《關(guān)雎》之大

陳明珠

經(jīng)學(xué)瓦解后的《詩經(jīng)》解釋受制于現(xiàn)代意識形態(tài)，對古人觀念及詩經(jīng)物象都極為隔膜，成見和誤解層層累加?！对娊?jīng)》中的物象本身與古人對世界的觀念密切關(guān)聯(lián)?！蛾P(guān)雎》漢代經(jīng)解被今人斥為附會(huì)，以為其物象訓(xùn)詁盡是穿鑿。文章嘗試?yán)斫鉂h人觀念，并尋繹《關(guān)雎》物象之微，以澄清古代經(jīng)解為今人詬病和誤解的疑義。

《詩經(jīng)》；《關(guān)睢》；經(jīng)學(xué)；物象

I207.222A006608

《關(guān)雎》詩在中國古代有非同尋常的地位。從《論語》中看，孔子之教弟子，言詩獨(dú)多，其中有兩次特別談及《關(guān)雎》（《八佾》第三；《泰伯》第八）。經(jīng)學(xué)濫觴于先秦而成于漢，①成為漢代乃至后來幾千年里中華政教的基礎(chǔ)。在漢人視野中，經(jīng)學(xué)本是對世間萬物的編織和統(tǒng)理?！对娊?jīng)》為六經(jīng)之始，而《詩》首《關(guān)雎》。②《關(guān)雎》中男女之情、夫婦之義的重要性貫穿在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)中，從自然來說，兩性相感、男女之情來自陰陽乾坤之理，所謂性與天道；從人事來看，婚姻之禮、夫婦之道是倫理基石，關(guān)系到人類群體生活和政治秩序的根本。③

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，經(jīng)歷了一個(gè)去經(jīng)學(xué)化的歷程，在現(xiàn)代觀念中，《詩經(jīng)》只是上古的歌謠集子。在今人看來，“《關(guān)雎》是一首意思很單純的詩”④。聞一多《風(fēng)詩類鈔》說：“關(guān)雎，女子采荇于河濱，君子見而悅之”，高亨《詩經(jīng)今注》說“這首詩歌唱一個(gè)貴族愛上一個(gè)美麗的姑娘，最后和她結(jié)了婚”。程俊英、蔣見元《詩經(jīng)注析》說“這是一首貴族青年的戀歌”，約略如此。在現(xiàn)代人看來，《關(guān)雎》之始被賦予所謂王道政治、后妃之德之類，都是出于漢人牽強(qiáng)附會(huì)，特別在詩中名物和詩句意涵上極盡穿鑿?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”只是一道河邊風(fēng)景，或是以兩只水鳥的求偶鳴叫來比興，漢人就附會(huì)雎鳩有什么貞專之性；窈窕淑女就是美麗、美好的女子，漢人卻扯到什么“幽閑貞?！薄昂箦隆?；“參差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，漢人卻扯到什么供祭祀，事宗廟，不一而足。若非“琴瑟”“鐘鼓”所喻示的禮樂意味實(shí)在顯著，不得不承認(rèn)詩中男女是貴族身份，否則就河邊戀歌的解釋來看《關(guān)雎》，實(shí)與民歌小調(diào)無異。

一、 《關(guān)雎》之大

《詩經(jīng)》經(jīng)學(xué)，主要基于漢人傳說。對漢人來說，“經(jīng)”就是道之常、法之度、治之本。在漢人眼里，經(jīng)是人類生活的大全，具有全能的性質(zhì)，包羅萬象，經(jīng)天緯地，經(jīng)即要經(jīng)世致用。簡單看，《關(guān)雎》呈現(xiàn)的只是一個(gè)男子對女子的愛欲。但在漢人的宇宙論中，男女的結(jié)合、生育源自天地陰陽化生之理，因而具有參贊天地化育的神圣性。經(jīng)學(xué)對生生之德的尊崇，深藏著對“生”之道、“化”之端的智慧性驚奇，因而充滿神圣感。在現(xiàn)代“意識形態(tài)化”科學(xué)觀念之下，人們對世界的理解已經(jīng)“去神圣化”，如果對于“開端”、“生成”的驚奇多少還保留在宇宙生成之類的大問題中，男女“生育”這樣的“起始”、“化生”卻似乎太過“平常”，只被當(dāng)成復(fù)雜一些的生產(chǎn)現(xiàn)象。在科學(xué)與迷信非此即彼的狹隘視野中，古代宇宙論模式的對“生”的整全理解，也常常被不加區(qū)分地、簡單化地作為某種“生殖崇拜”。《詩經(jīng)》尤關(guān)乎牝牡雌雄、男女相悅，因而以生殖崇拜看待《詩經(jīng)》中的詩，或者從《詩經(jīng)》中挖掘生殖崇拜意味的研究可謂現(xiàn)代《詩經(jīng)》研究的一大潮流?！吧吵绨荨笔侨祟惓趺癯鲇趯ι超F(xiàn)象的驚異以及對生殖強(qiáng)力的崇拜，所產(chǎn)生的神秘解釋和敬拜祈福。這只是基于某種或某些單一現(xiàn)象、強(qiáng)力的敬畏觀念和原始思維。經(jīng)學(xué)中基于天地生物構(gòu)建的宇宙論模式則是智能性的整全理解。因此，盡管經(jīng)學(xué)宇宙論和原始思維中對“生”的敬畏貌似相同，都來自人類的初始驚奇，但同源而異流，經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了哲思性的脫胎換骨，與原始生殖崇拜不可同日而語。

