論晚明“四書(shū)”詮釋中的佛學(xué)路向

康宇

摘 要：在禪宗思想隨陽(yáng)明學(xué)廣泛流傳的背景下，晚明興起了一股“以佛釋儒”的經(jīng)典詮釋風(fēng)尚。焦竑、袁宗道、智旭等作為儒者、居士、僧侶的代表對(duì)“四書(shū)”做出了佛學(xué)解讀。詮釋者們講直覺(jué)、貴意象、遵循不說(shuō)破原則，將儒釋義理交融會(huì)通，極大地拓展了經(jīng)典詮釋空間，激發(fā)了文本的生命活力。從具體的詮釋旨向看，儒者與居士一直堅(jiān)守儒學(xué)本位，而僧侶更多地借解讀四書(shū)藉儒顯佛。在學(xué)者們的共同努力下，儒家經(jīng)學(xué)史翻開(kāi)了嶄新一頁(yè)，儒釋合流成為新的經(jīng)典詮釋興奮點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋?zhuān)唤垢f；袁宗道；智旭

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.99文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2017）04-0019-08

明中期后，陽(yáng)明學(xué)盛行天下，因其某些理念與禪學(xué)“悟性為宗”等說(shuō)法類(lèi)似，故佛教趁機(jī)在社會(huì)中廣泛傳播開(kāi)來(lái)。至晚明，已有大批學(xué)者篤信佛學(xué)，并嘗試轉(zhuǎn)引釋家義理，運(yùn)用佛教思維方式，對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋和注疏。由于這些解經(jīng)者通常兼具儒家子弟與佛家信徒的雙重身份，所以在他們的論說(shuō)中常常會(huì)出現(xiàn)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)注釋存異的“新說(shuō)”。這既體現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代儒學(xué)對(duì)佛學(xué)思想入侵的隱忍和汲取，又反映出佛學(xué)對(duì)儒學(xué)的容納與同化。而儒家經(jīng)學(xué)史也由此翻開(kāi)了新的一頁(yè)——明末“四書(shū)”佛學(xué)詮釋路向誕生了。

一 焦竑：以佛學(xué)解讀“四書(shū)”

焦竑，字弱侯，號(hào)澹園，師從羅近溪、耿定向，為陽(yáng)明心學(xué)的信徒，為泰州學(xué)派一員。明儒徐光啟對(duì)之評(píng)價(jià)為：“吾師澹園先生，粵自早歲則以道德經(jīng)術(shù)標(biāo)表海內(nèi)，巨儒宿學(xué)，北面人宗；余言緒論，流傳人間，亡不視為冠冕舟航矣?！苯垢f：《澹園集》，北京：中華書(shū)局，1999年，第1219頁(yè)。焦氏一生，繼承了儒家心性之說(shuō)大義，精研細(xì)究，深有契詣。同時(shí)，其鉆研佛學(xué)工夫亦十分了得。之所以研究佛學(xué)，源于在他看來(lái)，孔孟之“盡性至命之學(xué)”由于“言約旨微”，僅憑儒家的解釋其內(nèi)涵要義難以被充分揭示，而佛教說(shuō)此性理卻可非常透徹，[JP+1]故可以將佛教經(jīng)典視為“孔孟之義疏”，“夫釋氏之所疏，孔孟之精也”焦竑：《焦氏筆乘續(xù)集·支談上》，《焦氏筆乘》，北京：中華書(shū)局，2008年，第286頁(yè)。

“釋氏之典一通，孔子之言立悟，無(wú)二理也”焦竑：《焦氏筆乘續(xù)集·支談上》，《焦氏筆乘》，第284頁(yè)。

顯而易見(jiàn)，焦竑是站在儒學(xué)立場(chǎng)上倡導(dǎo)佛學(xué)的，他引入佛學(xué)義理的目的，主旨是以之發(fā)明和補(bǔ)充儒家經(jīng)典詮釋中某些方法與理論的不足，促得儒學(xué)大義進(jìn)一步彰顯。焦氏指出：“夫?qū)W何為者也？所以復(fù)其性也”焦竑：《澹園集》，第18頁(yè)。，“孔孟之學(xué)，盡性至命之學(xué)也”焦竑：《澹園集》，第82頁(yè)?！盀閷W(xué)”即是知性復(fù)性以盡性至命的過(guò)程。而“尊德性而道問(wèn)學(xué)”則應(yīng)為儒者詮釋經(jīng)典的基本態(tài)度，“道，由也，言君子尊德性而由問(wèn)學(xué)。問(wèn)學(xué)所以尊德性也，非問(wèn)學(xué)之外別有尊德性之功”焦竑：《焦氏筆乘》，第143頁(yè)。如何能達(dá)此效果？“以佛釋儒”是理想的途徑。通過(guò)剖析焦氏所著《讀論語(yǔ)》《讀中庸》《讀孟子》等幾則文章，我們可以管窺其以佛學(xué)解讀儒家經(jīng)典的妙用。

