楊曉波

(浙江理工大學外國語學院，杭州 310018)

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語言、世界與超越
——《邏輯哲學論》與道家語言哲學對比

楊曉波

(浙江理工大學外國語學院，杭州 310018)

《邏輯哲學論》與道家在語言、世界與超越三大論題上存在交匯，但貌合神離處多于契合處。首先，前者的“可道”與“不可道”有明確界限，后者則沒有；其次，前者劃分經(jīng)驗與超驗兩個世界，后者則在一個世界(現(xiàn)實世界)內(nèi)區(qū)分“器”與“道”兩個層面；再次，前者的主體是兩個世界的界限，后者的主體隱遁于“道”；最后，前者的“超越”在世界之外，而后者在世界之內(nèi)，在倫常日用中。兩種哲學乃出于東西各異的哲學傳統(tǒng)，因此上述差異可與中西哲學的特質互釋。

語言；世界；超越；《邏輯哲學論》；道家

語言哲學這一名目涵蓋甚廣，狹義言之，指分析哲學，廣義言之，指憑語言認識世界的一種方法。該方法在西方哲學中淵源有自，可追溯至古希臘，而在中國古代哲學中也隨處可見其身影，道家堪稱運用此方法之典范。道家思想可謂蘊含了廣義的語言哲學，有意思的是，它與西方現(xiàn)代語言哲學奠基之作《邏輯哲學論》在語言、世界與超越這三個語言哲學經(jīng)典論題中存在交匯。然而，兩者畢竟出于兩個迥異的哲學傳統(tǒng)，契合處有之，貌合神離處更有之。故本文擬在上述交匯處辨析兩者思想的異同，并以此為切入點，管窺中西哲學的特質。

一、對比的焦點

在中西哲學史上，系統(tǒng)論述“可道”與“不可道”，并賦予其哲學意蘊的，首推道家與維特根斯坦前期代表作《邏輯哲學論》，因此兩者的對比是比較哲學歷久彌新的論題。以往的比較大多涉及兩者對“可道”與“不可道”的劃界[1-2]，對語言界限的超越[3-4]，及兩者背后的神秘主義[5-6]等方面。大體說來，以往研究較多發(fā)掘與闡釋兩者之同，而較少關注兩者之異。雖然兩種哲學均涉及了語言、世界與超越這三大語言哲學經(jīng)典論題，但論述方式與所得結論不盡相同，這在比較研究中應予以明辨。

本文的比較聚焦于三點：第一，兩者對“可道”與“不可道”的劃分所蘊含的對世界的不同認識，或者說，兩者處理語言與世界之關系的不同方式；第二，兩者對“可道”(在《邏輯哲學論》中是經(jīng)驗世界，在道家哲學中是“器”)的超越。上述差異常被兩種哲學的表面相似所掩蓋，而學界對此討論尚不充分，且現(xiàn)有討論在筆者看來存在一些誤解。筆者認為，若深究這兩個問題，不難發(fā)現(xiàn)其差異乃緣于中西哲學的不同特質。因此，從兩者差異管窺中西哲學的特質，便是本文聚焦的第三點。本文以上述三個問題為焦點的原因或可反過來解釋：因兩種哲學屬于中西不同特質的哲學傳統(tǒng)，因此在處理前兩個問題上才存在差異。

二、《邏輯哲學論》與道家語言哲學概述

(一)《邏輯哲學論》語言哲學概述

《邏輯哲學論》一書的主旨乃“劃出思維的界限，或者更準確地說——不是劃出思維的界限，而是劃出思想的表達的界限”[7]3。劃出界限即劃分可道與不可道，目的是進行“語言批判”，即通過語言分析消解形而上命題。維特根斯坦試圖將語言與世界(確切說是經(jīng)驗世界)相疊合，從而形成一個界限，界限外是語言不能描述的超驗的神秘世界。那么，語言與世界是如何疊合的呢？維特根斯坦的依據(jù)是“圖像論”，圖1形象地展示了這一疊合[8]。