臣又聞之師曰：“妃匹之際，生民之始，萬福之原?！被橐鲋Y正，然后品物遂而天命全?？鬃诱摗对姟芬浴蛾P(guān)睢》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好仇?！毖阅苤缕湄懯?，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動(dòng)靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀(jì)之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。（班固：《漢書·匡衡傳》）

匡衡對成帝的教諭，把夫婦之事、婚姻之禮與天地萬物相聯(lián)系。 “天地氤氳，萬物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之際，生民之始”即“男女構(gòu)精，萬物化生”，所以“詩始《關(guān)雎》”。天居高理下，為人經(jīng)緯，參見《白虎通·天地》。所以人宜順天之則，正婚姻之禮。王者選擇配偶，要以天地之德為準(zhǔn)繩，才能順奉天命、統(tǒng)理萬物使各得其宜。在此基礎(chǔ)上，匡衡才談到了“窈窕淑女”的貞淑、莊敬。與其說對“窈窕淑女”這種解釋是道德儀容的規(guī)定，毋寧說是“侔乎天地”的德行外顯。

《關(guān)雎》之始，即《中庸》所謂：

君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

這可謂盡性知命：

能盡其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。（《漢書·匡衡傳》）《漢書·匡衡傳》中匡衡對皇帝說的這句話與《中庸》里關(guān)于“盡性知命”的那段話相似：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

基于此，我們才能理解《韓詩外傳》中關(guān)于 “《關(guān)雎》之大”顯得極其鋪張的一段話：

子夏問曰：“《關(guān)雎》何以為《國風(fēng)》始也？”孔子曰：“《關(guān)雎》至矣乎！夫《關(guān)雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉《關(guān)雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由《關(guān)雎》之道，則《關(guān)雎》之事將奚由至矣哉！夫六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guān)雎》。《關(guān)雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強(qiáng)之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰：“大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也?！痹娫唬骸扮姽臉分?。”（《韓詩外傳》卷五第一章。）endprint

所謂“大哉《關(guān)雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也”，“天地之間，生民之屬，王道之原”，“大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也”，《韓詩外傳》中托言子夏和孔子的這段對話，和漢人觀念若合符節(jié)。

《關(guān)雎》的漢代經(jīng)解，無論古文經(jīng)的毛詩將《關(guān)雎》解為“后妃之德”，還是今文經(jīng)的魯齊韓三家在《關(guān)雎》中尋繹“后妃之制”，都密切圍繞著后妃的問題?！蛾P(guān)雎》在今人看來只是一曲單純的河邊戀歌，在漢人那里如何就被“附會(huì)”成了君王后妃之事？所謂“大哉《關(guān)雎》”，“大也，君也，天下所法”（《廣韻》）。在漢人的政治理想中，王道是一個(gè)整全宇宙論的構(gòu)架，王者內(nèi)含著“圣王”的理想，王者能合乎天道、順乎天命從而化育和統(tǒng)理萬物，于是可為萬民師表，負(fù)有教化之職。因此，只有德配天地的王者和后妃，才能教養(yǎng)萬民，風(fēng)化天下?！蛾P(guān)雎》既是針對君王與后妃的立法，同時(shí)也樹立教化天下的范例。毛序云：

后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。

君王作為萬民師表，其上行下效的感染、教養(yǎng)和風(fēng)化效果是儒家政治的基本取向。這便是《詩經(jīng)》“風(fēng)教”所謂“上以風(fēng)化下”之意。

