張偉權(quán)

摘 要：屈原在《離騷》首八句中有兩句說(shuō)“名余曰正則兮，字余曰靈（靈）均”，“ 靈（靈）均”的“靈（靈）”與“巫”相通，“靈（靈）”等于“巫”。上古時(shí)期人類(lèi)都崇巫，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)是崇巫的典型。屈原生活在濃烈的巫文化氛圍之中，他不僅擁有淵博的巫文化知識(shí)，還是楚國(guó)掌控巫文化的官員。屈原字“靈均”應(yīng)是具有為民謀福祉意義的文化符號(hào)。

關(guān)鍵詞：靈均；靈；巫

中圖分類(lèi)號(hào)：I207.223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-1332（2017）05-0005-06

《離騷》的開(kāi)頭八句：“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名，名余曰正則兮，字余曰靈（靈）均。”這八句蘊(yùn)含了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化現(xiàn)象，昭示了屈原特殊的一生。其中有個(gè)問(wèn)題很值得深思，那就是屈原字“靈均”的真正意義何在？本文就這一問(wèn)題作一探討，以求方家指正。

一、“靈”和“巫”

人有“名”，為什么還有“字”？“字”是中國(guó)古代的一種文化現(xiàn)象，是中國(guó)古代的一種特有文化?！白帧钡墓δ堋栋谆⑼x》說(shuō)得很明白：“所以有‘字何？所以冠德明功，敬成人也?！盵1]415用白話文解讀：“人為什么要有‘字，主要是為了昭其功德，同時(shí)也是對(duì)成年人的一種尊敬?！薄肮耪咧M名不諱字”。[2]213封建社會(huì)時(shí)期的中國(guó)，知識(shí)界、政界或紳士階層之間，有相互稱“字”而不稱名的習(xí)慣，表示對(duì)別人的尊重。解放后稱“字”的現(xiàn)象少了，只是在一些老知識(shí)分子之間相互稱“字”。當(dāng)今的中國(guó)人，大都只有“名”而沒(méi)有“字”。稱“字”的現(xiàn)象幾乎絕跡。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的屈原有“字”是很正常的，而且這個(gè)“字”還是“靈均”，其意義就非同一般。

“靈均”是什么意思？要知道“靈均”的內(nèi)涵，就得了解“靈”和“巫”的關(guān)系。

先看“靈”?！办`”的繁體字是“靈”，就是說(shuō)繁體字的“靈”的結(jié)構(gòu)是以“巫”為基礎(chǔ)。《說(shuō)文解字·玉部》：“靈，靈巫。以玉事神。從玉，霝聲。靈或從巫?！鼻迦硕斡癫米⒄f(shuō)：“各本巫上有靈字，乃復(fù)舉篆文之未刪者也……此因巫下脫也字，以靈巫為句，失之。今補(bǔ)‘也字。屈賦《九歌》‘靈偃蹇兮皎服又‘靈連蜷兮既留，又‘思靈保兮賢姱，王注皆云：‘靈，巫也。楚人名‘巫為‘靈。許亦當(dāng)云‘巫也無(wú)疑矣?！盵3]19

劉永濟(jì)說(shuō)：“按靈字從巫，古以名從事祈神之人?！盵4]330袁珂也認(rèn)為：“靈、巫古本一字。”[5]396

再來(lái)看“巫”，《說(shuō)文解字》對(duì)“巫”的詮釋?zhuān)骸拔祝Ｒ?。女能事無(wú)形，以舞降神者也?！盵3]19用白話解釋就是：“巫是祭祀的人，女人做看不見(jiàn)的事，用舞來(lái)與神溝通?！?/p>

從以上證明可知，“靈”和“巫”實(shí)際上就是同一種事象的兩種漢字徽記。在某種程度上，“靈”似乎更受到人們的青睞。屈原字“靈（靈）均”，決非一般隨意之為，而是依仗著一定的社會(huì)背景。