圖1 《邏輯哲學論》主旨示意圖

Fann對圖1的解釋如下[8]：“若將此圖沿中線水平對折，上半部分與下半部分的術語便完美疊合了。語言成為了世界的鏡中像。概言之，語言由命題組成，一切命題皆可分析到基本命題，命題為基本命題之真值函項。基本命題由名字配置而成，而名字代表對象；基本命題可謂原子事實的邏輯圖像，而原子事實由對象配置而成。原子事實組合在一起又構成諸復雜事實，諸復雜事實構成了世界?！?/p>

語言描畫世界，也反映了世界的邏輯形式。然而，語言的描畫始于名字與對象的對應，因此其描畫僅限于經(jīng)驗世界。名字與對象又需經(jīng)過配置，配置是無規(guī)則可言的，不同配置形成不同可能性，因此經(jīng)驗世界中除了邏輯的必然性，一切都是偶然的[7]114，而意義、價值、美學、倫理學、神秘之物等，既非對象，又非偶然，故在經(jīng)驗世界之外，不能用語言描畫，只能“顯示”[7]115, 116, 119(《邏輯哲學論》中不可道只可顯示的還有一些世界之內(nèi)的事項，如邏輯形式與命題意義，而本文關注的是世界之外的事項)。因此，維特根斯坦總結全書的意義為一句話：“可以言說的東西都可以清楚地加以言說；而對于不可談論的東西，人們必須以沉默待之?！盵7]3

(二)道家語言哲學概述

在道家哲學中，“道”是其懸設的最高形而上存在，既是終極真理，又是天地之母，它不可分割，也不可名狀。本文認為，“道”的內(nèi)涵可從與其相關的兩個字來把握：第一，言說之“道”；第二，其通假字“導”。

道家認為“道”不可道。“道恒無名，樸。”[9]128“樸”的意思是說“道”乃“先天地生”的“混成”之物[9]101，“混成”即混然不可分，因此是“先天地生”的，因為稱天地，便是有所分了。道家認為語言分割了世界，老子說“有名，萬物之母也”[9]3，意思是語言使萬物各具其名，萬物才得以從混沌中分身。而人給萬物取名，必有私心雜念，即老子所謂的“欲”。因此，無名無欲的世界才是“道”的世界，老子說“故恒無欲也，以觀其妙”[9]3，意思是“無欲”才能體悟“道”之奧妙；而有名有欲的世界是“道虧”之“人間世”，老子說“恒有欲也，以觀其所噭”，意思是“有欲”就只能睹“道”之外象了。

說到“道”不可道，慣常被引用的是《老子·一章》第一段：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”[9]3上文未引用該段，因為本文認為，它也許道出了不同于“‘道’不可道”的“道”的更多內(nèi)涵。第二個“道”字，“兩千多年以來，都解釋為‘說’，‘言說’的‘說’。”[10]166但近年來有學者持不同觀點。沈善增認為“‘道’在先秦時并沒有‘言說’的義項”，“在先秦時，‘道’不是用來辯說的，而是用來指導行動，去實踐躬行的?！盵11]潘文國也同樣認為《老子》一書“73個‘道’字里面，沒有一個作‘言說’這樣的解釋?！彼J為“‘道’作動詞用，在先秦文獻中有許多義項，都與沿著一定的軌跡而行動有關，……這個意義的‘道’，后來寫成‘導’，現(xiàn)簡化為‘導’”。因此，第二個“道”可“理解為規(guī)律，這就是說：如果一種‘道’、一種規(guī)律是可以被當作規(guī)律來遵守的，那就不是‘常道’。”[10]166-167上述兩位學者對第二個“道”的理解不謀而合，均認為是按一定規(guī)則辦事。