《關(guān)雎》之始重要性的內(nèi)涵在于人類情愛與禮法問題。之所以非要“附會(huì)”上王者和后妃，因?yàn)樵诮?jīng)學(xué)這個(gè)宇宙論式的政治構(gòu)架中，正是通過“一貫三為王”的“王者”來溝通天、地、人，何謂“王”？孔子曰：“一貫三為王。”（引自《說文解字》）董仲舒云：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天、地與人之中以為貫，而叁通之，非王者孰能當(dāng)是。”（董仲舒《春秋繁露·王道通三》）漢人認(rèn)為，王字三橫一豎，三橫即天、地、人，溝通天、地、人，謂之王道，溝通天、地、人者，謂之王者。王者的婚姻要合乎天地之德、陰陽之化，把從天命而來的性理貫注到禮法當(dāng)中，從而教養(yǎng)民人，化育萬物。簡言之，王者仿佛“存在的理型”，樹立“行合天地，德配陰陽”的典范，才能統(tǒng)理萬物，為民作法；所謂王者的情愛、婚姻之道，就是對男女愛欲、夫婦婚姻的立法?！蛾P(guān)雎》之所以能成為首篇，作為王者之風(fēng)的立法詩，非為其一定是文王太姒之事的歷史記錄，而是其禮法內(nèi)涵具有典范性質(zhì)和立法意義；而文王、太姒合乎圣王、王后之德，因而也被作為王者王道的代表。

漢代經(jīng)學(xué)確實(shí)有服務(wù)于漢代政治的強(qiáng)烈使命感。漢代這種取《春秋》、采雜說，不拘泥于詩之“本義”的解詩方式根本來說實(shí)是一種“用詩”方式，是漢人經(jīng)世致用經(jīng)學(xué)觀念的體現(xiàn)。所以，在理解漢人經(jīng)解時(shí)，應(yīng)取其大義，而非糾結(jié)“本義”。班固《漢書·藝文志》中說：“漢興，魯申公為詩訓(xùn)故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳?；蛉〈呵?，采雜說，咸非其本義?！钡幢闳绱?，漢人去古未遠(yuǎn)，訓(xùn)詁仍有所據(jù)，反而是今人的《詩經(jīng)》解釋明顯受制于現(xiàn)代意識形態(tài)，對古人觀念及詩經(jīng)物象都極為隔膜，成見和誤解層層累加?！对娊?jīng)》中的物象本身與古人對世界的觀念密切關(guān)聯(lián)?！蛾P(guān)雎》漢代經(jīng)解被今人斥為附會(huì)，以為其物象訓(xùn)詁盡是穿鑿。本文嘗試?yán)斫鉂h人觀念，并尋繹《關(guān)雎》物象之微，以澄清古代經(jīng)解為今人詬病和誤解的疑義。

關(guān)雎

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

詩以“關(guān)關(guān)”之音開篇，魯說言其“音聲和”，毛詩言其“和聲也”，關(guān)關(guān)是鳥鳴之音，但不僅僅只是鳥鳴，而是一雌一雄兩只雎鳩鳥在河洲之上交相應(yīng)答的和鳴之聲。司馬遷《太史公自序》闡發(fā)“六藝”精義時(shí)說：“《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風(fēng)?！彼^“山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”，似乎包括大地上生成和生長著的一切事物?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。”作為風(fēng)始的《關(guān)雎》正是從山川間的動(dòng)物開始的，而動(dòng)物雌雄牝牡通過呼叫應(yīng)和來傳達(dá)求偶的信號，是自然中最常見的現(xiàn)象，背后卻蘊(yùn)藏和貫通著天地化生的機(jī)理。

但與我們對通常情詩的預(yù)期不同，《關(guān)雎》中用以起興的這種雎鳩之鳥，并不是一種婉媚可愛的小鳥，而是一種比較“嚴(yán)肅威猛”的鳥類。雎鳩，俗稱魚鷹，考經(jīng)說中對其性情特點(diǎn)的描述，并非我們常見那種人們訓(xùn)練來用于捕魚的魚鷹，而是學(xué)名“鶚”的一種隼目中型猛禽。齊說言“貞鳥雎鳩，執(zhí)一無尤?！保ā兑琢帧x之同人）毛傳言其“摯而有別”，朱子《詩集傳》言其“生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎”。

