家”是由于受漢族文化的影響，布依族吸收漢族締結婚姻中說親和訂親等成分，形成的一種習俗。而漢族的婚姻締結程序與布依族傳統(tǒng)文化中的自由戀愛、自由締結婚姻習俗是沖突的，由此導致了“不落夫家”習俗的產生。陳明媚《論布依族婦女“不落夫家”婚俗的文化內涵》[17]論述了布依族“不落夫家”的文化內涵，認為“不落夫家”是其漫長的歷史發(fā)展過程中母權制社會的一種殘留，是夫從妻居到妻從夫居的婚姻形式過渡的一種抗爭。這種習俗體現了布依族人對“性”的看法，體現了布依族自覺維護家庭利益、男女間相互信任的品質。李君怡《布依族“不落夫家”婚俗試析》[18]一文探討了這一習俗的積極意義：實現生理和心理準備、女性品性和能力的培養(yǎng)、積累坐家的物質條件、夯實感情基礎等。王芳禮《對〈扁擔山布依族的“戴假殼”風俗〉一文的意見》[19]認為“不落夫家”應該稱為“不坐家”，使用“不落夫家”有損民族感情，并闡述了“不落夫家”的原因。王澤蘭《駁所謂“不落夫家”》[20]駁斥了相關文章對“不落夫家”的斷章取義和錯誤認識，他認為對布依族的習俗要正確認識，否則可能會傷害民族感情。根據這些文獻的闡述，“不落夫家”作為特殊婚姻制度下的產物，在其歷史發(fā)展過程中曾經發(fā)揮了積極的作用。但針對“不落夫家”的含義，在部分學者中仍存在一些爭議。

3.布依族“戴假殼”習俗研究

“戴假殼”布依語叫“更改”，是男方為了結束婚后婦女過“不落夫家”生活而舉行的儀式。莫俊卿《扁擔山布依族的“戴假殼”風俗》[15]一文認為貴州省扁擔山布依族所流行的“戴假殼”風俗是古代搶婚及母系氏族向父權制過渡的一個重要的例證，同時“戴假殼”對于母權制的失敗和父權制的確立， 起了很大的作用。王芳禮《對〈扁擔山布依族的“戴假殼”風俗〉一文的意見》[19]對“戴假殼””習俗提出了不同看法，他認為不應該將“戴假殼”視為搶婚及母系氏族向父權制過渡的遺風和見證，“戴假殼”只是布依族結婚過程中一種換裝的形式，是用于區(qū)別少女和少婦的一種標志。“哭假殼”、“逃假殼”是對封建包辦婚姻的反抗， 以后逐步演變?yōu)橐环N儀式。

4.布依族“舅權”制度研究

舅權是指舅父對外甥的特殊權力，尤其是在外甥婚事上的影響力，是父權制代替母權制后，母權制殘余的痕跡。吳文定在《布依族“舅權”習俗的當代價值》[21]中認為布依族舅權在當代的價值有：尊重人類社會發(fā)展史實，有助于正確認識人類社會發(fā)展歷程；體現了布依族對女子的尊重，有助于構建男女平等、和諧的家庭關系；在維系婚姻方面發(fā)揮了積極的作用，有助于維護社會穩(wěn)定。吳文定的《布依族婚俗中的舅權》[22]一文中論述了布依族婚俗中的舅權是一種特殊的存在方式；舅權習俗的變遷和地位的變遷?？傊?，舅權又變成了人們追求自由與幸福的桎梏。