潘文國將這段話用白話文翻譯如下：“一種道如果可以照著辦，就不是永恒之道；一個名稱如果可以說出來，就不是終極之名?！盵10]173很顯然，老子區(qū)分了兩種“道”：一種是“可以照著辦”的“道”，另一種是“永恒”之“道”；前者可道，后者不可道。

三、《邏輯哲學》與道家哲學中的語言與世界

從以上概述中我們很容易發(fā)現(xiàn)兩者思想的共通點，如兩者皆區(qū)分了“可道”與“不可道”，皆主張對“可道”的超越，并更看重“不可道”的領域。然而，兩者的相似也僅限于此，更多的乃貌合神離之處。此處我們先比較兩者哲學中的語言與世界，其差異導致了不同的“超越”，并體現(xiàn)了中西哲學的不同特質，后兩點是以下兩節(jié)的論題。

《邏輯哲學論》與莊子皆用語言對世界進行了劃界，不少學者將兩者相提并論。從李暉的論述來看，他認為兩者皆憑語言劃分了“可道”與“不可道”兩個世界[2]。刁生虎則認為莊子僅“對現(xiàn)存世界進行了劃界”，然而他又自覺或不自覺地認為這也是《邏輯哲學論》的劃界[1]。因此，我們不禁要問：兩者對“可道”與“不可道”的區(qū)分究竟是否一致？是在一個世界中的區(qū)分還是區(qū)分了兩個世界？這兩個問題一直受到忽視。

本文認為，首先，道家不像《邏輯哲學論》那般涇渭分明地劃分了“可道”與“不可道”。依據(jù)“圖像論”，經(jīng)驗世界的東西，即自然科學命題是可道的，其余則不可道[7]119-120。而在道家看來，形而上之“道”固然不可道，形而下之“器”也未必可道，正如《莊子·天道》里輪扁認為圣人的思想不可道，他的理由是斫輪之技亦不可道?！笆ト酥浴笔恰捌鳌?，而其背后的圣人思想則是“道”；同樣，斫輪之事是“器”，而這一技能所要求的“有數(shù)存焉于其間”的“數(shù)”則是“道”，而“道”需通過“器”才能把握?！捌鳌迸c“道”是一個事物的兩個層面，即便最日常的活動，諸如坐臥行止灑掃應對，背后也總有一個“道”在。具體實踐需要具體的“技”，而其背后的“道”則是相通的。

其次，兩者對“可道”與“不可道”的不同劃分蘊含了對世界的不同認識?！哆壿嬚軐W論》涇渭分明地劃分了“可道”與“不可道”，也依此涇渭分明地劃分了兩個世界：“可道”的經(jīng)驗世界與“不可道”的超驗世界。經(jīng)驗世界是偶然的、非神秘的，同時也是語言的，經(jīng)驗世界與語言的疊合可用“圖像論”證之，因此，維特根斯坦認為語言構成了世界的界限[7]92，他又說“我是我的世界”[7]93，那么，“我”、“語言”、“世界”其實是同一的。澄清這一點，我們就明白維特根斯坦所謂的“劃界”，并非用語言在兩個世界之間劃出一條三八線，而是通過“我”、“語言”和“世界”三者合一，從而“顯示”另一個“超我”、“超語言”、“超世界”的領域。而在道家看來，只存在一個我們生活于其中的“人間世”?！暗馈痹遣豢煞帧⒉豢傻赖?，而“有名，萬物之母也”[9]3，語言使萬物各具其名，萬物得以從混沌中分身，乃引起“道虧”，并產(chǎn)生了“有欲”、“有畛”的“人間世”。在道家看來，“道”并非在另一個世界，而是散落于“人間世”，隱藏在“器”的背后。“道”與“器”實際上屬于一個世界，是一個世界的兩個面。