動(dòng)物當(dāng)中，繁殖期內(nèi)采取一雄一雌單配制的，以鳥類為最多，有些鳥類甚至終身相伴。這是為什么我們會(huì)從自然觀察中發(fā)現(xiàn)鳥類的“雙飛雙宿”，并常用來比擬人類的單配制婚姻。雖然鳥類多采用單配制，但其中還有差別，比如一些小型鳴禽類鳥類的單配制多只持續(xù)一個(gè)繁殖季節(jié)；而有些鳥類可以維持幾年（如鴉類和大部分海鳥）；還有的一旦結(jié)為夫妻，就相依為命，甚至成為白頭到老的終身伴侶，即使中途一只遭到不幸，另一只也寧肯過著孤獨(dú)的生活，不再另找配偶（如天鵝、雁類等）?！蛾P(guān)雎》以雎鳩這種中型隼類水禽而非那種婉媚可愛的小型鳴禽起興，正是基于古人對萬物之性的細(xì)致觀察和區(qū)分，取雎鳩“生有定偶，執(zhí)一無尤”之性。

但鶚屬鷙（摯）鳥，用猛禽來喻婚配，顯得頗為怪異，似不合人情。甚至漢人對此也深感疑惑。于是，有像鄭玄那樣不把“摯而有別”的“摯”作“鷙”之通，而曲為他解，作“男女情意至”講者；有像劉勰從取喻角度以“關(guān)雎有別，后妃方德，得貴其別，不嫌于鷙鳥”開解者。但細(xì)考鶚這種猛禽的習(xí)性和特征，首先，鶚?biāo)赜型x，目光銳利、神態(tài)威猛、性情機(jī)警，頗受古人推崇：“鶚視”“鶚顧”之說，取其目光勇毅銳利；“鶚立”之說，因“鶚性好跱，故每立更不移處，所謂鶚立”（《埤雅》），喻卓然超群；舉賢薦能謂為“鶚?biāo)]”，孔融《薦彌衡表》用“鷙鳥累百，不如一鶚”來形容彌衡的才華出眾。其次，鶚在交配期，有別具一格的“婚飛”行為，雄鳥在空中翱翔，身體呈一個(gè)很陡的角度，發(fā)出激昂的叫聲。雌鳥則高聲地應(yīng)和著，與雄鳥一起上下翻飛。頗符合古人“陽倡陰和，夫唱婦隨”之義。endprint

細(xì)究物象之特，也許《關(guān)雎》以雌雄兩只雎鳩鳥的交相應(yīng)答起興，正是因?yàn)檫@種別具一格的婚飛行為，包括鶚那種令人視之肅然的威儀。雌雄兩只威猛禽鳥上下翻飛追隨，用響亮的鳴叫彼此應(yīng)和，給人的感覺更多不是纏綿而是堅(jiān)定，其“鷙”不妨乎其“摯”，恰是鄭箋所謂“雌雄情意至”。大概不符合今人對情愛那種卿卿我我、溫綿細(xì)軟的想象。但也許這種令我們不適的聲勢，正是天地間充塞的生生之意所本有的威儀，才談得上古人所謂“侔乎天地”。而雎鳩別名“王雎”，或許正與這種鳥的“威儀”有關(guān)。如此觀之，所謂“王者之風(fēng)”或許本就暗含在“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這個(gè)非比尋常的起興之中，因著雎鳩的物性之特而不言自明，而這一曾經(jīng)不言自明的意涵卻隨著對物象理解的時(shí)代隔膜而失落了。

此外，鶚的雌雄成鳥終身廝守，共同筑巢，輪換孵卵，共同撫育后代，雌雄親鳥對雛鳥關(guān)懷備至。這些特點(diǎn)都與人類理想的婚姻倫理相似。更為特別的是，鶚和鷹不同，雖然交合時(shí)雌雄一同飛翔，但平常則雄雌分開。就是毛詩所謂“摯而有別”，魯說所謂“未嘗見乘居而匹處也”（劉向《列女傳·魏曲沃負(fù)篇》），朱子所謂“不相狎”。鶚這種在交配期“雌雄情意至”，但平日里卻素有“棣棣威儀”的性情，也正合乎匡衡所謂“情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動(dòng)靜”?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩”不僅是興，細(xì)究其物象之特，又內(nèi)含非常深刻細(xì)致的比意。

二、 窈窕淑女

“詩”這來自“自然”的風(fēng)教之所以能為“經(jīng)”，在于自然和人事、生命秩序和禮法安頓的密切相關(guān)?！对娊?jīng)》總是從具體而微的自然物事或場景開始，關(guān)切著萬事萬物的“性”與“情”，感于物而動(dòng)其情，詠其志而達(dá)諸性。在詩的世界里，人事并非單純或抽象地存在，那里總是有一個(gè)自然的視野、自然的包裹。人類并非單獨(dú)和隔離的存在，而是處身于天地之間、萬物之中。與此特別相關(guān)，人的“性”與“情”正是這種共在和感通的表征和產(chǎn)物。因而，詩以雎鳩和鳴起興，接下來才是“窈窕淑女，君子好逑”，筆觸由動(dòng)物的雌雄牝牡自然地延伸到人類的男女兩性。