5.布依族婚姻締結程序研究

布依族的婚姻締結程序在布依族的一些相關文獻如《布依族簡史》[10]《布依族》[11]《布依族文化研究》[23]等均有記載。布依族一般都要經過議親（有的地方叫“訪八字”或提親）、說媒、訂親、結婚、坐家等幾個步驟。羅劍《畢節(jié)地區(qū)布依族》[24]一書中有關章節(jié)介紹了畢節(jié)地區(qū)布依族的婚姻，包括擇偶、訂親、發(fā)八字、結婚（接親、發(fā)親、進親、正酒、退親）、婚姻中的其他習俗。此書詳細介紹了當地的婚姻習俗以及各個過程中唱歌的歌詞內容。劉廣龍《情韻馥郁的福泉布依族婚嫁習俗》[25]介紹了福泉布依族的婚嫁習俗，大致分為四個階段 ：擇偶、訂婚、討八字、嫁娶。形成了獨特的地域文化，產生了一定的影響。吳文定《布依族婚姻禮儀》[26]從布依族婚姻締結的一般程序、布依族婚姻禮儀的內涵與特征、布依族婚姻禮儀的發(fā)展趨勢來進行論述。云南民族學會布依學研究委員會編撰的《云南河口布依族文化》[27]一書指出云南布依族婚姻的締結過程為：說親、訂婚、結婚等。中央民族大學周國炎教授在《越南北部的布依族及其文化》[28]一文中提到越南布依族的婚姻締結程序，一般要經歷提親、行問名禮、迎親、回門幾個階段。根據上述關文獻資料的記載， 我們認為，境內外的布依族的婚姻締結程序基本上一樣，締結程序一般要經過提親、訂婚和結婚等過程。

6.布依族婚姻陋習改革研究

布依族婚姻習俗作為布依族文化的一部分，王蘭圃的《布依族婚俗應進行改革》[29]一文就貴州鎮(zhèn)寧縣布依族在現行的婚姻習俗中存在的一些問題如父母包辦婚姻、早婚等陋習，作者認為這些婚俗陋習直接損害了青年，特別是婦女的切身利益，成為男女青年的精神枷鎖。他認為應該對布依族現行的婚俗進行改革，把不利于民族自身繁榮的因素去掉，使之適應生產力發(fā)展的要求，才能有利于開創(chuàng)社會主義現代化建設的新局面。劉達成在《云南布依族的婚姻》[5]一文中指出1949年前云南布依族婚姻存在一些陳陋習俗，1949年后隨著新婚姻法的貫徹執(zhí)行，絕大多數已從根本上革除。云南廣大布依族地區(qū)正在為倡導高尚、健康的戀愛觀，為建立美滿幸福的社會主義新家庭努力。

總之，婚姻習俗作為少數民族傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，已受到許多學者的關注。而布依族作為中國西南部一個較大的少數民族，在婚俗文化方面獨具特色。研究布依族婚姻習俗的文獻比較多，這些文獻主要涉及三個方面：一是研究婚姻制度、婚姻締結程序、婚姻禮儀等；二是剖析“不落夫家”和“戴假殼”等習俗的根源；三是解讀“舅權”制度；四是分析布依族婚姻文化弊端等幾個方面。自從人類產生婚姻關系后，婚姻關系中的一些約定俗成的規(guī)范，并逐漸形成制度流傳下來，于是產生了婚姻制度?；橐鑫幕突橐隽曀资腔橐鲋贫鹊囊环N表現形式。著名文化人類學家龔佩華教授從人類文化學的角度研究布依族婚姻制度，一針見血地指出布依族的婚姻習俗是原始婚姻形態(tài)的殘余，具有很高的學術意義。部分學者則把布依族婚姻習俗作為一種文化存在方式進行描述，以便讀者了解婚姻習俗的一些獨特文化魅力，這些學者主要記述了婚姻締結過程、婚姻禮儀、婚姻文化習俗等。有學者則指出婚姻中的“舅權”習俗在維護家庭和諧、男女平等和維系婚姻關系中的意義。另有學者對布依族婚姻習俗的一些陋習進行探討，并加以鞭撻。

三、布依族婚姻變遷研究

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，科學地闡述了人類婚姻、家庭的發(fā)展演變過程，指出人類自脫離了雜婚狀態(tài)后，便依次經歷了血緣婚和血緣家庭、普那路亞婚和普那路亞家庭、對偶婚和對偶家庭、一夫一妻制婚和個體家庭的婚姻?！拔幕冞w是隨著時間的推移，在內外部因素的作用下，通過文化內部的整合而出現的為人們所認同，有別于過去的文化形態(tài)”。布依族婚姻文化作為布依族文化的重要組成部分，隨著時間的推移而發(fā)生變化，隨著社會發(fā)展而發(fā)生變遷。中華人民共和國成立后，隨著《婚姻法》在少數民族地區(qū)實施，布依族人民移風易俗，拋棄了婚姻的陳規(guī)陋習，婚姻文化發(fā)生了很大變化。

