郭俊雅

摘 要： 作為社會學(xué)的開創(chuàng)者，馬克斯·韋伯在整體思想與方法論方面均體現(xiàn)出了科學(xué)家所應(yīng)有的價值中立傾向。然而，方法論可以價值中立，思想家必然有其價值傾向。從探討方法論入手，可以發(fā)掘出韋伯思想背后潛藏的價值傾向，進(jìn)而更好地理解韋伯其人及其思想。通過科學(xué)方法重整國家秩序是韋伯的核心目標(biāo)，而胸懷“尊嚴(yán)”而非“道德”的、力挽狂瀾的悲劇英雄，則是韋伯內(nèi)心的最高價值追求。

關(guān)鍵詞： 馬克斯·韋伯； 價值； 方法論； 道德； 尊嚴(yán)； 英雄

中圖分類號： D091 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2017.02.014

Abstract： As the founder of Sociology， Max Weber tried to stay value-free in his theory construction and methodology. However， the methodology can be valued free， but the man stands behind it cant. By considering about the premises and methodology of Max Weber， we can figure out the value orientation behind and have a much deeper understanding about Weber himself and his thought. Only from this research can we figure out that reconstructing the political order of motherland is Webers ultimate goal， and the responsible tragic hero， treasuring “Honor” instead of “Morality”， pursuing the highest value in Webers heart.

Key words： Max Weber； value； methodology； Morality； honor； hero

卡爾·埃米爾·馬克斯米利安·韋伯[1]1（Karl Emil Maximilian Weber，1864-1920），是德國著名思想家、社會學(xué)家。作為社會學(xué)的開創(chuàng)者，韋伯在整體思想與方法論方面均體現(xiàn)出了科學(xué)家的相應(yīng)特征，即在理論建構(gòu)中努力保持價值中立（Value-Free）。但是，社會科學(xué)由于自身的固有特征，即研究者本身難以與研究對象完全分離，使得社會科學(xué)難以像自然科學(xué)那樣實現(xiàn)絕對的價值中立。此時，植根于科學(xué)家自身的價值傾向，就會影響其心理預(yù)設(shè)與邏輯前提的選擇。韋伯也不例外。通過對于韋伯思想體系背后的價值傾向進(jìn)行研究，不僅能夠加深對其所提出之理論的理解，更能夠加深對其人、其思想變遷的整體認(rèn)識，因而值得學(xué)者進(jìn)行深入研究。

一、 理論前提之一：卡理斯瑪（Charisma）

在韋伯的思想中，卡里斯瑪是最具原創(chuàng)性的概念，也是韋伯思想體系的基礎(chǔ)。作為一種類心理沖動的神秘物，卡里斯瑪本身并不具備價值上的好壞，以此構(gòu)成韋伯整個社會理論與國家思想的核心基石，就大大跳出了傳統(tǒng)思想家將社會與國家理論建立在人性的探討之上的老路，為自己的理論找到了人性之外的堅實根據(jù)。而提出這一概念作為自己理論的基礎(chǔ)，則體現(xiàn)出了韋伯企圖讓自己的理論價值中立化、科學(xué)化的主張。

國家來源于正當(dāng)?shù)闹洌?dāng)?shù)闹?，則來源于三個純粹類型：理性的基礎(chǔ)、傳統(tǒng)的基礎(chǔ)、卡理斯瑪?shù)幕A(chǔ)。而這三者當(dāng)中，最具有根本意義的，則是卡理斯瑪型的支配?？ɡ硭宫斠辉~由韋伯自創(chuàng)，旨在“表示某種人格特質(zhì)；某些人因具有這個特質(zhì)而被認(rèn)為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質(zhì)”。[2]345韋伯認(rèn)為，擁有這種神秘特質(zhì)的人，能夠在追隨者當(dāng)中喚起一種渴望獻(xiàn)身的熱望，即“由心理層面而言，這項‘承認(rèn)是個人對擁有這些特質(zhì)者的完全效忠和獻(xiàn)身。它來自狂熱、絕望或希望”。[2]347由此產(chǎn)生了支配的正當(dāng)性：“人民將承認(rèn)卡理斯瑪?shù)恼鎸嵭约奥爮钠湔倜袆?，?dāng)成是自己的職責(zé)?！盵2]347由于卡理斯瑪型支配的例行化，進(jìn)而就產(chǎn)生了其他支配類型，由此產(chǎn)生了一系列的政治共同體與國家。這一概念，是韋伯理論當(dāng)中的邏輯原點，其他的理論建構(gòu)都以此為根基。