屈原字“靈均”的社會(huì)背景是什么？

我們看一下《離騷》的首句“帝高陽(yáng)之苗裔兮”。其中的“帝高陽(yáng)”三字文化內(nèi)涵非常豐富，揭示了屈原家族的巫譜系列。

先看“帝”字。這“帝”字不是一般人所說(shuō)的就是指的高陽(yáng)帝或顓頊帝那么簡(jiǎn)單。其實(shí)這個(gè)“帝”字的本身就是一種值得細(xì)細(xì)品味的巫文化符號(hào)，它有自身變化的軌跡。夏淥先生有一本書(shū)叫《評(píng)康殷文字學(xué)》，其中有一節(jié)叫《釋帝》，是專(zhuān)門(mén)解釋“帝”字的。張良皋先生從《釋帝》中得到了感悟，他說(shuō)“證明‘帝乃‘大地之神”。張先生還用古文字學(xué)的發(fā)展方法推演說(shuō)：帝最開(kāi)始是“亞”字，然后“亞”字發(fā)展成“巫”字，最后由“巫”字發(fā)展成“帝”字。[6]101張良皋還為此得出結(jié)論說(shuō)：“我們用建筑測(cè)量的方法識(shí)出帝字，這個(gè)帝的神靈是在天上，觀察天帝的工具——后來(lái)進(jìn)化為儀器——是在地下，立即顯出天地溝通、天人合一，中國(guó)人善于抽象，比外國(guó)人按照自己的模樣來(lái)硬造一個(gè)上帝要更高明、更神圣、更富有哲理?！盵6]112帝在屈賦及先秦文獻(xiàn)中到處可見(jiàn)，據(jù)林庚先生統(tǒng)計(jì)，在《詩(shī)經(jīng)》中用帝字凡16處，在《天問(wèn)》中用帝字凡12處，屈賦的《九歌》和其他篇什也很多，林庚最后總結(jié)說(shuō)：“這些帝字只是神靈們的尊稱?！盵7]159

既然“帝”字的源頭是巫，帝本身就是巫（神靈），《離騷》的開(kāi)頭的“帝”字，一下就把讀者帶入巫的世界。

再看“高陽(yáng)”。高陽(yáng)又叫顓頊。顓頊?zhǔn)莻€(gè)歷史人物，在很多典籍如《世本》、《逸周書(shū)》、《帝王世紀(jì)》、《竹書(shū)紀(jì)年》等中都有記載。當(dāng)今流傳的各種不同版本的《世本》記載基本相同：“黃帝生昌意，昌意生顓頊。昌意生高陽(yáng)，是為帝顓頊。顓者專(zhuān)也，頊者正也，言能專(zhuān)正天之道也?！盵8]9顓頊?zhǔn)浅_(kāi)國(guó)始祖熊繹的父親，被尊之為顓頊帝。《史記》對(duì)顓頊記載說(shuō)：“帝顓頊高陽(yáng)者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠(chéng)以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至流沙，東至蟠水。動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬?！盵9]2

我們且不說(shuō)顓頊在當(dāng)時(shí)所管轄范圍之大，從其中“載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠(chéng)以祭祀”和“動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”來(lái)看，他是管理天地之間事情的人。他的“專(zhuān)正天地之道”完全是行巫之實(shí)，而且巫術(shù)功能十分高超。戰(zhàn)國(guó)時(shí)有這么一個(gè)故事：《周書(shū)·呂刑》載：顓頊“絕地天通”。后來(lái)楚昭王看到《周書(shū)》這樣的記載，不明白它的意思，問(wèn)大夫觀射父：“《周書(shū)》說(shuō)（顓頊命令）重和黎絕天和地的通路是什么意思呀？如果不這樣做，是不是老百姓都能夠上天呢？”觀射父回答說(shuō)：“‘古者民神不雜，‘民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以享物，禍災(zāi)不至，求用不匱。后來(lái)‘民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史?！盵10]160這個(gè)故事說(shuō)的是在原始社會(huì)，人們可以登天，天上的神可以隨便降到人間，人和神可以隨便交流。因此，人神接觸頻繁，神向人亂發(fā)指示，造成社會(huì)混亂，給當(dāng)時(shí)顓頊的管理工作帶來(lái)一些麻煩。于是顓頊就命令重和黎二人隔斷了天地的交通（即“絕地天通”）。人和神各安其居（即“民神不雜”）。但人們還是相信神，如果人們要與神相溝通，就請(qǐng)專(zhuān)業(yè)人士作“巫”來(lái)達(dá)到與神交流溝通之目的。這樣作巫者就成了專(zhuān)業(yè)人員。這個(gè)故事也十分明確地告訴人們，顓頊?zhǔn)且粋€(gè)大巫，或者按現(xiàn)在時(shí)髦的話來(lái)說(shuō)他是楚國(guó)的“巫之父”。