有明一代，人們?cè)谌寮医?jīng)典中特重“四書(shū)”，主要原因是“明代儒生以時(shí)文為重，時(shí)文以四書(shū)為重。”《四書(shū)人物考》提要，《四庫(kù)全書(shū)總目》，北京：中華書(shū)局，1965年，第310頁(yè)。焦氏“以佛釋儒”自然首選“四書(shū)”。而在四書(shū)中，焦竑最為欣賞《論語(yǔ)》。他認(rèn)為，讀《論語(yǔ)》為“所以學(xué)圣人”，世人應(yīng)對(duì)之學(xué)而不輟?？鬃邮且粋€(gè)參透生死、證得空空、獲得解脫的大自在者，因此他記錄在《論語(yǔ)》中的言論，以佛教思想對(duì)之參悟會(huì)最為直接明了。如子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”焦氏注為，這是孔子對(duì)自己所證“空空之境”的表達(dá)；又如，子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，焦注：“此孔氏之頓門(mén)也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀論語(yǔ)》，《焦氏筆乘》，第253頁(yè)。即仁與空具有等同性，就空有覺(jué)義而言謂之仁，就仁無(wú)具體規(guī)定生而言謂之空。在焦竑看來(lái)，“空空如也”是孔子最終能夠成為圣人的內(nèi)在依據(jù)，詮釋《論語(yǔ)》需要以參禪的方式來(lái)完成。《中庸》在焦竑眼中是“孔氏之微言”的集成。由于其思想深?yuàn)W，意義玄妙，故必須聯(lián)系佛教經(jīng)典及義理對(duì)之解讀。焦氏大量運(yùn)用了《首楞嚴(yán)經(jīng)》《肇論》解釋《中庸》的語(yǔ)句，期待在佛義的觀照下，《中庸》的意義得以最大外顯。如在詮釋“未發(fā)”時(shí)，焦氏說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)雖其憧憧焉，皆未發(fā)也，《首楞嚴(yán)》曰：‘縱滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知，內(nèi)守幽閑，猶為法塵分別影事是也?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀中庸》，《焦氏筆乘》，第276頁(yè)?！拔窗l(fā)”是一種始終保持無(wú)所執(zhí)著的狀態(tài)，它并不意味著要消除喜怒哀樂(lè)等情感活動(dòng)，否則只能是“法塵分別影事”一樣的執(zhí)著。至于所謂的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”，焦竑說(shuō)就是“當(dāng)喜怒無(wú)喜怒，當(dāng)哀樂(lè)無(wú)哀樂(lè)”。他進(jìn)一步引用僧肇之語(yǔ)：“知惱非惱，則惱亦凈；以?xún)魹閮?，則凈則惱?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀中庸》，《焦氏筆乘》，第278頁(yè)。其用意在于指明，發(fā)與未發(fā)的關(guān)系恰如清靜與煩惱，只要破除了情感中的執(zhí)著，自然可以達(dá)到凡事“中道”的目的。對(duì)于《孟子》，焦竑特別關(guān)注其內(nèi)含的“盡心”之說(shuō)，并以釋家義理中的“復(fù)性”對(duì)之解說(shuō)，禪蘊(yùn)十足。《盡心上》“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”一句，焦注：“天即清凈本然之性耳。人患不能復(fù)性，性不復(fù)則心不盡。不盡者，喜怒哀樂(lè)未忘之謂也?！谋M性純，不謂之天，不可得已?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀孟子》，《焦氏筆乘》，第280頁(yè)。此外，焦氏還用開(kāi)悟體驗(yàn)解孟子“平旦之氣”之說(shuō)，以破執(zhí)著理念言孟子所稱(chēng)未發(fā)之狀態(tài)，其佛教價(jià)值理念，可見(jiàn)一斑。

與宋明理學(xué)“主流”經(jīng)學(xué)相比，焦竑對(duì)“四書(shū)”的詮釋已然大相徑庭。焦氏極力摒棄程朱的排佛言論，他說(shuō)：“伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂‘出離生死為利心。……伯淳人品雖高，其所得者猶存意也，乃欲生滅之見(jiàn)纏，測(cè)凈明之性誨，難以冀矣?！苯垢f：《澹園集》，第82頁(yè)。而“朱子解經(jīng)不謂無(wú)功，但于圣賢大旨未暇提掇，遇精微語(yǔ)，輒恐其類(lèi)禪，而以他說(shuō)解之，是微言妙義獨(dú)禪家所有，而糟粕糠秕乃儒家物也，必不然矣?！苯垢f：《焦氏筆乘》，第178頁(yè)。在他看來(lái)，儒、釋、道對(duì)于經(jīng)典的詮釋各具妙用，雖然表達(dá)方式不盡一致，但最終均是對(duì)道的表達(dá)。儒家只有采取兼容并存的方針，才能保證自思想的社會(huì)權(quán)威性與認(rèn)同感，要將佛家教義納入儒家經(jīng)典理解之中，文本詮釋不應(yīng)有門(mén)戶(hù)壁壘。endprint