四、《邏輯哲學》與道家哲學中的超越

《邏輯哲學論》與道家對“可道”與“不可道”的劃分及其蘊含的對世界的認識雖不同，但兩者皆力圖對“可道”進行超越——前者肯定人的沖撞語言界限的本能，并視語言為須舍棄的梯子；后者視語言為“筌”、“蹄”，主張“得意而忘言”。那么，在“超越”這一論題上，兩者持怎樣的觀點，又有何異同呢？

如上所言，《邏輯哲學論》區(qū)分了經(jīng)驗與超驗兩個世界，韓林合分別將這兩個世界中的主體稱為經(jīng)驗主體與形而上主體[12]，因此，所謂超越即超越經(jīng)驗世界而抵達超驗世界，同時升格經(jīng)驗主體為形而上主體。那么，如何實現(xiàn)這種超越呢？維特根斯坦認為超越的前提正是區(qū)分這兩個世界，從而看清“時空之內(nèi)的生命之謎的解答位于時空之外”[7]118，也就是說，這些問題是不可以用同樣位于時空之內(nèi)的語言來回答的，應該對此保持沉默。沉默的意義不僅是不回答，而且是不發(fā)問，也就是消解這類無意義的問題：“人們在人生問題的消失之中看出了這個問題的解答?！盵7]119因此，他也將他書中的命題比喻為最終須棄置的梯子[7]120。超越既然不能依賴語言，那么應該依賴什么呢？維特根斯坦認為超越的過程與結果都寓于實踐之中，在實踐中得以“顯示”。他認為“哲學不是任何理論，而是一種活動。”[7]40筆者認為“活動”有兩層意思：一是指消解無意義的形而上學命題；二是指生活實踐。通過第一層活動而能夠“正確地看待世界”[7]120，這最終“顯示”在行動之中，正如倫理的獎懲“必然是存在于行動本身之中的?！盵7]117因為“當我操勞于世界中的事情時，我領會到這種操勞本身就是我的生命的意義所在，這種意義通過我的幸?；蛘卟恍绎@示出來?！盵13]445

道家的“超越”也可說是寓于實踐中的，但與《邏輯哲學論》有著不同旨趣。首先，《邏輯哲學論》的“超越”預設了“兩個世界”，其界限是主體，但“主體不屬于世界；相反，它是世界的一個界限?！盵7]93超驗世界在主體的行動中“顯示”，界限便得以形成，經(jīng)驗主體也升格成為了形而上主體。維特根斯坦將形而上主體與超驗世界的關系比喻為眼睛與視野[7]93，眼睛具有視野，但視野中看不到眼睛。然而，道家的“超越”則基于“一個世界”的預設，因此主體不是兩個世界的界限，主體活動于現(xiàn)實世界中。主體的活動(如言說)乃出于“欲”，于是“道”被分割而造成“道虧”。因此，要返回“道”，須“恒無欲”，即“處無為之事，行不言之教”[9]7。其次，道家“得意而忘言”之論雖頗似《邏輯哲學論》視語言為須棄置的梯子，然而，若細辨之，我們會發(fā)現(xiàn)兩者的差異：第一，《邏輯哲學論》中的實踐是“有我”的，“我”是世界的界限，而在道家看來，需“無言”、“無心”、“無我”才能達到“道”的境界；第二，《邏輯哲學論》消解“不可道”的命題是為了劃分兩個世界，或者說為了“顯示”超驗的世界，而道家的“忘言”是為了返其本源——“道”?！暗馈笔遣豢煞指畹?，因此“忘言”即忘記一切界限，最后連“忘言”也要忘掉，“道”是無所謂言也無所謂默的“非言非默”[14]697；第三，“道”與“器”無界限，“道”在“器”中，由“器”通“道”。故道家在倫常日用中求“道”，東郭子問“道”，莊子答曰“無所不在”，甚至在“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”等“何其下邪”的地方[14]574-575。