卡理斯瑪型的支配，其最突出的特征在于其非理性，是一種強(qiáng)大而盲目的破壞力量。這種觀點，非常類似于德國古典哲學(xué)當(dāng)中所談的“意志”，即一種區(qū)別于理性的盲目的強(qiáng)大力量。韋伯認(rèn)為政治共同體的產(chǎn)生，在于支配關(guān)系的產(chǎn)生，而卡理斯瑪型的支配，則是最基礎(chǔ)的支配類型，這就意味著，韋伯的一系列理論建構(gòu)，其最初的根基，是一種非理性的、心理學(xué)意義上的、完全不受任何限制（“特別非理性，因他不受任何規(guī)則的限制”[2]350）的力量。韋伯將政治共同體乃至國家產(chǎn)生的起源歸結(jié)于“卡理斯瑪”這樣一種神秘特質(zhì)，完全脫離了古希臘意義上的“善”或是中世紀(jì)基督教意義上的“上帝”等形而上價值概念，使之成為了一種難以言說的神秘事件。而這種以經(jīng)驗觀察得來的“卡理斯瑪”特質(zhì)為根基的國家觀與政治觀，則必然帶有其基礎(chǔ)所決定的價值虛無特征。

在卡理斯瑪特質(zhì)產(chǎn)生最初的支配之后，需要另一條件以形成政治共同體，即武力。韋伯認(rèn)為，當(dāng)“物理暴力——包括通常的武裝力量——使一定‘領(lǐng)土以及領(lǐng)土之內(nèi)人員的行動服從有序支配時”，[3]1036即通過武力使得源于卡理斯瑪所產(chǎn)生的各種支配有序化時，就產(chǎn)生了政治共同體，而通過法律等方面的制度建立使得支配充分“正當(dāng)化”之后，就產(chǎn)生了國家。這一“正當(dāng)性”，即是對武力使用的正當(dāng)性，馬克斯·韋伯所強(qiáng)調(diào)的，是國家的武力獨占方面，認(rèn)為“國家者，就是一個在某固定疆域內(nèi)……（在事實上）肯定了自身對武力之正當(dāng)使用的壟斷權(quán)利的人類共同體”。[4]199可以認(rèn)為，韋伯之人類社會的建立，源于精神化的“卡理斯瑪”和物理化的武裝力量的合一，在這一過程中，沒有任何價值的成分承擔(dān)基礎(chǔ)角色（例如正當(dāng)性這樣的價值僅僅來自于支配類型的例行化，是這一過程的衍生物而非根本）。

更進(jìn)一步，韋伯意義上的“政治”，也脫離了古希臘政治哲學(xué)當(dāng)中的手段地位，不再是為了達(dá)成一種價值目標(biāo)而采用的手段，其本身從社會、國家起源這一歷史進(jìn)程當(dāng)中獲得了“存在即合理”的意義?？ɡ硭宫敭a(chǎn)生支配，武力正當(dāng)化支配，而政治的本質(zhì)，則在于權(quán)力的分配問題。韋伯認(rèn)為：“我們可以如此界定‘政治：政治追求權(quán)力的分享、追求對權(quán)力的分配有所影響。”[4]109同時，對于“政治性”的問題，韋伯認(rèn)為“權(quán)力的分配、維持或轉(zhuǎn)移，乃是最具決定性的考慮”。[4]109在韋伯看來，“權(quán)力”的內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)是“國家是一種以正當(dāng)?shù)奈淞槭侄味嬖诘娜酥淙说年P(guān)系”，[4]200權(quán)力的本質(zhì)實質(zhì)上是正當(dāng)運用武力。