當(dāng)然，焦竑一直在堅(jiān)持儒學(xué)本位，他并不認(rèn)可完全以佛釋儒，也強(qiáng)調(diào)要努力尋求儒學(xué)自身新元素以更好地解經(jīng)。焦氏推崇王守仁心學(xué)，但也深受晚明社會(huì)濫用陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的困擾。經(jīng)過(guò)多年的探索，他終于開(kāi)發(fā)出以經(jīng)籍與語(yǔ)文研究重新挖掘經(jīng)典的理念，創(chuàng)明清考據(jù)學(xué)研究之發(fā)端。不過(guò)在焦竑的詮釋作品中并沒(méi)有證據(jù)說(shuō)明他將語(yǔ)文訓(xùn)詁與“以佛釋儒”聯(lián)系在一起，他全力在做的是通過(guò)在語(yǔ)言和文獻(xiàn)上下的功夫檢驗(yàn)經(jīng)典中的“圣道”。他指出：“圣人之道微，非言無(wú)以通之。言也者，道之筌蹄而非道也者?！苯垢f：《澹園續(xù)集》卷9，北京：中華書(shū)局，1999年版，第619頁(yè)?！暗馈笔欠侵饔^的實(shí)存，不可用語(yǔ)言來(lái)描述，只能在德性踐履中體悟。就“文”與“道”的關(guān)系來(lái)說(shuō)，“六經(jīng)者，先儒以為載道之文也。而文之致極于經(jīng)，何也？世無(wú)舍道而能為文者也?！苯垢f：《澹園續(xù)集》卷1，第3頁(yè)。雖然焦竑講究以訓(xùn)詁學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)解經(jīng)，但他卻沒(méi)有刻意為知識(shí)而求知識(shí)的想法?！叭诵浴痹谒膶W(xué)說(shuō)中具有重要地位，所以他批評(píng)程朱錯(cuò)誤地用“即物窮理”來(lái)發(fā)揮“格物致知”的意義，認(rèn)為這樣的做法無(wú)益于發(fā)明本心，并由此提出引入佛義的重要性?？梢?jiàn)，焦竑準(zhǔn)確地定位是一個(gè)通佛的儒者，他所做的是在儒學(xué)大的框架范圍內(nèi)拓展經(jīng)學(xué)詮釋視野空間，最終還是要讓佛學(xué)為儒學(xué)服務(wù)的。

二 袁宗道：“四書(shū)”詮釋中的佛學(xué)之維

袁宗道是晚明公安派文學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，他與袁宏道、袁中道一并稱(chēng)為“公安三袁”，開(kāi)一代文學(xué)流派之“新風(fēng)”。宗道一生命運(yùn)多踹，三子一女相繼夭折令其倍受打擊，遂感悟人生苦短，于是其身在士林而心儀佛學(xué)，而思想界佛儒交攻，又使他常處于身心分裂的痛苦之中，遂最終其以會(huì)通佛儒定位于自身安身立命的需要。本質(zhì)上說(shuō)，袁宗道是一名居士，他倡導(dǎo)以佛詮四書(shū)的目的在于誘導(dǎo)儒者參禪學(xué)佛，但又要習(xí)佛知返，以儒學(xué)為本業(yè)，其融佛于儒的意味明顯。袁氏曾言：“三教圣人，門(mén)庭各異，本領(lǐng)是同。所謂學(xué)禪而后知儒，非虛語(yǔ)也。先輩謂儒門(mén)淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。故今之高明有志向者，腐朽吾魯、鄒之書(shū)，而以諸宗語(yǔ)錄為珍奇，率終身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牘中，特吾儒渾含不泄盡耳，真所謂淡而不厭者也。閑來(lái)與諸弟及數(shù)友講論，稍稍借禪以詮儒，始欣然舍竺典，而尋求本業(yè)之妙義?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，上海：上海古籍出版社，1989年，第237頁(yè)。

與諸多的晚明學(xué)者一樣，袁宗道的學(xué)術(shù)思想深受陽(yáng)明心學(xué)的浸染，堅(jiān)持以“良知”為本，以“真心”為要。而在儒學(xué)經(jīng)典中他又最喜古本的“學(xué)庸”，故他的以佛釋儒之說(shuō)首先從解此二書(shū)始。袁氏認(rèn)為，讀《大學(xué)》以“致知”為要?jiǎng)?wù)。而其中的“知”，既有“知止”的內(nèi)涵——“止于至善”，又有“致良知”的蘊(yùn)味。與“至善”相聯(lián)系，“知止”強(qiáng)調(diào)不起心動(dòng)念，是“大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻誠(chéng)正及治平之效，而大人之能事畢矣。知止便是格物致知，定靜安便是誠(chéng)意、正心、修身，而能慮便于工作是齊治平云?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第238頁(yè)。即“知止”是與修身工夫聯(lián)系在一起的。與之相比，“致良知”關(guān)乎著的是人的本性。袁氏說(shuō)：“人之異于禽獸，信在一知也。”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷19，第275頁(yè)。“當(dāng)知吾人各具有良知，虛靈寂照，亙古亙今，包羅宇宙，要在當(dāng)人設(shè)方便致之。若還致得自然，神感神應(yīng)，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。蓋此知本誠(chéng)，不必用功求誠(chéng)也。”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第239頁(yè)。良知是人的本質(zhì)屬性，與誠(chéng)的品格形成有著密切關(guān)系。良知與禪宗中“了了常知”的“自性清凈心”或“真心自體”在本質(zhì)上是相同的，均是真理的表達(dá)。為學(xué)的目的，就是為了致良知，而“致知在格物”。在袁氏看來(lái)，格物是“窮自己情念起處”，“窮之又窮，至于窮不得處，自然靈知顯現(xiàn)，迥然朗然，貫通古今，包羅宇宙，則知至矣，故曰致知在格物?！备裎锶缤瑓⒍U一樣，致知的完成如同“存乎一念而已”，所謂“乃知此心虛明，離有無(wú)相，有我見(jiàn)立，處正地而若邪，有無(wú)見(jiàn)消，非昔邪而今正，所謂轉(zhuǎn)名不轉(zhuǎn)體也。故以無(wú)正為真正心，無(wú)修為真修身?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第241頁(yè)。