關于布依族婚姻變遷的研究：韋國民的《試論布依族婚姻家庭狀況及其發(fā)展趨勢》[30]認為布依族婚姻家庭存在著各種矛盾，具有明顯的兩重性，表現在：戀愛自由和婚姻不自由的矛盾，法律規(guī)范和習慣規(guī)范的矛盾，家庭中男女平等的社會要求和事實上男女不平等的矛盾。追求愛情和自由的婚姻已成為時尚，這是布依族婚姻家庭發(fā)展的方向和趨勢，正確認識布依族家庭存在的矛盾和發(fā)展趨勢具有重要意義：一方面有利于婚姻家庭組織的完善，另一方面有利于改善民族關系，解決民族問題，促進布依族地區(qū)經濟文化的發(fā)展。張明仙的《文化視野中的羅平布依族當代婚姻變遷——以云南省羅平縣魯布革鄉(xiāng)木納村婚姻狀況調查為例》[31]一文以木納村為個案對羅平布依族傳統(tǒng)婚姻的變遷進行研究，認為羅平布依族婚姻主權下移，“親上加親”逐漸減少，“一夫多妻”婚姻形式絕跡，“落夫家”開始盛行，“對歌擇偶”幾近消失。隨著社會的發(fā)展，羅平布依族必將達到婚姻自由的終極目的。楊燕在《現代化進程中布依族婚姻家庭變遷—以貴陽市白云區(qū)阿榜寨為例》[32]一文中選取了處于現代化進程中的阿榜布依族村寨為田野調查點，從婚姻、家庭兩個方面來分析阿榜寨布依族婚姻家庭的變遷，并分析變遷的原因，討論現代化對布依族婚姻家庭的影響。李應斌在《羅平多依村布依族婚姻家庭的變遷》[33]中從羅平縣多依村布依族傳統(tǒng)的婚姻、家庭狀況；多依村布依族婚姻、家庭狀況的變遷；變遷原因的分析三個方面來論述。

20世紀50年代以來， 在提倡民族平等的政策下， 隨著經濟基礎的變化和人民生活水平的提高， 一些思想觀念的改變，各民族生活方式逐漸趨同， 一些婚姻陋習在社會發(fā)展的過程中逐漸被擯棄。布依族的婚姻觀念也在不斷的發(fā)生改變，婚姻習俗由復雜到簡單。但婚姻習俗變遷也有利弊，一方面，許多復雜的婚姻禮儀和程序簡單化，另外一方面，一些傳統(tǒng)文化已經在不斷變遷的文化中逐漸消失。

四、布依族婚姻中的女性研究

“女性的生存與發(fā)展狀態(tài)是衡量社會進步的天然尺度。研究一個民族的女性，是洞察該民族文化的絕佳角度”。因此，研究婚姻中的布依族女性，是研究布依族婚姻文化很好的途徑。關于布依族婚姻與女性研究的文章有：劉潔的《論布依族婦女婚姻狀況的變化及其原因》[34]認為傳統(tǒng)的布依族社會由于歷史原因，在婚姻問題上存在著許多陳規(guī)陋習，尤其是布依族婦女的婚姻生活質量。如今，隨著時代的發(fā)展，社會的進步，一些不良習俗正在逐漸取締，取而代之的是科學、進步、民主的婚姻觀念。布依族婦女婚姻改變的原因主要有三個：一是經濟地位的改變；二是生育科學知識和法律常識的普及對早婚和近親包辦婚姻的沖擊，有力的改善了婦女婚姻狀況；三是民族間的大融合改變了布依族婦女的婚姻狀況。肖毓在《從布依族婚俗看布依族婦女的婚戀觀》[35]一文中指出布依族婦女的婚戀倫理觀，既有開放、積極的一面，又有保守、落后的一面。她們勇敢自由的追求愛情，為婚姻奠定堅實基礎；她們恪守傳統(tǒng)，始終對婚姻忠貞、專一。這使得布依族地區(qū)的婚姻家庭關系極為穩(wěn)定。但是也因為布依族婦女囿于傳統(tǒng)，墨守成規(guī)，使得她們安于現狀，懶于接受新思想，新觀念，缺乏現代意識，極大地制約了她們自身的發(fā)展。劉潔《布依族婦女婚姻狀況改變的意義》[36]一文作者論述了布依族婚姻狀況改變的意義：第一，推遲婚齡使布依族婦女不必過早承擔沉重的生育壓力和生活壓力，為自身的完善和發(fā)展贏得了時間，對婦女的身心健康和素質提高都極為有利。第二，以情感為基礎的自由婚姻取代了以經濟為基礎的包辦婚姻，減少了家庭糾紛、村寨摩擦，促進了布依族社會的穩(wěn)定和繁榮。第三、禁止近親結婚，可以有效控制遺傳性疾病的發(fā)病率，提高人口的整體素質。第四、布依族與其他民族通婚，增進了布依族與其他兄弟民族的交流和了解，促進了民族大融合，符合中華民族發(fā)展的總體趨勢。