近代國家是制度化了的支配團(tuán)體；對于在其疆域內(nèi)進(jìn)行支配的手段，也就是具有正當(dāng)性的武力，國家已成功地取得了獨占壟斷；為了達(dá)成這個目的，國家業(yè)已把經(jīng)營所用的物質(zhì)工具，集中到其領(lǐng)導(dǎo)人手中……國家站在最高處，取代了他們的位置。[4]207

韋伯這一國家觀與政治觀，與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)之間存在極大的差異。以希臘傳統(tǒng)為例，柏拉圖認(rèn)為，政治的目的，在于實現(xiàn)一種道德層面上的“善”，為了實現(xiàn)這一道德目標(biāo)，整個國家作為必要條件必須各盡其責(zé)。同時，韋伯的這一國家觀，又與啟蒙時期霍布斯、洛克、康德這樣將個人看作價值根源、國家看作“必要之惡”不同。韋伯從實然的層面出發(fā)而非從價值層面出發(fā)，不再賦予國家以價值層面意義，將國家看作一種武力與支配為主要特征的客觀實在，其從歷史發(fā)展過程本身當(dāng)中為自己贏得了意義。

二、 理論前提之二：理性主義

只要這個國家是由政治家在治理，而不是威廉二世及他那類的虛妄愚人來治理，我一點都不在意國體的形式……憲法和其他任何機(jī)器一樣，都是一些技術(shù)。如果君主是個政治家，或者他表現(xiàn)得有希望成為一個政治家，我照樣也會愿意去反對國會，支持王室。[4]65

在民主體制里，人民選取一個他們所信賴的領(lǐng)袖。然后，那被選出來的領(lǐng)袖說：“現(xiàn)在閉上嘴，聽我的?！庇谑侨嗣窈驼h都再不能干涉到他的事情?！嗣竦胶髞頃鰧徟械?。假如那領(lǐng)袖犯了錯——把他送上絞刑架！[4]64

與“卡理斯瑪”一同，理性主義是韋伯理論建構(gòu)的另一基礎(chǔ)。而作為韋伯理論建構(gòu)之基礎(chǔ)的“理性主義”，是一種經(jīng)過區(qū)分的理性主義。對此，韋伯將之分成四類，其中最具有分類價值的是兩類：

一是“工具理性（Instrumental-Rational）的，它決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動者會把這些預(yù)期用作“條件”或者“手段”，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)”；[5]114

二是“價值理性（Value-Rational）的，它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學(xué)的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。[5]114

這一分類，直接將傳統(tǒng)意義上的道德與韋伯所說的理性分開，使得韋伯所常用的“理性”一詞完全手段化、目的化，是一種完全無視價值的工具。根據(jù)這一對“理性”的理解，使得韋伯將倫理問題完全相對化，不再像啟蒙時期思想家那樣將“人的權(quán)利”這樣的價值目標(biāo)作為理論核心。韋伯認(rèn)為，在政治領(lǐng)域，任何價值都是可以作為“條件”與“手段”的（“……政治不是——也永遠(yuǎn)不可能是——一門以道德為根據(jù)的行業(yè)[4]59”、“倫理的這種分工專職化，……在處理政治這門尊貴的藝術(shù)時，可以不受干擾地以政治自身的規(guī)律為準(zhǔn)則，甚至從根本上強(qiáng)化之”。[4]269）這種以目標(biāo)為取向、為了目標(biāo)可以不擇手段的政治上的“責(zé)任倫理”（“當(dāng)事人對自己行動……的后果負(fù)有責(zé)任”[4]264），充滿了不擇手段的價值虛無氣息。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯對于工具理性進(jìn)行了詳細(xì)的描述。在文本中，韋伯并未直接使用“工具理性”這一詞匯，所使用的是“理性主義”一詞。韋伯所研究的，是“西方文化所固有的、特殊形態(tài)的‘理性主義”。[6]12這一特殊的“理性主義”，以技術(shù)上的可計算性為特征，是一種與資本主義相適合的經(jīng)濟(jì)上的工具理性。換句話說，這一“理性主義”所體現(xiàn)出的主要特點，即是對有限資源的精打細(xì)算，以此實現(xiàn)財富賺取的最大化。韋伯所要討論的，實際上是為了這種最適宜于賺錢的工具理性找尋精神母體，即“基督新教唯有被當(dāng)作只是扮演了純粹理性主義人生觀的一個‘初熟果的角色時，方才成為歷史觀察的對象?！盵6]50而以卡爾文教派為主的新教派別的獨特救贖理論，能夠為資本主義發(fā)展所需的經(jīng)濟(jì)理性提供相應(yīng)的思想基礎(chǔ)，毋寧說是一種歷史的巧合。韋伯實際上認(rèn)為，正是這種適宜經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“純粹理性主義人生觀”，通過其在經(jīng)濟(jì)層面乃至國家發(fā)展上所發(fā)揮的重要作用，為自己本身贏得了意義。這種意義來源于結(jié)果，而非原因。韋伯將經(jīng)濟(jì)層面這樣的手段本身賦予了價值，實際上暗含的是其將國家強(qiáng)盛作為了自己的最高價值。