當(dāng)時(shí)屈原所生活的楚國(guó)崇巫最盛，全國(guó)上下都以巫為崇拜對(duì)象。特別是屈原曾效過(guò)力的楚懷王，崇巫更是他的強(qiáng)項(xiàng)。因而別人給他用“靈”起了名字，叫“靈脩”?！办`脩”在《離騷》凡三見(jiàn)：“指九天指為正兮，夫惟靈脩之故也?！薄坝嗉炔浑y夫離別兮，傷靈脩之?dāng)?shù)化?！薄霸轨`脩之浩蕩兮，終不察夫民心?！庇螄?guó)恩在《楚辭女性中心說(shuō)》中說(shuō)：“這三個(gè)靈修，當(dāng)然是指的楚懷王?！盵11]8朱季海的《楚辭解故》對(duì)靈脩的注解說(shuō)：“怨靈脩之浩蕩兮。注：靈脩，謂懷王也” [12]219除此而外，對(duì)楚懷王還有“靈懷”之稱，劉向《九嘆·離世篇》開(kāi)頭就連說(shuō)了五個(gè)“靈懷”：“靈懷其不吾知兮，靈懷其不吾聞。就靈懷之皇祖兮，愬靈懷之鬼神。靈懷曾不吾與兮，即聽(tīng)夫人之諛詞。”王逸解釋說(shuō)：“言懷王暗惑，不聞我之清白，反而用讒言而放逐自己。”[13]257王逸的解釋好像還未明指靈懷就是指的楚懷王，要靠人去猜。但后來(lái)的楚辭學(xué)家就說(shuō)得很直白，湯炳正對(duì)靈懷作了明確解釋?zhuān)骸皠⑾颉毒艊@·離世篇》又稱‘靈懷，則直謂懷王?！盵14]7姜亮夫也說(shuō)：“懷，楚懷王也，靈者大君之尊，靈懷猶靈脩也。”[15]768

由此可知“靈脩”指的楚懷王是確定的。

《離騷》首八句后，屈原接著說(shuō)“紛吾既有此內(nèi)美”。其中的“紛”、“內(nèi)美”兩個(gè)詞。很多《楚辭》注家都把“紛”注釋為“很多”，這是對(duì)的。對(duì)“內(nèi)美”的注釋大都只說(shuō)是“天然的內(nèi)在的美質(zhì)”。這些說(shuō)法對(duì)“內(nèi)美”的解釋只對(duì)了一半，還有一半沒(méi)有解釋出來(lái)。《離騷》中屈原把楚懷王比喻為“美人”，有“恐美人之遲暮”等句為證。歷來(lái)注家都把《離騷》中的“美人”有時(shí)注為屈原自己，有時(shí)又注為楚懷王。按現(xiàn)代人的說(shuō)法這恐怕有同性戀之嫌，與《離騷》的主題大相徑庭。只有把“美人”理解為“具有（崇巫）美好傳統(tǒng)的人”，這正好印證歷代楚國(guó)內(nèi)部崇巫的傳統(tǒng)。通過(guò)這樣的理解，達(dá)到了一種新的意境，也就不必繞彎抹角去作一些發(fā)酵性的詮釋。其中的“內(nèi)美”，也應(yīng)該是指的一種內(nèi)在的高尚情操。屈原敢于說(shuō)自己有一種“內(nèi)美”，除了他自身具有的素質(zhì)外，與他出身的家族巫文化的遺傳分不開(kāi)的。

由此可見(jiàn)，屈原的巫文化的社會(huì)背景是非常堅(jiān)實(shí)的。他的偉大之處把巫藝術(shù)化，他以巫為主線，用廣闊的視野、超出常人的思維和深邃的文學(xué)修養(yǎng)創(chuàng)作了色彩斑斕的《離騷》等優(yōu)秀作品，這是《離騷》等作品千百年來(lái)讓人百讀不厭的原因之所在。

二、崇巫是上古時(shí)期人類(lèi)的一種時(shí)尚

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，當(dāng)時(shí)的南北諸侯國(guó)都崇巫，關(guān)于這一點(diǎn)，早就被學(xué)者所認(rèn)識(shí)，蒙文通說(shuō)：“《祀郊志》有‘梁巫、晉巫、秦巫、荊巫，晉巫祠五帝?！盵16]349說(shuō)明北方諸侯國(guó)都是崇巫的。游國(guó)恩還肯定了北方民間的巫風(fēng)氣比南方還要濃烈：“這種迷信風(fēng)氣，古代北方早已盛行。例如《商書(shū)·伊訓(xùn)》謂‘恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)。故伊尹引以為戒。到了周代居然替他（巫）設(shè)起專(zhuān)官來(lái)。而其時(shí)巫風(fēng)遂大盛于南方諸國(guó)。”[17]29