也許雎鳩鳥關(guān)關(guān)和鳴之聲觸動(dòng)、感興或應(yīng)和著某個(gè)男子的求偶之心，想要覓到他的好伴侶。所謂“人稟七情，應(yīng)物斯感；感物吟志，莫非自然” （劉勰《文心雕龍·明詩篇》）。正見得《詩經(jīng)》的世界里，男女之間的情思情事，并非純粹人事，而是萬物之間的生生之意。所謂“兩間莫非生意”，“萬物莫不適性”此二句為南宋·羅大經(jīng)《鶴林玉露》中評杜甫詩所語：“杜少陵絕句云：‘遲日江山麗，春風(fēng)花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?；蛑^此與兒童之屬對何以異。余曰，不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認(rèn)之，豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎！”（見《鶴林玉露》乙編·卷二）。歷代頗有論者認(rèn)為《關(guān)雎》不是實(shí)寫，而是虛擬。也就是說，這位君子只是在思慕、向往著自己心目中理想的女子。無論是實(shí)寫還是虛寫，無論這位淑女是已見其人或是憑空設(shè)想，說《關(guān)雎》是一位男子心中的戀曲，都是不錯(cuò)的。那么《關(guān)雎》中，所謂“君子好逑”的這個(gè)“理想”伴侶該是什么樣呢？我們所知者，一是“窈窕淑女”這個(gè)直接的形容，再者就是對淑女活動(dòng)的呈現(xiàn)，采荇的場景。

“窈窕淑女”何謂？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之則“窈”“窕”義分，美狀為窕，美心為窈。③④參見王先謙：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第10頁；第10頁；第204205頁。窈窕之美何謂？《說文》：“窈，深遠(yuǎn)也”；又云：“窕，深，肆極也?！瘪厚恢浪坪跏且环N幽深之美，幽深意味著不宣揚(yáng)于外。從美狀來說，或許就是那種“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動(dòng)靜”的端莊；從美心而言，或許庶幾近于《詩經(jīng)》中經(jīng)常出現(xiàn)的“其心塞淵”之“淵”。窈窕之美不是炫目、張揚(yáng)、誘惑之美，而是沉靜、內(nèi)斂、貞定之美。正如王先謙所說：“貞專故幽閑，唯幽閑故穆然而深遠(yuǎn)，意皆相承為訓(xùn)?！雹?。所以韓詩訓(xùn)：“窈窕，貞專貌。”毛傳訓(xùn)：“窈窕，幽閑也?！薄榜厚皇缗奔础坝拈e貞專之善女”。貞專、貞定就有一種“安”“靜”之態(tài)。正如《邶風(fēng)·靜女》中，毛傳曰：“靜，貞靜也?！闭f文云：“靜，審也?！惫拭珎饔衷疲骸芭仑戩o而有法度。”王先謙說，“蓋女貞則未有不靜也?！雹?。窈窕淑女具有一種嫻靜、貞定而隱蔽的意態(tài)。從儀容莊敬貞定而心志淵深靜審這種意味上來說，與前述雎鳩之鳥的威儀恰恰是非常呼應(yīng)的。