三、韋伯的價值傾向：對于尊嚴(yán)（Honor）的推崇

“所謂堅持道德，實不啻雙方都有失尊嚴(yán)?！盵4]259根據(jù)韋伯所采取的理論基礎(chǔ)——工具理性的定義，以及他立足于理論基礎(chǔ)所進(jìn)行的邏輯建構(gòu)，韋伯在自己的理論中弱化了傳統(tǒng)價值因素（倫理、美學(xué)、宗教）原本所具有的價值意義，將之視為實現(xiàn)目標(biāo)的因素之一，這是價值中立的科學(xué)方法的特征之一。然而，韋伯本人并不是像自己所采用的科學(xué)方法論那樣冷冰冰，在理論建構(gòu)的過程中，韋伯體現(xiàn)出了自己的心理價值取向，作為其理論在精神層面上的意義。在此，韋伯提出了有別于傳統(tǒng)價值因素之外的“意義名詞”——“尊嚴(yán)”（或者是“榮譽”）。

韋伯意義上的“尊嚴(yán)”，所描述的是一種敢于直面最壞結(jié)果、并甘愿為之付出任何責(zé)任的風(fēng)范。韋伯認(rèn)為，這種風(fēng)范本身即具備價值。在韋伯看來，道德所關(guān)注的，是一種“在政治上沒有結(jié)果（因為無法取得結(jié)論）的過去罪愆的問題[4]259”，是一種脫離實際的喋喋不休。而韋伯眼中的政治實際，則主要是利害關(guān)系。韋伯主張，要處理政治問題，與其爭論是誰的罪過，不如采取一種“切事的、有風(fēng)度的、最重要的是一種尊嚴(yán)的態(tài)度[4]259”，就實際利益問題進(jìn)行考量，更重要的是“對未來要負(fù)的責(zé)任”。韋伯的尊嚴(yán)，可以從這一段話當(dāng)中充分看出：

在戰(zhàn)爭結(jié)束后，與其像老婦人一樣，急于找出“禍?zhǔn)住?，倒不如果敢?yán)峻地對敵人說：“我們敗了，你們得到了勝利。這些都是過去的事了?，F(xiàn)在，讓我們就牽涉到的實質(zhì)利害，以及（更重要的）根據(jù)對未來要負(fù)的責(zé)任（這尤其是勝利者必須關(guān)心的），來談應(yīng)該得出來的結(jié)論?！盵4]258-259

韋伯認(rèn)為，這是針對戰(zhàn)爭乃至政治行為的有尊嚴(yán)態(tài)度。可以看出，韋伯所說的有尊嚴(yán)，指的是從最實際的利害層面出發(fā)，直面政治行為所造成的實際后果。韋伯所說的有尊嚴(yán)，其最核心的意思，是對政治行為的實際后果負(fù)責(zé)，是一種對于政治行為不談對錯、只談后果的態(tài)度。由此觀之，韋伯將其他所有對于政治行為的價值分析，都看作是一種不愿直面后果的、逃避責(zé)任的偽善行為。韋伯認(rèn)為，只談后果，不談對錯，才能真正消除戰(zhàn)爭等政治行為的后果。而對于對錯的道德判斷，只是一方在對另一方展示其道德上的優(yōu)越感，都會留下“報應(yīng)的禍根”。[4]259“一個民族可以原諒它的利益所受到的傷害，但不會原諒對其榮譽所施的傷害，尤其當(dāng)這傷害來自一種教士式的道德優(yōu)越感。”[4]259因而，韋伯認(rèn)為，對于政治行為，與其說采取一種道德態(tài)度，不如采取一種更有尊嚴(yán)的方式。