劉潔和肖毓都是女性作者，因此劉潔和肖毓都站在女性的角度來關注布依族婚姻中的女性，看到了男性作者沒有關注到的一面：布依族婚姻中婦女所處的地位，并分析了布依族婦女婚姻狀況改變的原因及其意義。布依族女性的婚姻選擇權是掌握在父母的手里，作為女兒必須聽從“父母之命，媒妁之言”。許多陋習對女性的身心健康有不利的影響。隨著時代的發(fā)展，受教育程度提高，男女平等的思想越來越普及。布依族女性不再受到陋習的困擾，她們可以自主選擇婚姻，有戀愛自由和婚姻自由。同時，婦女的家庭地位、經濟地位與舊時代比已經不可同日而語。

五、布依族婚姻習慣法研究

關于布依族婚姻習慣法的研究，首推周相卿教授，他相繼發(fā)表了多篇論文。周教授在《冊亨縣者述村布依族婚姻習慣法研究》[37]中論述了者述村布依族婚姻習慣法與當代法律制度并存的現狀。周相卿《規(guī)模村布依族婚姻習慣法調查與研究》[38]一文對規(guī)模村的婚姻習慣法、祭祀樹神制度與習慣法的關系、村民自治制度與習慣法的關系來進行論述。周相卿、楊章橋、張姝《龍泉寨當代布依族婚姻習慣法調查與研究》[39]對惠水縣龍泉寨的布依族婚姻習慣法制度的傳承和變遷進行分析。周相卿、史煒燦《當代關口寨布依族習慣法傳承與變遷問題民族志》[40]探討關口寨布依族婚姻習慣法的傳承與變遷，傳統(tǒng)的布依族習慣法還發(fā)揮著一定的作用。周相卿、朱微《惠水上黃寨布依族傳統(tǒng)婚姻禮俗與習慣法規(guī)范》[41]對惠水上黃寨的布依族婚姻制度在結婚和離婚方面存在與國家法沖突的內容，在當地的婚姻制度中，存在著派生的習慣法規(guī)范。除周相卿教授以外，還有部分學者也選取了不同的布依族地區(qū)為田野點，探討布依族婚姻與習慣法的關系。王倩在《貴州布依族婚姻習慣法及其當代變遷研究》[42]中以貴州布依族婚姻習慣法為研究對象，分析布依族習慣法的歷史狀態(tài)及其當代變遷，并在此基礎上探討布依族婚姻習慣法的當代發(fā)展問題。趙霖的《婚姻立法對少數民族風俗習慣的態(tài)度解析—以布依族婚俗變遷及法律調整為個案》[43]從布依族婚俗習慣與法律調整現狀、現行婚姻法對少數民族婚俗習慣的態(tài)度及必要性、婚姻態(tài)度解析三個方面來進行論述。趙霖的《唯物史觀視野下布依族婚姻習俗與婚姻立法研究》[44]一文從馬克思主義理論方面來探討布依族婚姻風俗習慣與布依族婚姻的立法，對構建和諧社會具有積極意義。陸先勇《黔南布依族婚姻習慣法及其當代變遷研究——以平塘縣掌布鎮(zhèn)聯合村為例》[45]一文指出在社會發(fā)展變化的背景下，隨著國家法的深入，黔南布依族的婚姻習慣法在與國家法的沖突中不斷調適自己，同時發(fā)生了一系列的變遷。在變遷的的過程中，黔南布依族的婚姻習慣法的當代價值日益顯現，與國家法的銜接與互動日益成熟。作為承接國家法的制度基礎，它在今后相當長的時期內仍會繼續(xù)發(fā)揮行為指南作用。