《關(guān)雎》確實(shí)是一首關(guān)乎愛欲波瀾的詩，卻又似乎處處暗藏著“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動(dòng)靜”的節(jié)制。對于人類情欲的這種隱藏態(tài)度，大概在伊斯蘭教對婦女佩戴面紗的要求中得到最直接的體現(xiàn)。面紗（Khimar）：穆斯林婦女遮蓋禁露發(fā)體的裝飾。阿拉伯語“黑瑪爾”的意譯。原意“遮蓋”，指遮蓋從頭部頭發(fā)到腳面的體膚。依據(jù)《古蘭經(jīng)》第24章第31節(jié)：“你對信女們說，叫他們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們用面紗遮住胸膛”的經(jīng)文，伊斯蘭教法規(guī)定婦女除手足外，其他部位均屬羞體。須遮蔽以示純潔，“冶容誨淫”，防止邪惡。伊斯蘭教國家多遵守此制。（《中國伊斯蘭百科全書》）所謂“冶容誨淫”，情欲雖源自生生之德，但其色欲一面尤其容易受外在刺激、攪擾，走向放縱，所以必須節(jié)制。這種節(jié)制對于男女雙方都有要求。在女性方面，似乎特別會(huì)從儀容儀表上要求，甚至如伊斯蘭教義那樣直接加以遮蓋。在現(xiàn)代持男女平等、婦女解放觀念的人看來，這都是束縛女性，反自然人性的“封建禮教”。禮教真是遮蓋“美”，束縛“人”，反“自然”嗎？“窈窕”既是幽深、穆遠(yuǎn)的，則《關(guān)雎》中淑女之美，恰恰是以某種遮蔽方式呈現(xiàn)的，《關(guān)雎》中的淑女似乎也戴著一張面紗，一張美德的面紗——由內(nèi)在貞定、節(jié)制之德所外顯的端莊儀容?！蛾P(guān)雎》無一句述及淑女容顏之美，“色”被完全隱藏了，但這張“美德的面紗”并不像有形的面紗那樣僵硬、簡單，這張面紗既隱藏又呈現(xiàn)——對色相的遮蔽，恰恰呈現(xiàn)了另一種美：內(nèi)在之“美”，德性之“美”。

三、 參差荇菜

荇菜，是一種常見的水生植物，陸璣《草木蟲魚疏》言其：endprint

白莖，葉紫赤色，正圓，徑寸余。浮在水上，根在水底，與水深淺等。大如釵股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。

毛傳云：

后妃有關(guān)雎之德，乃能共荇菜、備庶物，以事宗廟也。

從《詩經(jīng)》中看，鮮潔的水中野菜是上古祭祀常用的祭品，如《周南·關(guān)雎》中的“荇菜”，《召南·采蘋》中的“蘋藻”，所謂“義取于不嫌薄物”。某種意義上，荇菜、蘋藻之類的野生微物薦為祭品，正如人也有自然和禮法兩面一體?！墩倌稀げ商O》即以生動(dòng)的筆觸描寫了一個(gè)參與祭祀活動(dòng)的少女，她在野外采摘蘋藻（于以采蘋？南澗之濱。于以采藻？于彼行潦。）；用家中的器具盛放烹煮（于以盛之？維筐及筥。于以湘之？維锜及釜。）；最后到宗廟中呈獻(xiàn)祭品（于以奠之？宗室牖下。）詩篇不著痕跡地循著一個(gè)自然到日常到神圣的路徑，在不知不覺間，那個(gè)在溝邊溪畔天真活潑地采摘蘋藻的女孩，成了祭禮中莊敬的主祭之尸（誰其尸之？有齊季女）。女孩就像那些野生蘋藻一樣，從自然的存在，經(jīng)過日常的操持，最后進(jìn)入禮法的世界。蘋藻從自然之物成為禮法之物；少女從自然之人成為禮法之人。

從《詩經(jīng)》中我們能最生動(dòng)、最完整地看到禮法成人之意。《采蘋》的少女們從自然之人操持成長為禮法之人，一如荇菜、蘋藻那樣的自然薄物變成鄭重的禮法之物。所謂“有男女，然后有夫婦”也是從自然到禮法的過程，夫婦之義來自于男女之性，男女之性成之于夫婦之禮。夫婦是禮法之始，自然的男女成為禮法的夫婦，乃是真正的“成人”之始。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”是天地間的無限生意，“荇菜”背后的祭祀之意看似指向生的對立面，但正如《禮記·祭義》云圣人以祭禮“教民反古復(fù)始，不忘其所由生也”，所謂“反古復(fù)始，不忘其所由”，正是更深遠(yuǎn)、更廣大的“生意”——自然、天地、祖先、鬼神有與焉。祭禮事亡如事存，事死如事生，恰恰是為了反復(fù)顯明我們生生不息的深遠(yuǎn)來源。

采摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責(zé)之一。助祭是古代女子的重要職責(zé)，古代貴族女性少時(shí)就要進(jìn)行專門學(xué)習(xí)，“觀于祭祀，納酒漿、籩豆、葅醢，禮相助奠”（《禮記·內(nèi)則》）。采摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責(zé)之一?！蛾P(guān)雎》中的君子向往和思慕理想的生活伴侶，無論是在想象中呈現(xiàn)出為祭祀而采摘荇菜的場景，抑或是看到采荇菜的場景而思慕伴侶，這是出于偶然還是有某種內(nèi)在根由？

《禮記·祭統(tǒng)》言：

夫祭也者，必夫婦親之?！?/p>

孝子之事親，……既內(nèi)自盡，又外求助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：“請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟、社稷。”此求助之本也。