這不僅說(shuō)明當(dāng)時(shí)北方各諸侯國(guó)崇巫，而且南方的巫對(duì)于北方的巫來(lái)說(shuō)還是小巫見(jiàn)大巫，說(shuō)不定南方的巫還是從北方流傳過(guò)去的。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸侯國(guó)君王，很多都是用“靈”作為稱號(hào)。除諸侯國(guó)君主用“靈”作為稱號(hào)外，在東周的政權(quán)中也不乏其人。執(zhí)政了26年（公元前571-545）的第十任君主，就叫周靈王。周靈王是鐵桿巫迷?！肮餐鯐r(shí)甚至立太子之事都卜之于神：（周）靈王不但信巫，他本人恐怕就是一名大巫?！盵18]

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸侯國(guó)中以“靈”為稱號(hào)最早的還是北方晉國(guó)的晉靈公，其他南北各諸侯國(guó)君王以“靈”為稱號(hào)例子，見(jiàn)下表：

從表中可以看出，用“靈”作君王稱號(hào)者幾乎各國(guó)都有。說(shuō)明巫在當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者心目中的地位。難怪司馬遷在《史記》中還專(zhuān)門(mén)給從事巫術(shù)的人立了傳，篇名就叫做《龜策列傳》。如果巫不重要的話，司馬遷決不會(huì)多此一舉。

為什么以“靈”來(lái)稱謂先秦的君王呢？這還要追溯到原始社會(huì)，當(dāng)時(shí)人還處于蒙昧?xí)r期，人的思維剛剛誕生，天、地、人、物等，在人類(lèi)蒙昧的思維中，還混沌一片，難分彼此，相互之間多有感應(yīng)。在這樣的情況下，巫術(shù)就成了人類(lèi)與外界溝通的重要途徑。巫有一種無(wú)形的力量在支配著人們的思維，并控制著人們的行動(dòng)。張正明先生說(shuō)：“天地之間，神鬼與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯(lián)系，似乎不難洞悉，而又不可思議。在生存斗爭(zhēng)中，他們有近乎全知的導(dǎo)師，這就是巫?！盵19]112

張先生把巫說(shuō)成是“全知的導(dǎo)師”，是很有見(jiàn)地的。

崇巫這一習(xí)俗，在中國(guó)古代社會(huì)一直沒(méi)有停止過(guò)，從原始社會(huì)到秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，再往后都是相沿襲，每個(gè)朝代還專(zhuān)門(mén)設(shè)置占卜的巫官。就是歷來(lái)的封建統(tǒng)治階級(jí)在實(shí)施權(quán)術(shù)時(shí)，都對(duì)巫術(shù)有所依賴，統(tǒng)治者以巫師的身份與神靈溝通，祈求天神和其他神祗的保護(hù)。他們要達(dá)到的目的是借助神靈的精神力量與世俗權(quán)力緊密聯(lián)系在一起，用神靈的意志為世俗的統(tǒng)治提供合法性，因此巫師與部落首領(lǐng)往往又合為一體，很多大巫師其實(shí)就是位高權(quán)重的實(shí)際統(tǒng)治者。就是到封建社會(huì)末期，朝廷并非與巫隔絕。如在北京當(dāng)今還保存完好的天壇和先農(nóng)壇等古代建筑，分別是皇帝祭拜天和祈求豐收的場(chǎng)所，是崇巫的具體象征。