法律保障了婚姻的合法性，對維護整個社會秩序起到積極的作用。在法律未完善之前，許多少數民族都是以習慣法來解決婚姻中遇到的問題，布依族就是其中之一?？v觀布依族婚姻與法律法關系的這些文章，絕大部分都是從習慣法與國家法律的關系來分析和探討布依族婚姻習慣法。比如：習慣法在布依族的婚姻中發(fā)揮的作用、習慣法與現代法律的關系以及習慣法的傳承與變遷等問題。從時間上來看，主要是從2008年以后才出現大量的布依族婚姻與法律關系的研究，這從另外一個側面反映出人們的法律意識也得到提高。特別是周相卿教授的一系列文章，主要都是從法律人類學的視角，研究布依族婚姻中習慣法的歷史與現狀。他的這些研究都是通過對不同地區(qū)的布依族村寨進行實地調查，研究布依族婚姻習慣法與當下國家法律的關系，提出一些獨到的見解及思考。

六、布依族婚姻中的族際通婚研究

美國社會學家辛普森（Simpson）和英格爾（Yinger）認為，“不同群體之間的通婚比率是衡量一個社會中人們的社會距離、群體接觸和認同的強度、群體相對規(guī)模、群體異質性以及社會整合的一個靈敏的指標”。

研究布依族族際通婚的文獻主要有：茍爽的《關于族際通婚的研究與思考：以貴州惠水布依族為例》[46]一文通過對惠水布依族族際通婚現狀進行調查分析，揭示通婚對惠水縣民族和諧關系的影響。楊元麗、王順松在《從族際通婚看少數民族關系：以月亮河流域布依族為例》[47]一文中通過分析月亮河地區(qū)的通婚現狀，主要通過影響這種通婚現象的因素以及通婚帶來的雙重影響兩個方面進行研究分析。

歷史上布依族的通婚原則是族內通婚。20世紀50年代以來，隨著民族之間的相互融合，民族偏見和民族歧視逐漸淡化，布依族人民打破了不與外族通婚的慣例，不僅布依族男子可以娶其它民族的女子為妻，布依族女子也可以嫁給其它民族的男子。異族之間的相互通婚，使得民族關系得到極大的改善，促進了民族融合。

七、結語

從20世紀50年代以來中國大陸學者們對布依族婚姻文化的研究情況來看，內容較為豐富，研究成果顯著，部分研究成果在布依族婚姻文化研究領域中占據重要地位，對研究布依族文化具有著重要意義。單從龔佩華、史繼忠、楊昌儒、周相卿、郝時遠、韋啟光、馬啟忠、羅劍和吳文定等專家學者在布依族婚姻文化方面的研究成果來看，可以說代表了布依族婚姻文化研究的最高水平。他們從文化人類學的理論高度對布依族婚姻文化進行了論述，從理論的角度對布依族婚姻習俗產生的根源進行追溯，讓人們清晰地認識和理解這些文化現象的本質。部分學者則把布依族婚姻習俗作為一種方化現象進行描述，以便讀者了解婚姻習俗的一些獨特文化魅力，這些學者中大部分側重于婚姻締結過程、婚姻禮儀、婚姻文化習俗、婚姻習慣法等方面的研究，少部分學者研究了布依族婚姻中的婦女地位、婚姻習慣法和族際通婚問題。從研究布依族婚姻文化學者的地域來看，主要分布在西南地區(qū)的貴州和云南兩個省。此外，中央民族大學也有少部分學者從事布依族文化研究。布依族發(fā)源于中國，主要聚居在中國西南地區(qū)，在其發(fā)展歷史上曾創(chuàng)造出了燦爛的歷史文化，是中華民族文化的重要組成部分。因此，布依族文化研究尚需更多的學者參與，更進一步地發(fā)掘布依族文化中的瑰寶，以期豐富中華民族文化寶庫。

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