祭祀是古人生活中的大事，祭禮要求夫婦親之，婚禮被作為祭祀所必須求取的外助，是其大義之一，尤其國君的婚姻，更須以之為重中之重，這正是匡衡所言后妃要能“配至尊為宗廟主”的含義。祭祀作為人與天地祖先的承接和溝通，在古人生活中分量之重、意義之大今人已經(jīng)很難體會(huì)，而婚姻本身正是這種承接和溝通中最重要的一環(huán)，這是今人在理解“采荇”這個(gè)場景的意涵時(shí)完全隔膜之處。

對于《關(guān)雎》中的貴族男女來說，祭禮本就是他們生活中日常而重大的一個(gè)部分，在貴族的教育中，他們從小就要參與祭禮，觀摩、習(xí)練、感受、熏陶、理解，內(nèi)化在他們的觀念和意識中。正因?yàn)槿绱?，這個(gè)貴族男子思慕他的好伴侶時(shí)，有意無意地把這種生活內(nèi)容包含在他的期許之中，應(yīng)屬自然而然之事。所謂一個(gè)好伴侶，不言而喻得是一位能與之共祭祀，事宗廟的賢內(nèi)助。而這種理解，呼應(yīng)著《關(guān)雎》中“琴瑟”“鐘鼓”所喻示的強(qiáng)烈禮法意味，起碼比現(xiàn)代民歌說對整篇《關(guān)雎》的理解更能前后一貫。

君子對“窈窕淑女”的思慕或想象伴隨著“參差荇菜，左右流之”的場景。窈窕貞靜的淑女并非一個(gè)木然的雕像，荇菜“參差”，需要“左右”擇取，淑女是精審而靈動(dòng)的?！皡⒉钴舨?，左右流（采、芼）之”這個(gè)采摘的意象，似乎隱隱對應(yīng)著對全詩來說十分核心的“擇取”之意。男子慕其“好逑”是求取，是選擇；女子采摘參差不齊的荇菜也是求取，也是選擇。荇菜“參差”，何況人乎？荇菜尚且要“左右”擇取之，何況婚姻乎？“采荇”詩句中“參差”“左右”兩詞反復(fù)出現(xiàn)，即是反復(fù)強(qiáng)化對于《關(guān)雎》來說至為重要的“選擇”深意，從而也是對“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”“寤寐求之”的人類情欲中迷亂、盲動(dòng)傾向的反復(fù)糾正。

四、 琴瑟鐘鼓

在最后兩章中，出現(xiàn)了琴瑟和鐘鼓，這是明確的禮樂物象。在周的禮樂制度中，鐘鼓琴瑟必定是士以上的貴族才有可能使用的。樂器和禮器一樣，都有著與宗法、等級相應(yīng)的規(guī)定。不同的樂器與樂隊(duì)編制、規(guī)模及不同的樂舞曲目對應(yīng)著不同的身份等級和不同的禮樂場合。這一點(diǎn)對于認(rèn)定《關(guān)雎》詩中的人物貴族身份確不可移。與之相應(yīng)，作為貴族生活世界中的重要生活內(nèi)容，采荇乃事宗廟、供祭祀之事不僅并不牽強(qiáng)，而且更為協(xié)調(diào)。

《詩經(jīng)》中共出現(xiàn)二十多種樂器，其中尤以琴瑟鐘鼓為最多，而這幾件樂器在《詩經(jīng)》首篇《關(guān)雎》中都出現(xiàn)了。琴和瑟是中國古老的彈弦樂器，雖然琴和瑟都可以單獨(dú)彈奏，但往往琴瑟并舉?！抖Y記》云：“士無故不撤琴瑟”（《禮記·曲禮下》），琴瑟似乎總伴隨在士君子左右，既是他們情感志意的重要表達(dá)手段，也成為他們精神世界的某種象征。在《詩經(jīng)》中，除《關(guān)雎》外，還有諸多篇章中也有琴瑟出現(xiàn)?！秶L(fēng)·鄭風(fēng)·女曰雞鳴》中有 “琴瑟在御，莫不靜好”，《小雅·常棣》有 “妻子好合，如鼓琴瑟”，這兩例中琴瑟都與諧美和合的夫婦關(guān)系聯(lián)系在一起，這也是后世最為熟悉的琴瑟之喻。付麗娜和丁承運(yùn)在《大樂與天地同和—— 琴瑟和諧的文化詮釋》一文中，通過傳世文獻(xiàn)以及出土文物的比照，指出在中國文化大背景中琴陽瑟陰的屬性及琴瑟和鳴的意蘊(yùn)：