那么，為什么韋伯更傾向于選擇“尊嚴(yán)”而非傳統(tǒng)意義的“道德”作為自己的價值取向呢？其原因在于韋伯自身對于道德的苛刻要求。韋伯對于道德的理解類似于康德，強(qiáng)調(diào)道德不分狀況均普遍成立的先驗普遍性。韋伯將道德等同于“絕對倫理”。[4]262韋伯將之表述為：“若我們不故意把它平俗化，它的真義是：要就全有，不然全無?！盵4]261進(jìn)一步，韋伯認(rèn)為：“一個人一定要在每一件事上都是圣人，至少要有這樣的心志：一個人一定要生活得像耶穌、使徒或者像圣方濟(jì)各。惟有如此，這種倫理才具有意義，才能表現(xiàn)出當(dāng)事人的尊嚴(yán)。”[4]261反過來說，如果一個人不能在每一件事上都恪盡道德，則就會喪失尊嚴(yán)，成為一種偽善的表現(xiàn)。（“不會有意義，不會有尊嚴(yán)可言?！盵4]261）由于韋伯所理解的道德，在現(xiàn)實生活、尤其是政治行為當(dāng)中沒有任何實現(xiàn)的可能，因此韋伯對于道德所提出的高要求，實際上就是對于道德的否定。

既然“真正的道德”無法實現(xiàn)，那么韋伯據(jù)此認(rèn)為，實現(xiàn)和平的方式與其說是依靠“福音的倫理”，[4]261倒不如依靠武器的制衡，從利益層面讓發(fā)動戰(zhàn)爭無利可圖。（“人們不寄以希望和價值的乃是和平，而不是戰(zhàn)爭：這是絕對倫理的一種結(jié)果?！盵4]262）這是一種非常現(xiàn)實主義的判斷，可以說，韋伯將康德意義上的道德（絕對倫理）徹底趕出了政治領(lǐng)域。韋伯認(rèn)為：“人類團(tuán)體所運用的手段是具有正當(dāng)性的武力；這種特定的手段本身，決定了關(guān)于政治的一切倫理問題的特殊性?！盵4]271在這一點上，韋伯體現(xiàn)出了馬基雅維利在《君主論》當(dāng)中所展現(xiàn)的特征，即對于政治規(guī)則本身的重視以及對遵守政治規(guī)則所體現(xiàn)出的“高貴”的認(rèn)同。將政治規(guī)則視為政治領(lǐng)域的核心原則，進(jìn)而為了實現(xiàn)政治目標(biāo)（實際是為了祖國）不惜身背罵名的人，是韋伯眼中價值最高的人。

四、 符合韋伯價值判斷的人物原型：“負(fù)責(zé)任”的“政治家”

并不是為了虛榮，而是為了我們對世界歷史的責(zé)任。……我們自己的子孫后代……會認(rèn)為責(zé)任在我們，而事實上他們完全對。因為我們不是一個人口七百萬的國家，而是一個擁有七千萬人口的國家。

——1916年10月，馬克斯·韋伯在一次自由主義分子政治集會中的演講[4]61

在韋伯看來，在沒有“絕對倫理”的價值虛無的世界，需要的政治家，其首要的特征，在于其“負(fù)責(zé)任”。韋伯所謂的“負(fù)責(zé)任”，所指的是對結(jié)果的“負(fù)責(zé)任”，即作為政治家，必須以政治行為的結(jié)果作為核心的判斷標(biāo)準(zhǔn)。政治家必須為了預(yù)定目標(biāo)不擇手段，不然的話，“對于邪惡的得勢，你便要負(fù)責(zé)任”。[4]261在韋伯所提出的政治家三大特質(zhì)（“熱情、責(zé)任感、判斷力?！盵4]254）當(dāng)中，韋伯最強(qiáng)調(diào)“責(zé)任感”。

