王 彤(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

【文化哲學】

郭象哲學詮釋方法的意義

王 彤
(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

《莊子》與魏晉士人郭象的遭遇，既有著深刻的歷史原因，又可以在人性的根源處找到依據(jù)。郭象注的《莊子》，最終成了郭象自己的《莊子》，這與他所采用的“寄言出意”的詮釋方法密不可分。郭象運用這一詮釋方法建構(gòu)了“獨化”的哲學本體，為當時的社會存在找到了合理的依據(jù)，使得“天人”之間，乃至“自然與名教”之間的沖突和矛盾得以解決。本文主要從“獨化”的哲學本體論、“名教”與“自然”的調(diào)和、對現(xiàn)代經(jīng)典詮釋的啟示三個方面闡釋了郭象哲學中“寄言出意”這一詮釋方法的意義。

郭象；哲學思想；詮釋方法

湯一介曾說：“歷史上任何新哲學體系的建立都有其特別的方法。如果了解其方法，就好比有了解剖對象的鋒利刀刃，能使我們進入到體系內(nèi)部，深刻把握到它的內(nèi)在意蘊與特點?！盵1]“言意之辨”是魏晉時期新的哲學方法，王弼為建立其“貴無”的哲學本體論體系，提出了“得意忘言”這一玄學的方法，這對郭象的哲學是有深刻影響的，現(xiàn)筆者主要從三個方面來具體分析郭象哲學中“寄言出意”這一詮釋方法的意義。

一、構(gòu)建了“獨化”的哲學本體論

魏晉士人在面對“天人之際”的一些問題上，不像兩漢時期那樣在“天人感應”之下進行探討，因為經(jīng)學在神學的外衣之下，已變得無比地繁瑣、迂腐和荒誕，逐漸失去了維系人心的功能，使得“大一統(tǒng)”的地位遭到動搖。于是，魏晉士人們紛紛將目光投向老莊思想，激烈地探討著老莊思想中“本末有無”這些形而上的本體論問題，并希望以此來解釋和論證現(xiàn)實社會存在的合理性問題。

王弼首先提出“以無為本”的玄學思想，認為宇宙的本體“無”是超言絕象的，無法用名言去說，如果用語言去說，那么它就有了某種規(guī)定性，就不可能稱之為宇宙本體了。但對于現(xiàn)實存在著的“有”來說，它們是本體“無”的體現(xiàn)，并且“用”是不能離“體”以為“用”的。因此，在解決“有無之辨”的關系上，王弼通過“得意忘言”方法，肯定了“無”作為萬物本原的地位，為社會存在的“有”找到了存在的合理依據(jù)。但是王弼玄學中本體之“無”存在現(xiàn)實性與抽象性的張力，從而導致了竹林時期“越名教而任自然”等放達越禮行為的產(chǎn)生。在此基礎上，郭象也在思考天地萬物的存在到底有沒有一個本體，“誰得先物者乎哉？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？”[2]郭象借助莊周之言來探討“先物者”是誰，這體現(xiàn)了他對本體論的一個思考，他否定了王弼“以無為本”的思想，其認為“無既無矣，則不能生有”，即“無”既然是空無、虛無，那么它就沒有條件和資格來生出“有”。既然“先物者”不是王弼所講的“無”，那會是裴頠所講的“有”嗎，郭象的回答是，“有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳?！边@里的“有”是一個具體的、有形有象的“有”，這樣的一個“有”是不能將眾多的萬有統(tǒng)一在一起來充當他們存在的依據(jù)的。

那么，在否定“無”論和“有”論的本體之后，郭象則自覺地運用“寄言出意”的方法，撇開莊子的原意，構(gòu)建了自己“獨化”的玄學思想。《莊子齊物論注》中說：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”[3]也就是說，郭象認為任何事物之所以存在，其依據(jù)就是自己本身就是“自然”“自化”“自爾”的，即“上知造物無物，下知有物之自造也”。從這里可以看出，事物的存在就是“末”，而事物存在的依據(jù)就是“本”，那么每一事物既是現(xiàn)實存在的“末”又是它存在的依據(jù)“本”，并且每一事物的存在都是“自然而然”，沒有什么外在的造物者，那么這就構(gòu)成了郭象“獨化”哲學本體論的基本論調(diào)。

二、調(diào)和了“名教”與“自然”

郭象用“寄言出意”的詮釋方式，不僅僅建構(gòu)了“獨化”的玄學本體論，同時在“名教與自然”的關系上，主張應以“自然”來治理天下，讓每個事物都能根據(jù)其“性分”自然而然地發(fā)展，這樣社會就能相安無事，從而齊一儒道，調(diào)和了“名教”與“自然”，從而達到“不廢名教而任自然”的目的。