瑟的創(chuàng)造就是先民用于求雨，因而性質(zhì)屬陰；瑟制從材質(zhì)、形制、弦制均做了特殊的處理，極意使其發(fā)音陰柔。瑟音質(zhì)樸、遲緩、靜謐、寬博，象征著坤德之厚德載物，貞靜賢淑。與琴之陽剛屬性恰恰相反。而一陰一陽謂之道，琴瑟之相合，正如天地陰陽之相交?！捌拮雍煤希缯{(diào)琴瑟”“琴瑟在御，莫不靜好”，琴瑟在古代中國，為陰陽平衡之典范，象征著和諧的極致，所以在傳統(tǒng)文化中就成為夫妻和合的代稱了。付麗娜、丁承運(yùn)：《大樂與天地同和—— 琴瑟和諧的文化詮釋》，載《人民音樂》，2015年第4期，第72頁。endprint

雖然頗有些解釋把最后兩章琴瑟和鐘鼓的禮樂認(rèn)為是君子與淑女的婚禮，但許多學(xué)者已經(jīng)指出，上古婚禮不用樂，所以琴瑟、鐘鼓兩章并非婚禮場景。在《關(guān)雎》中，我們并不能確定這個(gè)陷入相思的君子是否與心目中的窈窕淑女締結(jié)了婚姻。但這并不妨礙君子求淑女的《關(guān)雎》中的“琴瑟”指向這種陰陽和合之象。

在漢人的描述中，琴瑟之樂似乎都具有某種“防淫止欲”的作用。司馬遷《史記·樂書》：“卿大夫聽琴瑟之音未嘗離于前，所以養(yǎng)行義而防淫佚也。”劉向《說苑·修文》略同：“卿大夫聽琴瑟，未嘗離于前，所以養(yǎng)正心而滅淫氣也?！薄栋谆⑼āざY樂》言：“瑟者，嗇也，閉也。所以懲忿窒欲，正人之德也?！倍谇僭疲骸扒僬?，禁也，所以禁止浮邪，正人心也?！眲病痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》：“神農(nóng)之初作琴也，以歸神杜淫，反其天心?！睋P(yáng)雄《琴清英》略同：“昔者神農(nóng)造琴，以定神禁淫嬖去邪，欲反其真者也?！被缸T《琴道》：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·琴》略同：“琴之為言禁也，雅之為言正也，言君子守正以自禁也?！?/p>

聯(lián)系到上博館藏《孔子詩論》中所謂“色喻于禮”的“關(guān)雎之改”，我們會(huì)注意到琴瑟物象在《關(guān)雎》中的出現(xiàn)恰好具有這一轉(zhuǎn)折意味?！蛾P(guān)雎》第三章：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，不正是處在愛欲漩渦激蕩沉浮中的生動(dòng)寫照么？而正心防淫的琴瑟緊接著出現(xiàn)在第四章，也許正象征著君子對自己激烈愛欲的自省自正，曉諭禮法深意，方可友樂共事宗廟之人，同時(shí)亦為求取淑女之善道。所謂“君子樂得其道，小人樂得其欲”（《禮記·樂記》）。所謂“樂者，通倫理者也……唯君子為能知樂……知樂，則幾于知禮矣”（《禮記·樂記》）。

相對于琴瑟而言，第五章的鐘鼓更進(jìn)一步。琴瑟是否用于宗廟是個(gè)備受爭議的問題。而鐘鼓則幾乎明確指向廟堂之樂。樂盛禮隆，人物身份地位也必定非常尊貴。如果說第四章的“琴瑟友之”更傾向于個(gè)體志意情感的自修和溝通，到了第五章，以通常用于天地鬼神先祖之祀典的“鐘鼓”樂之，是在時(shí)間和空間層面的極大充擴(kuò)。前此作為有限時(shí)間和空間中之個(gè)體的君子和淑女，進(jìn)入這盛大的禮樂世界，融入廣大無限的時(shí)間空間，與天地萬物以及鬼神先祖共在?！蛾P(guān)雎》詩起于雎鳩和鳴的自然天地，終于琴瑟鐘鼓的禮樂世界，所謂“大哉《關(guān)雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也”，這種盛大之意通貫在《關(guān)雎》的物象細(xì)微中。《論語》中孔子曾對關(guān)雎之亂洋洋乎盈耳贊嘆不已，惜乎配詩之樂今已不傳；唯鐘鼓那宏大深遠(yuǎn)的樂聲中，“關(guān)雎之大”依然回響！endprint