至于《中庸》，袁氏認(rèn)同其是“孔子門(mén)傳授心法”，指出應(yīng)用“參禪悟道”的方式對(duì)之理解?！吨杏埂飞险f(shuō)：“君子之道費(fèi)而隱?！痹辖忉尩?，這是對(duì)道之體性最好的描述?！百M(fèi)”是指至為明顯的現(xiàn)象，“隱”是隱秘微妙的道理。所謂的“道”是不可思與不可知的，恰如《楞嚴(yán)經(jīng)》“自主取自心，百幻成幻法”的說(shuō)法，“道”中顯現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｋ紤]聞見(jiàn)之中?！吨杏埂分v：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！痹险f(shuō)，這是圣人教化中的“以楔出楔”——佛教中禪師為學(xué)人破除的執(zhí)著。《中庸》又言：“語(yǔ)大天下莫能載焉，語(yǔ)小天下莫能破焉?！弊诘栏锌唬骸埃ǖ溃┎晃┎豢裳远也豢裳砸?，又安得而載之破之。讀釋典者，至芥納須彌，毛吞巨海，轉(zhuǎn)法輪于微塵里，現(xiàn)寶剎于一毛端，輒詫以為奇，且謂吾儒不能爾也。獨(dú)不觀《中庸》曰：‘語(yǔ)大天下莫能載焉，語(yǔ)小天下莫能破焉。何神通如之，而顧少耳濡目染于釋迦耶？”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷18，第261頁(yè)。即儒家與佛家對(duì)道的體驗(yàn)異曲同工。

此外，袁宗道還曾將《論語(yǔ)》和《孟子》納入佛教心性論語(yǔ)境解讀，提出了一些創(chuàng)新式的詮釋。如《學(xué)而》：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”，袁注：“時(shí)習(xí)者，十二時(shí)中，語(yǔ)默動(dòng)靜，相安相忘，不知不覺(jué)，妥妥貼貼，即此是悅。此個(gè)境界，非實(shí)用功力，那得到此，到此則無(wú)功力矣。”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第241頁(yè)。即此與禪宗以修證悟、悟后隨緣的道理一致?！墩撜Z(yǔ)》上說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”又講“為仁由己”，袁氏解釋為“蓋仙家舍七情無(wú)還丹，禪家舍無(wú)明無(wú)佛性，所以道一切煩惱為如來(lái)種，若更于視聽(tīng)言動(dòng)之外，日貿(mào)貿(mào)焉覓所謂禮者而復(fù)之，是棄冰覓水，棄瓶盤(pán)釵釧覓金也。”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第250頁(yè)。“克己”之“己”與“為仁由己”之“己”相同，禮即是仁，仁即是禮，“己與禮非一非二，迷之則己，悟之則禮?！梳尡词撬?，不別求水；镕瓶盤(pán)釵釧即是金，不別求金；克己即是禮，不別求禮?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第250頁(yè)。在《讀〈孟子〉》中，袁氏將“善”視為超越一切具體善行之上，卻又表現(xiàn)于“初發(fā)之情”的從之本性，類(lèi)似于禪宗的“明心見(jiàn)性”。又說(shuō)，孟子的“養(yǎng)氣”與禪家的參禪一般無(wú)二。并且將仁、義、禮、智“四端”統(tǒng)歸于“不忍人之心”的范圍內(nèi)，“孟子說(shuō)人皆有不忍人之心，蓋人是天地之生機(jī)，既是一團(tuán)生機(jī)，如何忍得，所以各各有不忍之心，不因圣增，不因凡減也?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷19，第272頁(yè)。這樣，“不忍人之心”便與禪宗的“佛性”達(dá)成了聯(lián)系，“蓋此個(gè)離元明本體不遠(yuǎn)，不曾轉(zhuǎn)入第二念。如第二月百是月影，禪家謂之現(xiàn)量，轉(zhuǎn)入第二念便是比量，非量矣。……夫不忍于不惻隱，則當(dāng)羞惡時(shí)決不忍于不羞惡，以至當(dāng)辭讓是非時(shí)，決不忍于不辭讓是非矣?！痹诘溃骸墩f(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷19，第273頁(yè)。endprint