郭象通過《莊子注》，用寄言出意的方法，拋開莊子的原意，以來肯定周孔之名教不可廢，表達自己的玄學思想。比如，在《莊子·逍遙游》中有：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”[4]的論述，莊子的本意是要肯定游于方外的“神人”，而否定游于方內(nèi)所謂的“圣人”。因為按照莊子的原意，“方外”是高于“方內(nèi)”的，“游于方外的神人”才是他最理想的狀態(tài)。而郭象對此段作注云：“此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！”[5]在這里，郭象用莊子的話來表達自己新的想法，他認為最理想的人格是不離人群的“圣人”，因為他可以做到雖然“身在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，這樣就把莊子的“神人”由“方外”拉回到人間。在郭象這里，游于外者與游于內(nèi)者不是兩類不相及的人，他將這兩類人統(tǒng)一于“圣人”一身，即“圣人”是“游外以弘內(nèi)”“無心順有”的，并且從這種圣人氣象中可以看出郭象是主張“名教”與“自然”合一的，即“不廢名教而任自然”，而這一目的的達到就是通過“寄言出意”的方式做到的。

郭象運用這一方法不僅僅是維護當時的“名教”，同時也為“名教”的存在找到了合理的依據(jù)。在“獨化”的本體論下，郭象認為萬物都是自然而然存在的，即依其“性分”而存在，在這種狀態(tài)下，事物完全是自足的，沒有所謂大小、高下的差別。事物只要完成“性分”內(nèi)的自我實現(xiàn)，那么就是逍遙的、自由的。社會上的禮樂名教，作為萬物當中社會存在的表現(xiàn)，它是根據(jù)人的本性所創(chuàng)立出來的，同樣是自然而成的，完全是基于“性分”原則的體現(xiàn)，因此，社會“名教”也就是“自然”，“廟堂之上”就是“山林之中”，在這里，郭象齊同了“名教”與“自然”，調(diào)和了儒道，而這一目的的達到與其所采用的“寄言出意”的哲學方法是可不分割的。

三、對現(xiàn)代經(jīng)典詮釋的啟示

在中國歷史上，除了郭象通過“寄言出意”來詮釋經(jīng)典以構(gòu)建自己的哲學體系外，還有王弼、朱熹、“二程”、王夫之等人，其也是在對經(jīng)典的詮釋中加入了自己時代哲學的意蘊，完成了時代所賦予的使命。從這里可以看出，經(jīng)典詮釋工作在中國傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新方面發(fā)揮過重要的作用，這也說明中國的先哲對于經(jīng)典的態(tài)度并非是一味地尊崇，而是帶著強烈的現(xiàn)實關懷來選擇和詮釋經(jīng)典的。就像潘德榮先生所說，“經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，原初的文本固然是一重要因素，但更為重要的恰恰是在于讀者及其時代那里所引起的共鳴。它的重要性取決于人們的理解和接受以及進一步的詮釋，并因之而得以流傳?！盵6]

中國的先哲以經(jīng)典為基礎來進行哲學之思，在繼承中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中繼承，造就了中國歷史上燦爛的精神文明，這對于今天的人們對待傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度有何啟示是一個值得深思問題，尤其是在當今“國學熱”的潮流之下，更要去反思打開傳統(tǒng)經(jīng)典的正確方式。那么，從詮釋學的角度來看，中國目前沒有像西方那樣形成系統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學理論，但是中國卻有著悠久的經(jīng)典詮釋歷史和豐富的經(jīng)典詮釋經(jīng)驗，這些歷史經(jīng)驗對于中國古代統(tǒng)治階層價值理念的維護和人們內(nèi)心世界的慰藉起過重要作用。在傳統(tǒng)文化復興的今天，人們要認真總結(jié)中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的歷史經(jīng)驗，努力在把握經(jīng)典原意的基礎上，根據(jù)現(xiàn)代社會的價值理念，對經(jīng)典做出符合時代變遷的新詮釋，進而推動中國哲學方法論的發(fā)展。

[1]湯一介.郭象與魏晉玄學(增訂本)[M].北京：北京大學出版社，2000.197.

[2][3][5]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.764.112.28.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.25.

[6]潘德榮.文字·診釋·傳統(tǒng)——中國連釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化[M].上海：譯文出版社，2003.64.

【責任編輯：周 丹】

漢 冢

2017-04-12

王彤(1991-)，女，山東東營人，主要從事中國哲學研究。

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1673-7725(2017)06-0167-03