為了能夠真正“負(fù)責(zé)任”，韋伯認(rèn)為政治家必須采取行動，即“采取立場、斗爭、有所動情”。[4]226韋伯認(rèn)為，這是“政治家的本色，尤其是政治領(lǐng)袖的本色”。[4]226同時，必須認(rèn)識到權(quán)力本身的目的性，即權(quán)力是一種實現(xiàn)目標(biāo)的手段。韋伯說：“在政治家的工作中，必須追求權(quán)力，作為不可或缺的工具?！盵4]256在韋伯意義上，政治家缺乏“責(zé)任感”的主要表現(xiàn)，則在于認(rèn)識不到權(quán)力本身的工具意義，“對權(quán)力的欲求不再‘切事，變成純粹個人自我陶醉的對象，而不再全然為了某項‘踏實的理想服務(wù)”，[4]256即權(quán)力不再是“為了某種有內(nèi)容的目的”。[4]256同時，由于認(rèn)識到目的與手段之間的矛盾，韋伯主張，政治家為了“負(fù)責(zé)任”，必須關(guān)注行動的結(jié)果，并隨時準(zhǔn)備為了取得預(yù)期結(jié)果，而弄臟自己的手，從這個意義上“和魔鬼的力量締結(jié)了協(xié)議”。[4]268由于政治必然涉及武力，運用武力即是運用“魔鬼的力量”，因而韋伯意義上“從事政治的人”，“是在撩撥魔鬼的力量”。[4]273

綜上所述，韋伯認(rèn)為，理想的政治家，核心在于“負(fù)責(zé)任”，“負(fù)責(zé)任”的核心在于對政治行為結(jié)果的關(guān)切。只有當(dāng)一個政治家，愿意為了實現(xiàn)自己所認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)哪繕?biāo)不擇手段，為“自己內(nèi)在所有可能發(fā)生的改變”[4]273負(fù)責(zé)，為了崇高的目標(biāo)而放棄自身“靈魂的救贖”，[4]274甚至不惜與魔鬼達(dá)成契約時，才能稱得上是一個負(fù)責(zé)任的、稱職的、理想的政治家。正如下文所說：

重要的，是在正視生命的諸般現(xiàn)實時，那種經(jīng)過磨練的一往無旁顧的韌性，和承受這些現(xiàn)實以及在內(nèi)心中料理這些現(xiàn)實的能力。[4]275

韋伯所說的理想政治家，實際上是一群為了自認(rèn)為更加崇高的目標(biāo)、而將自己的靈魂整個出賣給魔鬼的殉道者。他們是“敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血”的“猛士”，是能夠“泰然面對一切希望破滅”[4]277的“平常意義下所謂的英雄”，[4]277哪怕他們的崇高目標(biāo)是非?？膳碌氖?。

五、 韋伯的最高追求：力挽狂瀾的悲劇英雄

對于一切普世道德的否認(rèn)，認(rèn)為一切都將歸于邪惡，是韋伯未說出的心理前提。韋伯認(rèn)為，倫理的、美學(xué)的、宗教的價值，均是相對的、有目的的、別有用心的，其言下之意與邏輯后果，則是其一切理論建構(gòu)，都是相對的、偶然的，甚至可以說是魔神的玩笑（“這個世界是魔神統(tǒng)治的”[4]268），而唯有惡才是絕對的、可信的事實（“一個據(jù)說既無所不能而又慈愛的力量，是怎么回事，居然創(chuàng)造出了一個這樣子的無理性世界，充滿著無辜的苦難、沒有報應(yīng)的不公、無法補救的愚蠢？”[4]267）韋伯眼中的惡，在于“善因必有善果，惡因必有惡果”[4]267的不成立，正是這樣一種狀況，讓韋伯在對利用善行求取善果失去信心之后，轉(zhuǎn)而求取一種悲劇英雄般的尊嚴(yán)。韋伯將之形象地表述為：

誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢、庸俗到了不值得自己獻(xiàn)身的地步的世界，而仍屹立不潰，誰能面對這個局面而說：“即使如此，沒關(guān)系！”誰才有以政治為志業(yè)的“使命與召喚”。[4]277