總結(jié)袁宗道以佛釋儒，其最大的特點(diǎn)是以中國(guó)化的佛教義理特別是禪宗語(yǔ)錄作為解讀的依據(jù)。在他的詮釋中，原本界限清晰的佛儒界限逐漸模糊起來(lái)。袁氏解“四書(shū)”援佛證儒，直言不諱，體現(xiàn)了晚明儒佛會(huì)通的跡象。但他在論“四書(shū)”時(shí)，又特重“知返”，“儒為立本”的思想堅(jiān)定不移。這一點(diǎn)，從袁氏對(duì)陽(yáng)明學(xué)的繼承中表現(xiàn)得十分明顯。如他重“知”，即顯示出其與陽(yáng)明晚年思想的趨近等。作為居士的袁宗道，高揚(yáng)了“六經(jīng)注我”的詮釋傳統(tǒng)，無(wú)論從語(yǔ)言表達(dá)還是思維方式上，都體現(xiàn)出引佛入儒家的思想指向。然而細(xì)細(xì)地品味后，又可發(fā)現(xiàn)其用意的主旨仍為堅(jiān)持儒學(xué)本位，他所運(yùn)用的佛教語(yǔ)言更多地是為儒學(xué)裝潢修飾，并不是要徹底的“以佛代儒”。

三 智旭：佛學(xué)視域中的“四書(shū)”

智旭，字蕅益，別號(hào)八不道人。他少年習(xí)儒辟釋老，二十歲時(shí)參《論語(yǔ)》“天下歸仁”之旨，頓悟孔顏心學(xué)。同年冬天，因喪父，閱《地藏菩薩本愿經(jīng)》，乃發(fā)出世之心，并于二十四歲剃度。隨后，智旭便以畢生精力鉆研佛法，并以禪教凈律統(tǒng)攝各宗，終有大成。其所作《閱藏知津》《佛說(shuō)阿彌陀佛經(jīng)要解》《楞伽經(jīng)義疏》等，為后世佛教目錄學(xué)之重要著作，影響深遠(yuǎn)。

由于自身特殊的經(jīng)歷，智旭十分注重以佛學(xué)的視域?qū)徱暋八臅?shū)”。按他的說(shuō)法，注釋四書(shū)的目的在于“藉四書(shū)助顯第一義諦”，即通過(guò)注四書(shū)以使得佛教終極真理獲取有效地詮釋、說(shuō)明與彰顯，其序?yàn)椤笆住墩撜Z(yǔ)》次《中庸》，次《大學(xué)》后《孟子》。《論語(yǔ)》為孔氏書(shū)，故居首?！吨杏埂?、《大學(xué)》皆子思所做，故居次?！睹献印穼W(xué)于子思，故居后?！狻墩撜Z(yǔ)》者曰‘點(diǎn)睛，開(kāi)出世光明也；解《庸》、《學(xué)》者曰‘直指，談不二心源也；解《孟子》曰‘擇乳，飲其醇而存其水也?！敝切瘢骸端臅?shū)蕅益解序》，《禪解周易四書(shū)》，北京：九州出版社，2011年，第215—216頁(yè)。他直言，四書(shū)義理與佛教義理相通，只不過(guò)深刻程度不一，可以將屬于低層次四書(shū)義理作為普通人理解高層次佛教義理的階梯。基于此，智旭作《四書(shū)蕅益解》以破除眾生執(zhí)著以開(kāi)圣賢內(nèi)心認(rèn)定真理，藉儒顯佛。

從智旭對(duì)《論語(yǔ)》的注釋上看，他以引用佛教名相及知識(shí)來(lái)詮釋儒學(xué)經(jīng)義為指向。如釋《學(xué)而》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，其以“覺(jué)”訓(xùn)“學(xué)”，“即是始覺(jué)之智念念于覺(jué)于本覺(jué)，無(wú)不覺(jué)時(shí)，故名時(shí)習(xí)，無(wú)時(shí)不覺(jué)，斯無(wú)時(shí)不說(shuō)矣；此覺(jué)原是人所同然，故朋來(lái)而樂(lè)；此覺(jué)原無(wú)人我對(duì)待，故不在不慍?！敝切瘢骸端臅?shū)蕅益解》卷三，《禪解周易四書(shū)》，第258頁(yè)?！皩W(xué)”即為“覺(jué)醒”，是“始覺(jué)之智”。解《顏淵》“天下歸仁”，他說(shuō)“一見(jiàn)仁體，則天下當(dāng)下消歸仁體，別無(wú)仁外之天下可得”智旭：《四書(shū)蕅益解》卷三，《禪解周易四書(shū)》，第256頁(yè)。，“仁體”者，就是“本覺(jué)之體”，也就是如來(lái)藏真如自性。注《為政》“為政以德”，其言“為政以德，不是以德為政須深體此語(yǔ)脈。其自正正他，皆名為政。以德者，以一心三觀，觀于一境三諦，知是性具三德也。三德秘藏，萬(wàn)法之示；不動(dòng)道場(chǎng)，萬(wàn)法同會(huì)。故譬之以北辰之居所?！敝切瘢骸端臅?shū)蕅益解》卷三，《禪解周易四書(shū)》，第262頁(yè)。佛教的智慧，可以使人在觀察事物的同時(shí)了達(dá)其即空即假即中的本質(zhì)，即“一心三觀”；任何一種境界，同時(shí)具足即空即假即中三種性質(zhì)，即“一境三諦”；法身、般若、解脫，三者不縱不橫，號(hào)為如來(lái)秘密之藏，即“三德秘藏”等。概言之，智旭極盡其能地將《論語(yǔ)》中的名言鋪陳于《起信論》《華嚴(yán)經(jīng)》《壇經(jīng)》及《金剛經(jīng)》等佛教概念名相系統(tǒng)中，以之突顯佛學(xué)義理的博大精深。