五、兩者差異與中西哲學特質

我們可以將《邏輯哲學論》與道家哲學的區(qū)別歸納為以下四點：第一，前者的“可道”與“不可道”有明確界限，后者則沒有；第二，前者劃分經(jīng)驗與超驗兩個世界，后者則在一個世界(“人間世”)內(nèi)區(qū)分“器”與“道”兩個層面；第三，前者的主體是兩個世界的界限，而后者的主體隱遁于“道”；第四，前者的“超越”在世界之外，而后者在世界之內(nèi)，在倫常日用中。可以說，《邏輯哲學論》與道家貌合神離處多于契合處。兩者畢竟出于兩個迥異的哲學傳統(tǒng)，故兩者差異其實也反應了各自哲學傳統(tǒng)的特質。

首先，兩種哲學分道揚鑣的起點是對世界的劃分：兩個世界還是一個世界。這背后蘊含了西方“主客二分”與中國 “天人合一”的哲學傳統(tǒng)，這一區(qū)別是根本性的，張世英認為它可說明中西思想文化傳統(tǒng)的種種區(qū)別[15]146。主客二分的哲學傳統(tǒng)往往設置一系列對立：主體與客體、人與自然、現(xiàn)象與本質、物質與精神等。其超越也是割裂主客的，它“把客體看作外在于主體，故客體之本質或者說認識的目標——真理亦處于外在的超越世界之中，既外在于人，也外在于具體事物。”[15]225這一傳統(tǒng)使西方哲學面臨越來越多的困境，西方現(xiàn)當代哲學皆試圖對其突破?！哆壿嬚軐W論》在某些方面也突破了這一傳統(tǒng)：該書中的“我”不在世界中，而是世界的界限，不在世界中，便不構成客體，因此“作為世界界限的主體只能是第一人稱主體”[13]367。而笛卡爾“從客體的角度理解主體，就是把意向活動的主體看成第三人稱的主體”[13]367。《邏輯哲學論》可謂突破了笛卡爾的主體，然而在“兩個世界”的劃分下終究擺脫不了主體的設置。而中國哲學主張“天人合一”，主客是交融的，不存在上述對立，也因此不區(qū)分兩個世界。

其次，西方主客二分的傳統(tǒng)重認識論，主張通過理性思辨對“真”的把握。《邏輯哲學論》的形而上學在一定程度上突破了這一傳統(tǒng)模式，其一系列形而上學的概念不是思辨的產(chǎn)物，它們不可言說，只能“顯示”。然而，“顯示”的前提則是思維界限的劃分，說出可說的一切，這依然是以理性思辨為前提的，這點有別于中國哲學傳統(tǒng)。中國哲學不可謂無理性，但它不同于西方式的邏輯思辨，李澤厚稱之為“實用理性”?！皩嵱美硇浴笔窃⒂趯嵺`的，其支撐不是邏輯與語言，而是“情”。“中國人的理性，正是從情感發(fā)展起來的，是由情入理；西方卻是由理入情，情也是由理出發(fā)的?！盵16]李澤厚將中國哲學的特質概括為“實用理性”與“情本體”，是很有見地的觀點。

最后，中國哲學重生活、情感與實踐，沒有上帝、天堂與理念，因此它的超越就在日常生活中，因為人在與萬物合一中“所體驗到的，不可能是外在于人和外在于物的東西，而只能是內(nèi)在于人和物之中的東西，因此，人通過體驗所尋求到的本根，雖然是超越的，但它仍在具體事物之中?！盵15]225這種由“器”通“道”、“道”不離“器”的求“道”方式不獨為道家獨有，其實，中國哲學不論“儒、道和禪都追求在這個日常世界的現(xiàn)實生活中取得心境超越。”[17]每當孔子的學生問“仁”，問“孝”，孔子從不下定義，不做抽象歸納，他的“回答總是如何去做(行為)，才是‘孝’‘仁’?！?如《論語·為政》中弟子問“孝”)[18]54。季路問“事鬼神”，孔子答：“未能事人，焉能事鬼？” 問“死”，答：“未知生，焉知死？”[18]299禪宗主張“平常心是道”，“謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣?！蝗缃裥凶∽P、應機接物盡是道?！盵19]在禪宗看來，修道就是在最日常的生活中領悟佛法真意，沒有森嚴的理論，也沒有宏大的儀式，“饑來吃飯，困來即眠?！盵20]禪即生活，生活即禪。馮友蘭將這種從日用倫常中求天地境界的方式稱作“極高明而道中庸”——“對于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’?！盵21]