對(duì)巫的尊崇也不僅局限于中國(guó)，公元前后世界各國(guó)的巫術(shù)都十分盛行。像美洲的印地安（有的學(xué)者記為殷地安）人崇巫也十分有名：“殖民地時(shí)期的殷地安人的藝術(shù)乃是一種宗教，巫術(shù)性的藝術(shù)。它的基本宗旨是膜拜和頌揚(yáng)神祗?！盵20]118說(shuō)明巫術(shù)對(duì)整個(gè)人類(lèi)進(jìn)程中起了至關(guān)重要的作用。十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初的西方人類(lèi)學(xué)家對(duì)巫的評(píng)價(jià)還是正面的。被譽(yù)為人類(lèi)學(xué)之父的英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒（1832-1917）說(shuō)：“巫師一般從事他那歷史悠久的光榮職業(yè)時(shí)，十分虔誠(chéng)，并且自始至終都多少保留著對(duì)這種職業(yè)的信仰?！盵21]93泰勒還給巫下了個(gè)定義：“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類(lèi)智慧為基礎(chǔ)的一種能力?！盵21]93說(shuō)明當(dāng)時(shí)的巫術(shù)和科學(xué)在認(rèn)識(shí)論上并沒(méi)有什么鴻溝，不分仲伯。可以這樣說(shuō)，當(dāng)時(shí)科學(xué)還沒(méi)有達(dá)到昌明的地步，巫在人們的認(rèn)識(shí)中占據(jù)主導(dǎo)地位。另一位英國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗雷澤（1854-1941）說(shuō)：“巫術(shù)和科學(xué)在認(rèn)識(shí)世界的概念上。兩者是相近的。二者都認(rèn)為事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的。并且由于這些演變由不變的規(guī)律所決定的。所以它們是準(zhǔn)確的預(yù)見(jiàn)推算出來(lái)的?！盵22]20弗雷澤在他的人類(lèi)學(xué)經(jīng)典巨著《金枝》中還記錄了很多巫術(shù)的實(shí)例，其中有一例說(shuō)：“雅典人經(jīng)常用公費(fèi)豢養(yǎng)一批墮落無(wú)用的人，當(dāng)城市遭到瘟疫、旱災(zāi)或饑荒一類(lèi)災(zāi)難時(shí)，就把這些墮落的替罪羊拿出兩個(gè)來(lái)獻(xiàn)祭：一個(gè)為男人獻(xiàn)祭，一個(gè)為女人獻(xiàn)祭。前者在頸上圍一串黑無(wú)花果，后者圍一串白無(wú)花果。有時(shí)候?yàn)閶D女而殺祭的人犧也是個(gè)婦女。先領(lǐng)他們走遍全城，而后殺祭。顯然是在城外利用石頭砸死的。這種祭祀不限于大規(guī)模災(zāi)禍的特殊場(chǎng)合，似乎每年五月薩格里節(jié)都要把兩個(gè)人犧領(lǐng)出雅典城外，用石頭砸死?！盵22]823這看起來(lái)有點(diǎn)殘酷，但在人類(lèi)發(fā)展的進(jìn)程中的確有這樣的巫術(shù)活動(dòng)，是不能隨便否認(rèn)的。

巫在整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)程中都充當(dāng)了重要角色，其觸角已伸入到場(chǎng)各個(gè)領(lǐng)域。傳說(shuō)中國(guó)古代倉(cāng)頡造字的時(shí)候，“天雨粟，鬼夜哭?！敝熳郧褰忉屵@一現(xiàn)象說(shuō)：“人有了文字就會(huì)變機(jī)靈了，會(huì)爭(zhēng)著去作那容易賺錢(qián)的商人，辛辛苦苦種地的便少了。天怕人不夠吃的，所以降下米來(lái)讓他們存著救急。鬼也怕這些機(jī)靈人用文字來(lái)限制他們，所以夜里嚎哭；文字原是有巫術(shù)作用的?！盵23]1

人類(lèi)學(xué)家用一種智慧的眼光對(duì)巫進(jìn)行了洞察和分析，然后得出結(jié)論說(shuō)，掌握巫術(shù)的人還不是一般人物，當(dāng)時(shí)還是社會(huì)的精英。“就巫術(shù)成為公共職務(wù)而影響原始社會(huì)的素質(zhì)而言，它趨向于將管理權(quán)在最能干的人手中。”[22]72這些精通巫術(shù)的人，“如果他是個(gè)慎重能干的人，就可以一步步爬上酋長(zhǎng)或國(guó)王的寶座。在未開(kāi)化的野蠻社會(huì)中，許多酋長(zhǎng)和國(guó)王所擁有的權(quán)威，在很大程度上應(yīng)歸之于他們兼任巫師所獲得的聲譽(yù)?！盵22]93精通巫術(shù)者的身份能達(dá)到至高無(wú)上的地步，這在古代人類(lèi)社會(huì)并非個(gè)案。