值得一提的是，智旭還借孔子之語(yǔ)批評(píng)佛教現(xiàn)實(shí)。在釋《八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”時(shí)，他借題發(fā)揮道：“禪自白椎而往者，吾不欲聞之矣。教自擊鼓而往者，吾不欲聽(tīng)之矣。律自發(fā)心而往者，吾不欲觀之矣。嗚呼！古今同一痛心事，世出世法，同一流弊，奈之何哉！”智旭：《四書(shū)蕅益解》卷三，《禪解周易四書(shū)》，第269頁(yè)。晚明社會(huì)，物欲橫流，佛教信仰空流于形式，釋家弟子自身甚至也唯名利是圖，智旭自是無(wú)比悲憤，所以他又在《八佾》“事君盡禮，人以為諂也”的解釋中，指出“于三寶境，廣修供養(yǎng)，人說(shuō)以為靡費(fèi)者，多矣，哀哉！”智旭：《四書(shū)蕅益解》卷三，《禪解周易四書(shū)》，第270頁(yè)。

對(duì)于《中庸》，智旭主要關(guān)注于以天臺(tái)宗圓教義理會(huì)通儒家經(jīng)典文義。他將“天”解釋為“不生不滅之理”，將“命”解釋為“虛妄生滅之原”，將“性”解釋為“生滅與不滅和合而成”的“萬(wàn)法之本”，即阿賴(lài)耶識(shí)。智旭：《四書(shū)蕅益解》卷二，《禪解周易四書(shū)》，第235頁(yè)。在他看來(lái)，智、仁、勇三德真正具足，方能實(shí)踐中庸之道，“真智、真仁、真勇，三德只是一心，一心具足三德。全修合性，故名為依。”智旭：《四書(shū)蕅益解》卷二，《禪解周易四書(shū)》，第240頁(yè)。而君子的中庸之道就是唯佛能知的諸法實(shí)相。或曰：儒家的修養(yǎng)可以通向佛教的最高境界，而佛教的修行也可以成就儒家的內(nèi)圣外王。在解《中庸》“自誠(chéng)明”一句時(shí)，智旭指出，其如同《大佛頂經(jīng)》“性覺(jué)合明”一樣，“直須以始覺(jué)合本覺(jué)，自明而誠(chéng)，則修德圓滿，乃為修道之教?！敝切瘢骸端臅?shū)蕅益解》卷二，《禪解周易四書(shū)》，第247頁(yè)。對(duì)于《大學(xué)》，智旭以“覺(jué)”訓(xùn)“學(xué)”，“學(xué)者覺(jué)也，自覺(jué)覺(jué)他，覺(jué)行圓滿，故名大學(xué)?！笞旨礃?biāo)本覺(jué)之體，‘學(xué)字即彰始覺(jué)之功。本覺(jué)是性，始覺(jué)是修，稱(chēng)性起修，全修在性，性修不二，故稱(chēng)大學(xué)?！敝切瘢骸端臅?shū)蕅益解》卷二，《禪解周易四書(shū)》，第256頁(yè)。在解“明明德”時(shí)，他說(shuō)“明”即“始覺(jué)之修”，即個(gè)體覺(jué)悟后的發(fā)心修行，“明德”是“本覺(jué)之性”，即個(gè)體具有的覺(jué)悟成佛的本性。“大學(xué)之道”就在于“明明德”，覺(jué)悟此理。智旭還將《大學(xué)》“八條目”視為佛教的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。其中，“格物”是對(duì)“我法二執(zhí)”的破除，“致知”是“二空妙觀”的持續(xù)無(wú)間斷，“誠(chéng)意”與“正心”是實(shí)現(xiàn)我法二空觀的表現(xiàn)，齊家、治國(guó)、平天下則是由一及多、推己至人，“一岙清凈故多身清靜，乃至十方三世圓滿清凈也。”智旭：《四書(shū)蕅益解》卷一，《禪解周易四書(shū)》，第222頁(yè)。