六、結 語

提到《邏輯哲學論》，就不得不提到《哲學研究》，它們分別是維特根斯坦前后期的代表作，眾所周知，后者是對前者的反思與批判。因此，我們不禁要問：《哲學研究》是否也涉及了語言、世界與超越這三個論題？如果是，它處理這三個論題與道家又有何異同？這些問題不是本文所能回答的，但這里不妨簡述一下筆者的觀點及今后研究思路，以拋磚引玉，期待更深入的研究。

簡言之，《哲學研究》驅散了籠罩《邏輯哲學論》的神秘主義，打破了語言與世界嚴絲合縫對應的邏輯桎梏，也不再涇渭分明地區(qū)分“可道”與“不可道”，而是主張回到日常生活(即“粗糙的地面上”)，在各式各樣的“語言游戲”中展現(xiàn)“生活形式”。因此，筆者的觀點是：首先，《哲學研究》也涉及了語言、世界與超越這三個論題，但方式較《邏輯哲學論》隱晦。其次，如果說《邏輯哲學論》與道家是貌合神離，那么《哲學研究》和道家則貌離神合。

筆者的后續(xù)研究將集中在如下方面：第一，對比《哲學研究》的“生活形式”與道家的“‘道’在倫常日用”；第二，對比《哲學研究》的“語言游戲”與道家的“寓言”、“重言”、“卮言”；第三，通過對比《邏輯哲學論》、《哲學研究》與道家三者的異同，溝通起前后維特根斯坦的思想。

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[11] 沈善增.還吾老子[M].上海:上海人民出版社,2004:47-49.

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[16] 李澤厚,劉緒源.該中國哲學登場了？李澤厚2010年談話錄[M].上海:上海譯文出版社,2011:27.

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[21] 馮友蘭.新原人[M]. 北京:三聯(lián)書店,2007:61.

(責任編輯： 任中峰)

Language, World and Transcendence: A Contrastive Study onTractatusLogico-Philosophicusand the Language Philosophy of Taoism

YANGXiaobo

(College of Foreign Languages, Zhejiang Sci-Tech University, Hangzhou 310018, China)

TractatusLogico-Philosophicusand Taoism converge at the themes of language, world and transcendence. However, they involve these themes in a different way, thus diverging in the following four aspects: Firstly, the former draws a definite line between the effable and the ineffable, while the latter doesn’t. Secondly, the former presupposes two worlds: the world of facts and the other world beyond facts, while the latter is only based on the world of facts in which there exist two levels: Qi and Tao. Thirdly, the subject of the former is the boundary between two worlds, while the subject of the latter dissolves himself in the pursuit of Tao. Finally, the transcendence of the former is beyond the world, while that of the latter is within the world (in daily life). These two philosophies belong to the different traditions of philosophy, so their differences can be explained by the different features of Chinese and Western philosophy.

language; world; transcendence;TractatusLogico-Philosophicus; Taoism

10.3969/j.issn.1673-3851.2017.04.008

2016-12-30 網(wǎng)絡出版日期：2017-03-28

杭州市哲學社會科學規(guī)劃課題(Z16JC062)；浙江理工大學哲學社會科學科研攀登計劃項目(15116140-Y)

楊曉波(1981-)，男，浙江杭州人，博士，講師，主要從事語言哲學、翻譯理論與實踐方面的研究。

H0-05

A

1673- 3851 (2017) 02- 0139- 06