屈原特地要把自己字“靈均”堂而皇之地寫(xiě)進(jìn)《離騷》中，是有深刻含義的。班固說(shuō)他“露才揚(yáng)己”[24]13不是單純給屈原人格下的定義，而且也是對(duì)屈原所占據(jù)的“巫”文化社會(huì)基礎(chǔ)所作的精確的評(píng)判，應(yīng)是恰如其分的。

三、“靈均”與三閭大夫

屈原所處的時(shí)代，巫與國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起。于是國(guó)家把諸多事項(xiàng)也寄希望于巫，并把實(shí)施巫術(shù)的人視為國(guó)寶?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》還記載了這樣一則故事：晉國(guó)的趙簡(jiǎn)子問(wèn)楚國(guó)王孫圉：楚國(guó)把一塊叫做“白珩”的玉佩當(dāng)做國(guó)寶，有多少世代了？王孫圉回答說(shuō)，楚國(guó)從來(lái)不把白珩當(dāng)做國(guó)寶，楚國(guó)的國(guó)寶第一是觀射父，第二是左史倚相，第三是一片叫“云連徒洲”的曠野，至于“白珩”在楚國(guó)寶物排序上只是第六位。[10]166

之所以觀射父被楚國(guó)排為第一位國(guó)寶，是因?yàn)樗浅?guó)的大巫，是參與研究和制訂國(guó)策的核心人物。由此可見(jiàn)巫在楚國(guó)的地位達(dá)到至高無(wú)上的地步。另外，“楚國(guó)的公族子弟，也有身為大巫的。如曾任申公的屈巫，字靈，靈就是巫的別稱。在莊王、共王之世，申公是最大的一位縣公，地位與司馬相近?！盵19]118《國(guó)語(yǔ)》還記載，楚懷王跟秦國(guó)作戰(zhàn)，他不修軍事，卻經(jīng)常在神前詛咒，想借此打敗秦國(guó)。

因?yàn)殪`（巫）在當(dāng)時(shí)有一種至高無(wú)上的地位，所以當(dāng)時(shí)的諸侯國(guó)中還有把國(guó)君尊稱為“靈”，如《左傳·僖公二十八年》載：“魏犨傷于胸，公（晉文公）欲殺之，而愛(ài)其材，使問(wèn)，且視之病，將殺之。魏犨束胸見(jiàn)使者曰：‘以君之靈，不有寧也。距躍三百，曲踴三百，乃舍之?！盵25]116其中的“靈”就是指的晉文公。又《左傳·宣公十二年》：“楚子使唐狡與蔡鳩居告唐惠侯曰：‘不穀不德而貪，以遇大敵，不穀之罪也。然楚不克，君之羞也。敢藉君靈以濟(jì)楚師。使潘黨率游闕四十乘，從唐侯以為左拒，以從上軍?！盵25]71其中的“靈”指的唐惠侯。“這些‘靈字不過(guò)是一種尊稱……諸侯之間相稱，或臣屬稱其君王都可以廣泛使用的?！盵7]44屈原處于巫文化發(fā)育非常健全的社會(huì)環(huán)境里，必然從小就會(huì)受到巫文化的耳濡目染，后來(lái)成了巫文化的擁有者、掌控者和傳播者，是順理成章的?！皬谋x和素養(yǎng)來(lái)看，屈原實(shí)在是一位大巫?！峨x騷》足以證明，屈原熟知神話，深欽神游。屈原與一般楚國(guó)大巫不同的是，他把郢中巫學(xué)和稷下道學(xué)糅合起來(lái)了?！盵26]339

從屈原任三閭大夫的職務(wù)來(lái)看，他不僅精通巫，而且世守巫史之職。學(xué)術(shù)界對(duì)屈原所任的三閭大夫一職頗存爭(zhēng)議。三閭大夫到底是一種什么職務(wù)？眾說(shuō)紛紜。用現(xiàn)在的社會(huì)體制來(lái)定義的話，三閭大夫應(yīng)該是官辦的民間組織負(fù)責(zé)人，相當(dāng)于當(dāng)今的“協(xié)會(huì)主席”之類(lèi)。三閭大夫具體職責(zé)，在典籍中的解釋都焉語(yǔ)不詳。王逸《離騷序》中說(shuō)：“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國(guó)士，入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對(duì)諸侯?！盵27]2王逸雖然對(duì)三閭大夫作了認(rèn)真的解釋?zhuān)粔蛎魑?。其中“入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對(duì)諸侯?！笔浅u于《史記》的《屈賈列傳》。令人費(fèi)解，引起人們的質(zhì)疑。試想：僅管理昭、屈、景三姓者，怎么能與“入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對(duì)諸侯”聯(lián)系在一起？明眼人一看就有越權(quán)之嫌?！叭雱t與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對(duì)諸侯?！弊鲞@些事情，既像是現(xiàn)在的紀(jì)檢監(jiān)察，又像當(dāng)今的特務(wù)間諜。與三閭大夫職務(wù)很不相稱。那么三閭大夫是管什么的？有的學(xué)者說(shuō)得比較正確：“三閭大夫只司國(guó)家教育之職，并兼有巫祝職能?！盵28]72