作為僧侶的蕅益智旭為何如此注重以佛學(xué)解儒學(xué)經(jīng)典？這顯然與其會(huì)通儒佛的理念有直接關(guān)系，他想將儒學(xué)納入佛教的法門(mén)之中，以增強(qiáng)佛教對(duì)儒家士大夫的吸引力和影響力。儒、佛在智旭看來(lái)均是教化的學(xué)說(shuō)，只不過(guò)儒學(xué)是世間學(xué)，佛學(xué)是出世間學(xué)。但儒佛間可以由“心學(xué)”溝通，以佛說(shuō)儒、藉儒顯佛是適應(yīng)時(shí)代的佛教義理傳播途徑。從智旭對(duì)“四書(shū)”的解讀中可以看出，他實(shí)際上建立了佛教義理的兩個(gè)面向——精英與大眾。其對(duì)“學(xué)庸”的解釋體系嚴(yán)密、內(nèi)容精深，論說(shuō)多與佛學(xué)形上之說(shuō)相關(guān)。而對(duì)于《論語(yǔ)》的解釋卻多用口語(yǔ)化表述，詮釋相對(duì)簡(jiǎn)潔明快。究其用意，精英面向在于說(shuō)明佛法宏大、包羅萬(wàn)象，可以讓人理解內(nèi)高于外、出世高于入世，佛學(xué)高于儒學(xué)。而世俗面向則要將佛理回歸于百姓日用之中，強(qiáng)調(diào)以身心為基礎(chǔ)切入經(jīng)典，以實(shí)際的感受作為修養(yǎng)以及修行的起點(diǎn)。最終，讓佛學(xué)以“別樣”的形態(tài)進(jìn)入世間，進(jìn)行世俗教化。通觀智旭對(duì)“四書(shū)”的詮釋?zhuān)艞壛藗鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)對(duì)經(jīng)典名物、器具、制度的詳細(xì)考證，不談相關(guān)禮法制度與倫理綱常，實(shí)際上有意消解儒家精英學(xué)術(shù)話語(yǔ)。而他重點(diǎn)言談“點(diǎn)化心性”，又展示出其渴望以佛法掌控世間主流話語(yǔ)權(quán)的努力。一言以蔽之，智旭要做出的是在儒家語(yǔ)境中找到佛教經(jīng)典真義的價(jià)值訴求與世間彰顯之道。endprint

四 晚明“四書(shū)”佛學(xué)詮釋路向之特質(zhì)

站在經(jīng)學(xué)史的視域中，晚明“四書(shū)”佛學(xué)詮釋路向的出現(xiàn)讓儒家思想與佛家義理達(dá)成了會(huì)通，打破了儒釋兩家森嚴(yán)的思想壁壘，為四書(shū)詮釋學(xué)開(kāi)辟了一個(gè)無(wú)比廣闊的精神空間。無(wú)論是正統(tǒng)的儒家學(xué)者，還是游走于儒佛二界的居士，抑或講經(jīng)求道的高僧，均渴望著讓儒學(xué)與佛教產(chǎn)生深層對(duì)話、語(yǔ)境置換及視界融合。究其原因，與其時(shí)的時(shí)代背景有著直接聯(lián)系。晚明時(shí)期講求個(gè)性張揚(yáng)的心學(xué)大興，狂禪之風(fēng)盛行及貼近日常生活的市民文化出現(xiàn)，人們對(duì)于原有的承載著知識(shí)理性的兩宋解經(jīng)方式悄然做出改變：從形式上看，較為隨意的評(píng)點(diǎn)取代了嚴(yán)肅的注釋?zhuān)浞ǖ拇_立取代了本義的探討；從內(nèi)容上講，文本詮釋中日益強(qiáng)調(diào)詮釋者與原作者之間的心靈對(duì)話與情感共鳴，以情感取代理性，以靈悟取代知識(shí)，以個(gè)性取代歷史，以印象取代分析。周裕鍇：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第272頁(yè)。經(jīng)典詮釋中，“尚情”的色彩逐漸成為主流。