世界之愚蠢，在于其不合理性；世界之庸俗，在于其利害邏輯。韋伯認(rèn)為，面對這樣絕望的環(huán)境，仍能堅忍不拔與之抗?fàn)幍娜?，在抗?fàn)庍@一過程當(dāng)中，本身就為自己贏得了偉大的“尊嚴(yán)”，這一“尊嚴(yán)”是人類面對外部環(huán)境所能獲得的最高榮譽。在價值虛無當(dāng)中努力去尋找“價值”，這一必敗的過程本身就充滿了“尊嚴(yán)”。韋伯用其構(gòu)建起的偉大理論，敘述著一個“明知必敗依舊不屈”的普羅米修斯式的悲劇形象。而講述這一切的、抗?fàn)幰簧鸟R克斯·韋伯，同樣是這樣一位高貴的悲劇英雄，而這樣一種悲劇的英雄主義精神，也是德意志精神當(dāng)中的寶貴遺產(chǎn)。

同時，韋伯在自己的理論當(dāng)中，并未特別強(qiáng)調(diào)這些英雄人物的行動目標(biāo)，這些行動目標(biāo)可好可壞，因而為希特勒這樣的惡人留下了理論空間。實際上，這要從韋伯所處的歷史時空來看，韋伯身處一戰(zhàn)前后的德國，“現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)體制的政治失敗和政府與人民之間的關(guān)系的疏遠(yuǎn)，使韋伯感到德國非得有一個新的內(nèi)部秩序不行，這是先決條件……當(dāng)時正是帝國的大臣政治危機(jī)四伏之時”。[1]25韋伯所期望出現(xiàn)的英雄人物，所針對的目標(biāo)，即是當(dāng)時危機(jī)四伏、內(nèi)憂外患的德國，他希望能有這樣一個不拘泥于傳統(tǒng)道德限制，能夠重整德國秩序的英雄人物，這與馬基雅維利希望能有一個“狐貍與獅子”[7]83般的英雄人物來重整意大利秩序的想法是一致的。

六、 總結(jié)：韋伯的夢想——用科學(xué)的方法重整國家

韋伯認(rèn)為，一切“信仰”皆要求“理知上的犧牲”。[4]66

從韋伯的作品當(dāng)中，可以隱約看出如下幾個形象：一是一個勇于面對世間之惡的現(xiàn)實主義政治家（盡管他并未有機(jī)會實際參與政治）；二是一個推崇理性與價值中立的科學(xué)家；三是一個抱持“國家利益至上”的國家主義者。這三者之間互相融合，共同構(gòu)成了韋伯最終的學(xué)術(shù)傾向與個人特質(zhì)。在這三者當(dāng)中，現(xiàn)實主義政治家，為韋伯提供了心理與學(xué)理的前提；價值中立的科學(xué)家，為韋伯提供了嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的理論方法；而國家主義者的形象，則為韋伯提供了學(xué)術(shù)與事業(yè)上的目標(biāo)與價值核心。這三者相映成趣，共同構(gòu)成了韋伯復(fù)雜而又偉大的形象。而我認(rèn)為，所有這一切的背后，是一個希望利用價值中立的科學(xué)方法來重整國家的愛國者。