關(guān)于三閭大夫?qū)Ｊ挛茁殻鲜兰o(jì)90年代林河先生已明確提出，只不過(guò)是沒(méi)有引起人們的足夠重視。林河說(shuō)：“屈原在做左徒后，又做過(guò)掌管楚國(guó)貴族屈、景、昭三大姓的三閭大夫。屈原這一職務(wù)在古代是不能輕易授予某一個(gè)人的。因?yàn)樽谧迨聞?wù)不僅只是通曉家族事務(wù)、通曉典章制度的問(wèn)題；而首先，這個(gè)人必須是能夠通神（神即祖先）并為神所認(rèn)可的人物。這就注定了屈原必須是主持宗族祭典的‘神授的主祭師（今俗稱掌壇師）?！绷趾舆€進(jìn)一步說(shuō)，“靈均是他（屈原）的法名。”[29]

林河從宗教學(xué)的角度說(shuō)“靈均是他（屈原）的法名”，此說(shuō)讓人耳目一新。

曲德來(lái)說(shuō)得更直接：“屈原是一個(gè)巫師，而且是巫師總管，是一個(gè)掌管神權(quán)的人物。巫師是巫術(shù)感性文化的產(chǎn)物，巫的職責(zé)就是溝通神人，以玉事神，從而使人們獲得神的佐護(hù)。作為國(guó)家的巫師，他有更大的公共責(zé)任?！盵30]141

由此可見(jiàn)，屈原是一位巫術(shù)水平高超的大巫。聯(lián)系到屈原的代表作《離騷》，可以說(shuō)是整篇都充滿巫文化的氣息。他把巫文化有機(jī)地融入自己的作品之中。《離騷》中的三次飛行，無(wú)一不是巫在其中起著至關(guān)重要的作用。一般文人是根本構(gòu)思不出這樣瑰麗的情節(jié)。而這“三次飛行”又是通過(guò)巫術(shù)來(lái)完成的。如果屈原不是巫，在“三次飛行”中就不能熟練地盤(pán)托出那么多與巫相關(guān)的地名、人名和神名，也不會(huì)熟練地勾畫(huà)出飛行的路線圖。特別是這三次飛行不是一種單純的飛行游玩，而是有一定的目的，是為了追求真理而“上下求索”，不厭煩地為“求女”而奔波。