可以看到，在人們對(duì)四書(shū)的佛學(xué)解讀中，作者的主體性得到極大的發(fā)揮：焦竑致力于以儒釋合一論來(lái)探尋道德真理，認(rèn)為儒家與佛教各自運(yùn)用自己的語(yǔ)言去解釋他們所理解的“道”。作為方法，儒釋各有其不同需要，無(wú)從劃一，但一旦“道”的內(nèi)涵得以彰顯，儒釋具體的語(yǔ)言符號(hào)即失去作用，彼此便可互通了。故從本質(zhì)上說(shuō)，焦竑的以佛釋四書(shū)是建立于其所謂“超語(yǔ)言”之“道”的觀念之上。對(duì)他而言，理解“道”才是發(fā)明真理的指向，借用佛家語(yǔ)言解四書(shū)，只不過(guò)是一種手段的應(yīng)用。焦竑曾批評(píng)漢儒沒(méi)有將經(jīng)書(shū)的學(xué)問(wèn)實(shí)踐于個(gè)人的德性修養(yǎng)，認(rèn)為經(jīng)典的旨意可以心領(lǐng)神會(huì)，文本其實(shí)就是一個(gè)直覺(jué)妙悟而非知識(shí)分析的對(duì)象。故從此角度上說(shuō)，佛教文獻(xiàn)即是對(duì)于儒家經(jīng)典最好的注腳。袁宗道在解讀四書(shū)時(shí)，顯然將公安派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的風(fēng)格融入進(jìn)來(lái)。他主張文本語(yǔ)言隨時(shí)而變，提倡真情實(shí)感。在具體詮釋中，宗道孜求以佛詮儒而又返本歸儒。在將禪學(xué)融入儒學(xué)的過(guò)程中，他真正要實(shí)現(xiàn)的是借釋說(shuō)以闡明己意。當(dāng)佛儒之間難以找到合理的對(duì)應(yīng)轉(zhuǎn)換因果關(guān)系時(shí)，宗道亦如焦竑一般以“直覺(jué)”為之化解。如在解釋大學(xué)“格物”時(shí)，他曾言：“乃知此心虛明，離有無(wú)相，有無(wú)見(jiàn)立，處正地而若邪，有無(wú)見(jiàn)消，非昔邪而今正，所謂轉(zhuǎn)名不轉(zhuǎn)體也。故以無(wú)正為真正心，無(wú)睡為真修身。”袁宗道：《說(shuō)書(shū)類(lèi)》，《白蘇齋類(lèi)集》卷17，第241頁(yè)。即一旦格物，良知自至，就可以達(dá)到隨緣任運(yùn)、無(wú)修無(wú)正的境界了。智旭解四書(shū)的主觀發(fā)揮體現(xiàn)于其借四書(shū)詮釋以宏揚(yáng)佛法、普度眾生。他指出儒家體悟經(jīng)典與佛教的覺(jué)悟不但具有認(rèn)識(shí)上的同構(gòu)性，而且還有情感上的共鳴性。他甚至天才地將孔門(mén)圣賢與佛家菩薩相等同，將孔門(mén)的問(wèn)答看作是禪宗要義的宣講。智旭相信儒家圣賢的造詣實(shí)已達(dá)到佛家菩薩的境界，而四書(shū)即是表達(dá)禪宗直指本心以見(jiàn)性成佛的文本。由此也進(jìn)一步揭示出，“講直覺(jué)”確為此時(shí)以佛解四書(shū)的重要特征。

綜觀焦竑、袁宗道、智旭等人對(duì)四書(shū)的解讀，其另一個(gè)共性特征是，并非全讀文本而只講片斷。焦竑《讀論語(yǔ)》《讀中庸》《讀孟子》多為講述道理而間接引用經(jīng)典的文字作為輔助；袁宗道讀四書(shū)更為關(guān)注四書(shū)整體意旨的表達(dá)，如《讀大學(xué)》主講三綱領(lǐng)、八條目，《讀論語(yǔ)》專(zhuān)注于名句警言；智旭讀四書(shū)按文本重要順序講解由繁入簡(jiǎn)，解《孟子》時(shí)甚至稱(chēng)為“擇乳”，涵義明確，《孟子》是為水乳交融之書(shū)，可“飲其醇而存其水”，即對(duì)之有選擇地吸收和汲取，就可以了。之所以如此，與明中后期社會(huì)上出現(xiàn)的“反箋注思潮”有關(guān)。人們已普遍對(duì)語(yǔ)言表意功能產(chǎn)生懷疑。按照禪宗的觀點(diǎn)，形式語(yǔ)言只能觸及佛教中的“第二義”東西，“第一義”獲得需要有超越語(yǔ)言的理性思維幫助。詮釋經(jīng)典的關(guān)鍵在于讓讀者理解其內(nèi)有“玄機(jī)”，達(dá)成“第一義之悟”，所以已不需要對(duì)文本再進(jìn)行一字一句的解釋了，“貴意象”才是解經(jīng)的主旨。而如此的解經(jīng)態(tài)度又導(dǎo)致以佛解經(jīng)者常以“不說(shuō)破”為原則作出注解，他們強(qiáng)調(diào)禪宗的“以心傳心”傳統(tǒng)，即不刻意于史實(shí)考證，也不致力于本事索隱，力求做到通過(guò)佛儒交匯而使讀者“得于神，而靈悟”?！懊髯髡吡⒀灾狻币巡皇窃忈屨叩娜蝿?wù)，詮釋必須要超越“書(shū)”“言”的層次，而進(jìn)入“意”的范圍。

如果為晚明四書(shū)詮釋的佛學(xué)路向進(jìn)行一個(gè)總結(jié)，可以認(rèn)為，它的出現(xiàn)是儒學(xué)自身改良以獲取更大詮釋空間，時(shí)代中以儒安身、以佛立命的居士苦尋身心一致，佛教努力通儒以求自身復(fù)興等多重因素綜合結(jié)果。雖然目的不同，但三者的努力卻取得了共同效果：佛儒義理相互借鑒、相互轉(zhuǎn)化，為儒家四書(shū)詮釋學(xué)發(fā)展推波助瀾，做出了有益的貢獻(xiàn)。endprint