從方法論來看，韋伯的學(xué)術(shù)研究，從經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，根據(jù)法國斯特拉斯堡大學(xué)教授弗洛因德（Julien Freund）的分析，韋伯的研究方法主要從三種問題出發(fā)：一是專屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的專業(yè)問題（例如金融實務(wù)、價格結(jié)構(gòu)等）；二是其他領(lǐng)域（如政治、宗教、科技等）對于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的影響與制約；三是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域如何反過來對其他領(lǐng)域產(chǎn)生影響與制約。[4]71 從這一研究思路看，韋伯以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域作為自己的入手點，以此進(jìn)入一個由多學(xué)科、多領(lǐng)域所互相交織的網(wǎng)絡(luò)，而這一網(wǎng)絡(luò)即是韋伯意義上“社會學(xué)”所研究的對象。韋伯所研究的，并非是單獨某一個領(lǐng)域的內(nèi)在邏輯，而是將社會作為一個多領(lǐng)域互相勾連的有機(jī)體，通過研究這一有機(jī)體當(dāng)中的各變量之間的互相關(guān)系，進(jìn)而找尋出整個有機(jī)體的內(nèi)在邏輯。正因為韋伯將社會看作一種“有機(jī)體”而非一種單因果構(gòu)成的“鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)”，使得韋伯的社會學(xué)當(dāng)中，僅存在關(guān)聯(lián)領(lǐng)域與變量，而并不存在基礎(chǔ)性領(lǐng)域與變量（即并非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是其他各領(lǐng)域的基礎(chǔ)，或者貨幣變量是其他變量的基礎(chǔ)）。進(jìn)而可以看出，韋伯的研究對象是社會有機(jī)體當(dāng)中的客觀變量之間的關(guān)系，這些變量天差地別，因而韋伯認(rèn)為自己的研究沒有固定領(lǐng)域。（正如韋伯的名言：“我不是驢子，沒有專門的領(lǐng)地?！盵8]）

由此可以看出，韋伯的研究，是以問題為導(dǎo)向、結(jié)合各領(lǐng)域之視角綜合考慮的、多元化因果關(guān)系的全方位研究。以《新教倫理與資本主義精神》為例，韋伯從一個基本問題出發(fā)：為什么“在近代的企業(yè)里，資本家與企業(yè)經(jīng)營者、連同熟練的上層勞動階級，特別是在技術(shù)上或商業(yè)上受過較高教育訓(xùn)練者，全都帶有非常濃重的基督新教色彩”？[6]9-10面對這一基本問題，韋伯通過篩選剔除了其他方面的原因，而著力研究“新教倫理”與“資本主義精神”兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。這種方法非常類似于自然科學(xué)的實驗思路，是一種以“控制變量”為指導(dǎo)的實證方法。這樣的研究方法，能夠讓韋伯的研究成果即各變量之間的聯(lián)系，盡可能地保持科學(xué)價值。而這些成果，以及在發(fā)現(xiàn)這些成果過程當(dāng)中所需要的高度洞察力、邏輯思辨力、理論建構(gòu)力，正是馬克斯·韋伯偉大之所在。

正是由于對于研究方法之科學(xué)性本身的重視，使得韋伯在專題研究過程本身，始終保持著價值中立的科學(xué)態(tài)度。而韋伯對于國家強(qiáng)盛的心理傾向，則體現(xiàn)在了他對于問題的選擇：在《新教倫理與資本主義精神》當(dāng)中，所選擇的問題是何種精神因素能夠促進(jìn)西方現(xiàn)代資本主義的發(fā)展，因為資本主義是最能增強(qiáng)國力的發(fā)展方式；在《儒教與道教》當(dāng)中，所選擇的問題是要為中國沒有發(fā)展出西方現(xiàn)代資本主義找尋一種精神上的主要原因，其暗含的問題實際上是為什么中國沒有能夠通過采取資本主義的發(fā)展方式實現(xiàn)強(qiáng)大。在這些問題選擇的背后，是韋伯本身對于經(jīng)濟(jì)層面衡量標(biāo)準(zhǔn)的重視，以及對西方現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的推崇。這其中所體現(xiàn)的，是韋伯作為一名社會科學(xué)家，對于德國強(qiáng)盛的深切渴望與德國未來命運的無限關(guān)注。

參考文獻(xiàn)：

[1]迪爾克·克斯勒.馬克斯·韋伯的生平、著述及影響[M].郭鋒，譯.北京：法律出版 社，2000.

[2]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與歷史 支配的類型 [M].康樂，等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版 社，2010.

[3]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會（第二卷）[M].閻克文，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010.

[4]馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].錢永祥，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010.

[5]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會（第一卷）[M].閻克文，譯.上海：上海世紀(jì)出版社，2010.

[6]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版 社，2010.

[7]尼科洛·馬基雅維利.君主論[M].潘漢典，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[8]馬克斯·韋伯為什么重要？[EB/OL]. 360個人圖書館，（2015-03-12）[2016-11- 20].http：//www.360doc.com/content/15/0312/12/21896334_454535420.shtml.

[責(zé)任編輯、校對：黨 婷]