三次飛行把《離騷》繪制成了一幅壯麗的圖景，為《離騷》的浪漫主義再插上想象的翅膀、使《離騷》成了中國(guó)文學(xué)史上最偉大的浪漫主義杰作。

四、結(jié)論

屈原字“靈均”的含義究竟是什么呢？其實(shí)早在兩千多年前的漢代劉安《九嘆》中就對(duì)靈均作了精辟的解釋?zhuān)f(shuō)：“兆出名曰正則兮，卦發(fā)字曰靈均?！蓖跻菰凇冻o章句》中對(duì)這兩句解釋說(shuō)：“言己之言信而有征，伯庸名我為正則法天，筮而卜之，卦得坤，字我曰靈均以法地也。”劉安第一個(gè)指出“靈均”是用卜卦而得的巫名，很神圣。“靈均”是神靈所賜予的，說(shuō)明“靈均”既來(lái)之不易又極賦神秘性，并非隨意使然。宋代洪興祖再補(bǔ)注說(shuō)：“兆，龜拆兆也。”[13]256說(shuō)的是這是一個(gè)非常吉利而又有好兆頭的“字”。王逸在《離騷》中對(duì)“靈均”作了類(lèi)似的解說(shuō)：“靈，神也。均，調(diào)也。言正平可法則者，莫過(guò)于天，養(yǎng)物均調(diào)者，莫過(guò)于地。高平曰原，故父伯庸名我為平以法天，字我為原以法地。言己上能安君下能養(yǎng)民也。”[13]3意思是“靈”對(duì)全社會(huì)都有很大作用。而“均”就起調(diào)節(jié)作用，朱熹說(shuō)：“均，調(diào)也?！盵31]3“靈”的作用只有用“均”來(lái)平衡，不偏不倚，才能讓全社會(huì)受益，把“靈”在整個(gè)社會(huì)中調(diào)節(jié)得非常平整。清代學(xué)者陳第之進(jìn)一步解釋說(shuō)：“生有形兆，伯庸名我為正則以法天；筮而卜之，卦得坤，字我曰靈均以法地。幼小有大節(jié)度，以應(yīng)天地，長(zhǎng)大修行，而彌純固，其意得之矣?！盵32]22陳說(shuō)得十分明白，“正則”是用來(lái)“法天”，“靈均”是用來(lái)“法地”的，用途不同，但是二者合一，就能產(chǎn)生特殊的效果。也就是說(shuō)屈原上能管天，下能管地。按現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)就是天上與人間社會(huì)的一切事務(wù)一肩挑。看來(lái)“靈均”不是一般意義上的“字”，“按靈字從巫，古以名從事祈神之人，王（逸）謂‘楚人名巫為靈子是也。其或以為‘神則巫而降其身，則神也?！盵4]330說(shuō)明“靈均”是一個(gè)為人們謀福祉的文化符號(hào)。

注 釋?zhuān)?/p>

[1]陳立：《白虎通疏證》中華書(shū)局，1997年。

[2]（明）王夫之：《楚辭通釋》，岳麓書(shū)社，2011年。

[3]（清）段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年。

[4]劉永濟(jì)：《屈賦音注詳解·屈賦釋詞》，中華書(shū)局，2007年。

[5]袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年。

[6]張良皋：《巴史別觀》，中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2006年。

[7]林庚：《林庚楚辭研究?jī)煞N》，清華大學(xué)出版社，2006年。

[8]（漢）宋衷注，（清）秦嘉謨等輯：《世本八種·茆泮林輯本》，中華書(shū)局，2008年。

[9]（漢）司馬遷：《史記·五帝本紀(jì)》，岳麓書(shū)社，1988年。

[10]《國(guó)語(yǔ)》，岳麓書(shū)社，1988年。

[11]游國(guó)恩：《游國(guó)恩楚辭論著集》（第四卷），中華書(shū)局2008年。

[12]朱季海：《楚辭解故》，上海古籍出版社，2011年。

[13]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，鳳凰出版社，2007年。

[14]湯炳正：《楚辭今注》，上海古籍出版社，1996年。

[15]姜亮夫：《楚辭通故》（第一冊(cè)），齊魯書(shū)社，1985年。

[16]劉夢(mèng)溪：《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·廖平 蒙文通卷》，河南教育出版社，1996年。

[17]游國(guó)恩：《游國(guó)恩楚辭論著集》（第三卷），中華書(shū)局，2008年。

[18]王錫榮：《離騷浪漫手法與古代巫術(shù)》，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)》，1962年第4期。

[19]張正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年。

[20]王大有等：《殷地安之謎》，中國(guó)時(shí)代經(jīng)濟(jì)出版社，2007年。

[21][英]愛(ài)德華·泰勒：《原始文化》，連樹(shù)聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

[22][英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯。大眾文藝出版社，1998年。

[23]《細(xì)說(shuō)圖說(shuō)漢字大全集》，中國(guó)華僑出版社，2010年。

[24]劉勰：《文心雕龍·辨騷》，上海世界書(shū)局，1935年。

[25]蔣冀聘點(diǎn)校：《左傳》，岳麓書(shū)社，2006年。

[26]張正明：《楚史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。

[27]（漢）王逸：《楚辭章句》，岳麓書(shū)社，1992年。

[28]楊采華：《屈原及其辭賦新解》，武漢大學(xué)出版社，1994年。

[29]林河：《招魂對(duì)東南亞文化的影響》，載《民族論壇》，1991年第3期。

[30]曲德來(lái)：《屈原及其作品新探》，遼寧古籍出版社，1995年。

[31]（宋）朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年。

[32]游國(guó)恩：《游國(guó)恩楚辭論著集》（第一卷），中華書(shū)局，2008年。

責(zé)任編輯：王作新